宗教理念與文化人生
龔雋
中國文化月刊
第223期(1998.10.09)
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簡介：龔雋於一九六四年生於江西南昌，哲學博士。現為廣東華南師範大學哲學研究所副研究員， 主要致力於中國哲學史、中國佛教哲學及比較宗教哲學之研究。已出版學術專著《大乘起信論與佛學中國化》、《覺悟與迷情》、《道安傳》及《〈佛性論〉校釋》等四部，在各類學術刊物發表論文有二十餘篇。本文係龔氏就本主題答客問。
問 ：先生年前有一本佛學研究專著問世，對於個人的學思歷程上固然會有所體現，在此可否請你詳細談 一下自己的研究路向與宗趣?以及表述個人對宗教理論探討的見解。
答 ：我年前出版的《覺悟與迷情》一書，只是就中國佛學史上一些重要的，有哲學史和思想史意義的問題加以個人的詮釋，因此，嚴格地說，它並不是一部中國佛教哲學史，更不是中國佛教史的著作。
我覺得近代以來中國佛教研究的主流，太偏重於歷史學的方法，所以我在選擇自己研究路向時，注意力不再轉向重建過去的事實，而是轉向闡釋佛教文本的哲學意義和生活價值的理念。也就是說，佛學研究不應只停留在柏拉圖所謂的「講故事」，此外它還有自己的「問題」和「話題」。
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對於中國佛教學術的清理，我的重心不在對佛教進行文獻學上的還原或注釋，而是偏重於哲學、思想層面的解讀，這為我的研究帶來更多的形而上或者說是理念的空間。其次，我作為一名教外學者的身份研究佛學還有一個好處，就是在立場上沒有教內學者那麼熱烈的「異教」觀念。所以在解釋上，不僅融入儒、道形上學的觀念，還可以較自由地借鑒西方哲學的話語方式。但我在這樣處理問題時，一般並不作概念之間的比較格義，而是借助於西方哲學的分析方式來疏解傳統佛學的義理問題。
宗教從根本上說是為因應生命的存在性焦慮而出現的，但要對之進行理論探討，自然應落實在可言述的、歷史經驗的層面。於是把它還原為歷史而作經驗面的考察，倒有不可否認的價值。我所擔心的問題是，這種歷史學的方式借學術之名傳播自己，成為一種教條和人文學術唯一合法的聲音，對有意義的有學術訓練的理念解釋造成一種擠壓。宗教文本不同於一般文獻，它的複雜性在於其所載並非它全關於經驗事實的記錄，當我們試圖以一種歷史或科學的經驗來說明這些問題時，必須清楚地意識到這一方法的解釋限度。Gilbert Ryle作過一個有趣的比較，他說神學家和科學家開始假定他們在討論同一些問題，結果當雙方各自從自己的前提試圖引出對方領域的結論時，他們都變得非常糟糕。因此，研究佛學較合理的方式，可能在歷史學或哲學的研究都要有自己的邊界意識，如印順法師所說，弄清超時空的自心體驗與現時時空(歷史)中的方便演化，然後才能恰當處理宗教的歷史事實。
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問 ：「宗教哲學」理論研究這個課題，在現代中國學界已漸成為一門「學科」，先生為學術專業與志趣是在這方面，可否就此表述一二？現代中國知識分子研習宗教學術、思想是否在意識上存有「人文教化」或「人文關懷」的精神，這樣才可以有深入切實的體驗呢？
答 ：從歷史上看，大陸在四九年之後，由於意識形態的影響，宗教曾在很長一段時間從人文學方面被排除在知識界外，大學中的許多哲學系一直沒有宗教哲學的課程。加之人們對於科學和理性非常浮淺的認識，宗教被非常簡單而又似乎合理地等同於迷信。八十年代中期以來，宗教研究有復蘇的跡象，但魚龍混雜，不應盲目樂觀。一方面宗教研究的學術創造，有深度的成果主要表現在宗教學術史的研究中，真正意義上的宗教哲學的創作還比較貧乏，遠非學術的主流。這種現象使宗教研究無法開出人類生存性或倫理性的期望的價值資源。此相對應，在世俗層面所蘊集的傳統文化資源，則以宗教研究的名義，借尸還魂，大造所謂"怪力亂神"之論，不再具有為人類道德綱紀和存在性生命提供超世俗手段的功能意識。我近來可做的工作，一方面是對中國佛教史進行哲學意義的還原和重新解釋，同時又基於人文教化的宗教立場，對現代社會、文化作出某種回應。
現代中國知識分子研究宗教，有一部分人是出於「人文教化」的精神，借用歐陽竟無先生的話說，就是「悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學」。我認為這種沛然而出的悲願意識，是進行人文意義宗教研究的基本前
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提。作為一名研究宗教的具有人文性的知識分子，可以不信某一具體的宗教和進行宗教生活，但必須具備宗教感，否則他很難理解宗教文化背後一種更深刻的意義結構。
問 ：中國大乘佛學的歷史發展，自有其文化背景與意識情境。從中國思想史的觀點言，大乘佛學的宗教理念亦自有其超越圓融的精神方向。這種精神方向對於中國的文化與人生，當有深切的影響，先生請就佛教的精神理念來闡述一下它對文化人生的意義與功能。現代人對宗教理念，大多數產生「偏妄」，這種情況，是否在其「主觀」的宗教態度上有所失調？先生請具體地談一下個人的看法。
答 ：要在這樣的篇幅講清佛教對中國文化思想的影響，幾乎是不可能的事，這個問題必須作具體而微的研究。如果我們把話題引到抽象地討論大乘佛學對人生意義的功能，我覺得我們應該注意的一個問題是，它試圖回歸到生活世界的場所，去成立精神的超越體驗。
佛教原本是生活的形式，佛陀把婆羅門對神格的關注轉移到對人類的關切，主張佛法修持與真實的生活保持一種密不可分的關係，所謂「不趨智、不趨覺、不趨涅槃」，即是從生活的內面去踐證道，這種生命的覺解，乃是立足於現實人生，對自己進行一番徹底革命，透過當下的生命提昇自己，淨化自己，超越自己，實現一無限清淨的慧命。這也就是「轉識成智」，這個智是「圓成實智」，是對生活的大徹悟，它不分解生活，游離於生活之外﹁而是把生命按其本來樣子來感受，因此又謂如實智。任何把生活與超越打成兩橛的企圖，都是障道眼目。後來禪家說的
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「道須通流」，洒掃應對，舉止動靜皆是妙道化用，這些都無非在指點學人從生活世界去孤明歷歷地傾聽，隨處清淨，把高遠引入平實，又由平實走向高遠。這種精神方向不僅可以與儒、道的玄旨相貫通，而且可以與西方基督教中的蘇格拉底主義和奧古斯丁傳統所講的「內在經驗」(inner experience)，「回到我的內面」(WithinOurselves)去「與神合一」(UnionwithGod)的觀念，進行有創意的對話。
關於現代人在宗教理念上所產生的「偏妄」，從民間化的角度看，宗教被不斷降格為一種工具性的存在而喪失了玄遠幽深的形上意義，變成了世俗性的功利操作。這種工具性的世俗目的，無論如何也轉昇不出精神的生命。從學術知識的層面看，其主流思想是把宗教還原為一種外在的學問加以客觀的研究，缺乏以存在性本身思考的方式來進行疏解，因而也產生許多問題。
而現代中國人對宗教態度的「偏妄」，有一根本性的問題，我認為是對科學理性缺乏邊界意識。如果說西方自康德以來哲學上一個重要變化，是在科學與宗教間找到一種新的權宜之計，即在科學方法的局限外為宗教和信仰留出地盤，把宗教和科學分別置於兩個維度層面，各行其事，宗教超乎科學理性之上而不是與之相反。那麼比較而說，中國近代以來的文化，缺少對科學理性批判性檢定的功能，使本來不應該是終極意義的科學虛假地充當了終極價值的信仰對象。「以科學代宗教」不僅支配了一般民間的大眾心理，也成為知識界的一種主流話語。雅斯貝對「科
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學迷信」(superesition of science)帶有挑戰性的批判，很值得我們認真反省。
問 ：近人曾指出「宗教理念」的體驗與人生自覺的情懷有關，人生的宗教觀從大傳統的人文立場來說，它的精神取向究竟是哪方面？原始宗教的理念精神與理性人文主義，彼此之間是否存有內在認知的「對立」和「矛盾」？先生對這個意思的看法如何？
答 ：人生宗教的精神取向從根本上說，就是對人自己生存的現象性、有限性的超越。當人面對生存的痛苦和死亡的定局時，必不可少的生存觀念往往會使之接觸到人的意識源泉的最深處，從而喚醒到對神聖意義的思考上來。以佛家的話說，「煩惱即是菩提」。當然，一種真正意義上的宗教體認，必須是生命自身成熟後的覺照，它甚至與生命之外的社會和歷史經驗沒有直接的關係。
生命超越的方向，就儒家來說是人心與天道的合一，就道家來說是人心與自然的合一，就基督教來說是人心與神的合一。佛家在這方面更有細密的說明，如《大乘起信論》以「一心二門」來表示人的現實存在與超越的關係。一心具生滅、真如二門，即染、淨兩面，可以說把人的存在設定在世界的存在與真實或超越之間，他可以同時同二者發生聯係，與生滅妄染，即世界的聯係，使生存狀況陷入一種有局限的，它自已外部的工具性世界中而喪失自身，這種沈淪或墮落，背離了自己真實的本性，我們可以稱之為無明和迷情；而與超越的真實相遇，則使有限的自我回到清明的家園，佛家謂之反流背習或覺悟，這種覺悟，
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我們很難以一種客觀的方式來認識它和討論它，而往往需要親身捲入其中，也就是以一種服從於超越本身的方式去擁有它。這也就是中國哲學講的天人合一，因為這種存在是言語道斷、行思路絕的，故而從哲學的語言來說，常謂之神秘。
宗教理念與理性主義其實並不存在真正的「對立」和「矛盾」。宗教理念，誠如我前面講過，它不是理性的反面，而是理性的正面。中國人由於對理性本身缺乏反思的傳統，所以一旦面對理性所帶來的物質和經驗面的成就，就把理性加以無限泛化。形上學或宗教理念的許多終極性觀念和基礎，大都建立在內在經驗的直接確定性上，對此我們無法成立知識。中國現代著名哲學家金岳霖說，哲學中最根本的部分或者是假設，或者是信仰，總是在論理學範圍之外。最新，我讀到Alice Von Hildebrand的《宗教哲學導論》(Introdution to a philosophy of religion)中，說到宗教不同於文化，「文化植根於大地而向上延展，而宗教則來自上界，從根本上說，是上帝邀請人類進入他的對話。」這種對話，不是一種抽象的觀念，而是生命在遭遇真實時的一種體驗，邏輯和理性的觀念本身，在這種更為原初的經驗當中開始消解。所以，單是「理性的人文精神」是平面的，它必須結合宗教性的理念才會變成立體和更深刻的意義結構。
問 ：海外有學者也曾提出這樣的理論，認為儒家在中國傳統社會有兩套精神系統的功能，就是「儒家」與「儒教」。先生研習中國哲學，料想已披讀過不少儒學作品，這裡請你
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就理論及精神方面，闡析一下兩者對人文意識的價值。再者，「佛家」與「佛教」的內在涵義，固然是有實質的功能，未知你的見解怎樣？
答 ：「儒教」是一個非常歧出和意義含混的概念。大陸近來也有一些學者試圖為「儒教」正名。他們提出的根據一般是，傳統儒家經典中提到過鬼神、天帝等觀念，漢代董仲舒的天人感應說，則在官方認定的形式下使「儒教」理論化、合法化。
歷史上的儒家文本雖然出現過鬼、神、天、帝等觀念，但並非都指一種人格化的實體。如《易傳》所謂「陰陽不測之謂神」，這裡「神」指一種造化運作之神妙，又如孔、孟文本中說的天，亦多作自然之天或天道之義解，這些都很難一概望文生義地理解為宗教性的概念。
既使儒家學說中天帝等觀念具有「人格神」的意義，但它絕對不是真正宗教意義上的「結構性實體」(Structural entity)，因為這些觀念並不具有形上學(或性理學)意義的超越性，而處處體現了為世俗倫理性與政治合法性作辯護的工具性功能。也就是說，鬼神在儒學體系中，並不是一獨立性的形上存在，而是為維持倫理政治的秩序而預設的一種指令。因此，如果說鬼神天帝化的儒家能成立一種宗教，不如說它成立的是一種我稱之為「民間倫理形態」和官方「意識形象化」的儒家。
經典儒家的重心，是心性性理之學，在性理的層面， 無論從先秦儒家或宋明新儒家，甚至現代新儒家，都顯然排除了人格鬼神的觀念，於是，這些觀念在經典儒家的系
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統中只能是輔助性或教化性的施設，根本不是本源性的觀念。
如果從這一形態的區分來看，我認為，作為經典意義的「儒家」，具有深度的人文內涵；而作為民間形態或意識形態化的儒家(或如有人稱為「儒教」)，盡管有一定的社會和心理功能，但因其宗趣是工具性的，無法開轉出存在性的生命和意義，所以從根本土是反人文意識的。五四以來文化激進主義恰恰沒有對歷史上的儒家進行形態上的劃分，把儒家和儒教作為一個整體不加分別的予以批判，顯然走得過火了一點。
至於「佛家」與「佛教」，我想我們很難作出一種實質性的區分。而且，從一般用法上，這兩個詞也經常互用。當然，我們可以說「佛家」是一種思想性的學說，而「佛教」傾向於指謂一種有組織與有規範信仰和儀軌的宗教形態。從佛教來看，我覺得「佛法」倒是值得提出來加以思考的一個問題。在佛教內部，「佛法」向來被視為教外的心傳，中國禪宗最明顯地表達了這一意0趣。近代以來，歐陽竟無先生提出「佛法非宗教非哲學」的著名論題，不過他講的「佛法」已不是傳統意義上的禪門心法，而是包涵了佛家教義的思想在裡面」。．
這些都是概念問題，對之進行細密考究自然有學術的價值。不過，從現代哲學眼光看，我們不應孤立地執著這些概念的區分，最好是如維特根斯坦說的，在不同的用法和語境中去理解它們。
問 ：「宗教與人生」、「思想與信仰」這些論據範疇，現代東
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西方許多學者都給予價值的認同，尤以在生命精神的體會上，皆共識到宗教與信仰是能夠提昇生命精神的。這個講法，誠然是有實質的涵義。近來，有學者提出胡適先生的宗教理念的認知論是一種「謬說」。這種「謬說」就是胡適先生的「宗教觀」是「人化的宗教觀」，其所持的理由，是胡適這種意識是從「生物學的角度」來面對人生死存在的宗教問題，這與「人文宗教」的觀念是不同的。先生對此未知有何見解？胡適先生是倡議「思想自由」的領導者，他認為，「思想切不可變成宗教。變成宗教，就不會虛而能受了，就不思想了。」這個意思，顯然地是要指出思想的動力與宗教理念要分離。先生探討宗教思想問題多年，不知道有何看法？
答 ：在我看來，胡適先生終其一生奮鬥的主要宗旨，就是要使中國文化與社會走向現代人的形態。當然，在他的構想中，「現代性」的基本資源還是近現代西方社會、文化的模型，對於這一點，我們理應表示同情的理解。但問題是，胡適在西學和中學兩方面，都缺少深度的理解，這一點，海外的余英時先生和胡的弟子唐德剛都有類似的看法。加之胡先生忙於思想的廣泛啟蒙，而沒有死守山林，做純學者的心態，所以他提出許多有意義的問題和「假設」之後，真正作出深刻學理解釋的實在不多。這不僅是近代以來中國學術之不幸，亦是近代以來整個中國思想啟蒙之不幸，因為這種啟蒙恰恰是在學理非常有問題而又缺乏充分準備的前提下匆忙上陣，並播及社會的。
對於宗教的看法，胡適批判的一個基本立場是把近代
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經驗哲學和科學理性主義的觀點推向極端，使之蛻變成一種典型的「唯科學主義」，把複雜的宗教問題化簡為一種簡單的經驗知識命題予以判斷。
胡適反對宗教理念所運用的學理資源，是他反覆提到的美國實用主義和歐洲早期實證主義，這裡的問題是，他對這兩系學理的了解恰恰是非常值得我們懷疑的。如實證主義在崇尚經驗知識和科學成就時，十分注意區分科學與價值世界的不同，注意保留形上學的地域。像穆勒(John Stuart Mill)、斯賓塞(Herbert Spencer)等，都沒有武斷地宣稱用科學知識代替宗教和形上學，斯賓塞甚至說「科學只有當它滿足於膚淺的解答時，才會跟真正的宗教衝突。」而這些思想，在胡適輸入的學理中，幾乎全被刪掉了。於是在他的認識中，知識與宗教的關係就變成科學、理性對「古老迷信」的討伐。
由於科學在胡適那裡昇格為信仰的價值層面，正如前面我提到過的，科學與宗教就從二元分置變成一元對立和一維時空序列上的前後兩段。就是說，把宗教看成前科學時代的蒙昧遺產，科學的興起也就同時意味著宗教的終結。這個意思，在胡適《基督教與中國》一文中表露無遺。以這樣一種眼光來看文明的歷史，我們對胡先生把一切形上學的價值，都看成「達觀的廢物」，也就無足為怪了。嚴格地說﹁胡適的啟蒙思想還停留在「技術文明」(technical civilization)和「技術理性」(tecnical reason)上。
至於胡適強化「思想創造」與「宗教信仰」間的緊張，我想可能基於兩個原因：一是他所理解的宗教，只是宗
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教被世俗化的一面，或只是一種拘執於「聖經字句無訛說」的比較極端狹隘的「原教旨主義」宗教。應當承認，歷史上的宗教確實出現過不少問題，但這不應簡單理解為宗教或宗教文化的失敗，而是如有學者指出的，是有人把宗教變成權力的工具，因而是人的失敗。借用現代天主教神學家漢斯．昆(Hans Kung)的話說，這只是一種名義上的宗教而非真正意義上的宗教。
其次，胡適對西方中世紀和文藝復興缺乏深度的了解。西方近來一些有實證的文化史學研究已傾向於表明，尤其不能低估處於西方近代文化前夜的那段以基督教文化為理想資源，給近代文化所帶來的精神動力。中世紀，如有學者認為的，與其簡單說其黑暗，不如說我們對中世紀知識的黑暗。如道森("Christopher Dawson)就批評傳統理性主義史學對中世紀略而不提並比作「處於古典文化與近代文化之間的一片曠野」的做法，認為這段空白是後世學人的有意杜撰。對於文藝復興與人文主義，道森也提出，其表面上看是世俗主義和自然主義，而深入的考察其起源便發現，人文主義的真正因素不僅是精神的，而且是基督教的。
我想，中國歷史上的中古時期，也就是胡適非常反感的佛教思想統治時期，也不像胡先生想像的那樣蒼白和墮落，只要我們對這段哲學或思想史有研究的人就不難理解這點，所以我認為胡適先生的問題可能不應該是宗教如何阻礙了思想，而是甚麼是思想及我們如何去思想。
問 ：人類宗教文化的發展，是成就文化智慧、文化生命成長的
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寫照。從現實意義的理解上，世界上存有很多不同形態的「宗教」，它們當如何彼此了解？現代學者嘗謂可以通過「對話」而作體會，先生對此有何意見？有人提出，人類世界是否越來越需要一個「共同」的宗教信仰？這個講法，你認為如何?請評述一二。
答 ：不同的宗教只有通過彼此的「對話」，才可以逐步化解敵意和讎恨。但是談何容易，從教界內的情況看，大多信徒很難擺脫自教的原教旨主義情緒，平心靜氣地來理解對方。而學者的研究，雖然可以不受教派的限制，但又容易拘於名相上的知見，未能深入實相的體認。正如莊子說的，「自其異者視之，則肝膽楚越」，必須從至道宗極，理歸乎一的眼界來臨照，才能「知道為一」。古人還說過一句意味深長的話。宗教之辨，唯達天德者知之，否則徒竊語耳。
如果我們暫且只從原則上來理解不同宗教的溝通與詮釋重建，我想至少有兩條可加以考慮：
1.在理念上確立「道通為一」的觀念，中國歷史上儒、釋、道三家的爭論融合可以提供一些有益的經驗。像「其聖則符，其跡則反」，「教有殊途，理無二致」等所謂「道一跡殊」的原則，就非常有容納性。很有趣的是，西方現代學者也幾乎在以同樣的方式來構建宗教間的「對話」，如約翰．希克(John．H．Hik)在《Philosophy of Religion》(《(宗教哲學》)中，認為宗教的「實在」或「真際」(the Real)只有一個，它是超越時間和歷史的，而我們人類對這同一「實在」的體認，卻由於不同的精神方式
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和文化歷史的塑造表現出不同的宗教形式。也就是說，世界上偉大的宗教傳統都以不同的語言、感知和反應方式去與「同一無限神聖的在」(the same infinite divine reality)進行對話。
民族情節和教派意識都有可能導致心理上的深閉固拒和濫辟異端的習氣。這裡我想簡單重提一下中國學術史上的「判教」。「判教」雖出自佛教，但在中國儒、釋、道三家都有用到。到了近代，新僑家們如牟宗三，唐君毅先生又借此去融攝包括西方文化在內的一切文明。我過去對於「判教」能把各類經典加以了解、消化，然後根據其內容的權實、偏圓而把種種教法有系統地排列開來，進行會通統攝的方式非常認同。但後來發現，這一形式往往判自家為圓教而以踞高臨下的姿態去疏導，評判其他系統，隱含了自身的優越感。因此，從現代意義上來說，這並不是一種很好的「對話」方式。像現代新儒家，往往在學理並不充分的前提下，對內判儒家為至尊，佛、道次之；對外又把基督教簡單判為「別教」，實在流露出較強烈的「學派意識」。這種「對話」之所以不能充分有效，在於「對話」的結論是基本預設好的，並不是從平等對話過程中而自然引出的。
2．宗教「對話」，從學理層面上不應遽作宏觀概論和系統之說，必須先選擇一些專題，由細密處下手，不斷轉進。而且應盡量避免作概念間的簡單「格義」，代之以一種詮釋性的意義比照。我自己對中國哲學，特別是佛家哲學所做的詮釋性工作，就有一部分是處於這一考慮。如我
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以中國哲學中之性善、性覺傳統與基督教神學，特別是奧古斯丁學派把惡視為一種「缺失」(privation)和非實體性存在(positive thing)的思想相比較；以佛家的見性與基督教的蘇格拉底傳統中的「自知」(self-knowIedge)相結合等，都找到一些可以「對話」和「溝通」的空間。
對於人類世界是否需要一個「共同」的宗教信仰這一宏偉的計劃，我很少思考。從歷史的經驗看，每一個宗教幾乎都有過統一世界精神的「野心」，結果往往是以戰爭和流血作為這種理想主義的代價。於通過各宗教的平等對話，是否能逐步達成一共同性的宗教信仰，至少在現在要作出判斷還為時過早。我想，只要各宗教真正愛人類而不只是愛自己的門徒，並為人類生存性的渴望和道德綱紀建立起精神基礎，那麼宗教「共同」不「共同」又有什麼關係呢？
問 ：談及「佛教現代人運動」這個意義，港台佛教界同仁大德，於近十餘年來已取得很可觀的成績。有識之士認為，佛教是具備「現代化」可能的宗教。先生多年來研究這方面課題，所謂「現代化」的內在意義是否必需落實在現代方法和現代意識上？而在佛教思想現代化的進程中，究竟當以取「文化立場」還是「宗教立場」來揭示?請你詳解一下。
答 ：我個人對於那種認為佛教是「最具備「現代化J可能的宗教」觀點，持保留的態度。佛家對於生命觀照的深刻智慧和充滿洞見的分析，當然對現代社會人類精神所遭遇的存在性問題仍有深入的啟發。因為這類智慧和洞見是超越歷
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史的經驗而直接面臨永恆的話題。從這個立場上說，一切真正意義上的宗教都具有這樣的意識。
據我的了解，我們一般認為佛教具備「現代化」的資源，除其對現代生命問題的看法外，主要是基於兩個理由：一是佛教中沒有樹立像基督教等宗教裡面強烈的人格神觀念，似乎如此一來，可與近代以來的科學精神並行不悖。二是近代以來不少學者以科學比證佛教的做法，給人們造成一個印象，即現代科學的發明在佛教中早已有之。我要問的問題是，佛教既然如止薀涵了科學的資源，為什麼近代科學恰恰不是從佛教文化影響大的中國或東南亞開出，而是脫胎於具有強烈基督教文化背景的西方社會？如果以無神論作為判定現代性的一個標誌，那麼中國的經典儒家和道家比佛家做得更徹底。
再轉換一下視角，我們可以從政治和經濟的立場來看，佛教既沒有開出現代民主型的政治，也沒有為經濟發展提供像馬克斯．韋伯分析基督教新教那樣的商業倫理精神。所以，立足於所謂「現代化」來為佛教的地位正名，都是一廂情願的說法。我這種判斷只是作一種描敘而不包涵對佛教的價值批評，因為我始終反對以「現代人」這種經驗意義和工具性的指標來衡定宗教之優劣。
佛教要生存當然必得面對許多現代性的問題，如它一方面應在儀軌等形式上因時損益，處理好變與守、開與遮的關係，同時又必須加強與現代生活世界的對話和西方學術的對話，但在這些方面，近代以來的中國佛教做得很不充分。從僧界看，太虛大師的律制和教風改革阻力甚大，
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一直沒辦法推行下去；從佛教與現代生活世界的關係看，「人間佛教」的想法一直走紅，在我看來，這一潮流的一個基本缺憾，是把「現代性」簡單地等同於「通俗性」，所以我們看到的，多是把傳統經典進行通俗化的所謂翻譯和「注釋」，根本不是面對現代性深刻問題的「創造性詮釋」；就佛教與學術的關係看，近代以來佛學研究的主流，基本上拒絕與現代哲學對話，歐陽竟無為代表的內學院就比較有代表性，盡管他們在清理佛史時運用到西方語言學、文獻學的方法和成果，但那不是一種意義層面的對話。在這方面，佛學遠不及新儒學有「現代意識」。
在現代社會的背景下來闡釋佛家的思想，我認為，比較理想的方式是「取文化立場」而同時應有宗教的情懷。這樣或許可以避免可能來自於宗教的狂熱的排他性和「異教」觀念，又可以彌補單純的文化研究因過於概念、理性化的施設而導致的超越及神聖性的生命力不足。
問 ：研究佛教文化思想方面，先生也許會有心得，我們中國學者研究的方法，一直以來被譽為「呆板」、「保守」。有人認為是否太不注重基本的條件，就是缺乏「文獻學的訓練」及「思考能力的訓練」。請談談你對這個問題的看法。
答 ：我想大概不能把中國學者的研究一概認作是呆板或缺乏訓練。對之作一歷史性的簡要說明，可能會給我們不少啟迪。從傳統的立場看，中國佛教雖然比之印度重視經教整理，如既使在禪者也還有「藉教悟宗」的一面，但總的來說，傳統僧侶對經教的研究施不是出於知識學上或考據上的
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立場，其大旨不過是將經教中的道理融會到自家成聖理的生命當中，因此嚴格一點說，它不是一套細密的系統哲學，而是「成德的哲學」(edifying philosophy)。只有到了近代，由於有良好知識訓練和興趣的知識分子成為佛教研究的主流，他們認定復興佛學的關鍵在於重建佛教學統，於是在方式上一反歷史上佛教義學或禪宗不重文字的作風，斥之為「隨情立教」、「不顧經論」(歐陽竟無語)，而代之以一種比較學術化的話語方式。在這裡，可以發現中國學者文獻學的訓練，其實非常重視。我個人把近代以來中國學者研究佛教的方式分為三種類型：
(一)經學型，此系以歐陽竟無等內學院學者最有代表性。他們強調通過經典的研究與聞熏逐漸趣向佛法鏡智。所以他們非常重視對經典進行漢學式的考訂和文字上的考釋，如歐陽說「聖言至教量，應以經解經，一字不苟」，「由文字歷史永節節近真，不史不實，不真不至」。這種治經方式很接近於漢學家的治學三昧。我之所以稱他們為經學型，是由於他們研究佛法是在「經以載道」的信念前提下來進行的，也就是說．，他們把虔敬的宗教信仰和熱情帶入學術中去的，歐陽講佛教研究要遵守「信而後改」的原則，就是這一立場最精確的表述。
(二)史學型，此系以陳寅恪、胡適、湯用彤等比較有代表性，他們與經學型相同的，是都比較重視文獻學的研究與考訂，特別把比較文字學的方法引入到佛教經史的研究中。所不同者有兩條：一是他們研究沒有強烈的信仰為前提，所以敢把佛經完全還原為一般的歷史文獻來解讀，全
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面推行「考而後信」的原則；二是他們的研究由於把經史混同，並不重視經中所特有的形上和神聖的意義面，徒在文字土考證尋求，所以他們雖在訓詁上有所發明，而義理詮釋顯然不及經學家之有深度和妥切。如胡適以「知識」(Knowledge)來解禪家之「靈知」，就大有望文(宇)生義的問題。這一系大抵成為現在大陸佛學研究之主流，我覺得他們主要的問題在於太迷信歷史學研究的既成法則，缺乏對歷史方法的批判反省和邊界意識，忽視了柯林武德(R.G.Collingwood)所說「洞察力」的培養和對經典進行有意義的哲學解釋。其次，他們對宗教語言的特殊規則和意義標準也顯然缺乏了解，把意義了解簡單化約成語詞的分析，而不試圖去理解語言說出的東西所構造我們生活於其中的世界。
(三)哲學型。相對史學研究言，此一類型研究在近代以來中國佛學研究中，始終是一伏流。經學家如歐陽、太虛等，都竭力倡導佛學非哲學，而史學研究者則又多認定哲學方式的研究會流於學風空疏。這一點和現代新儒學的面貌似乎恰成一反照。所以，當新儒家，如熊十力、年宗三等把佛學納入自身研究加以討論時，在進路上講求「精於義解」，先立其大者，然後再以經典相印證，而不是如經學家走的由訓話明到義理明的路子。這一系的問題是，當其走到極端，就容易把佛學經典研究變成創造自己哲學的注腳，「六經注我」可能演變成「不信注疏」，遂至移易經史以就己說。
我的看法是，現代佛教文化思想的研究方式應該是多
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元的，不應有強烈的「主流」和「歧出」意識。佛學不能只成為對古代文獻的紀錄匯集和敘述，還必須對之進行有效的解釋和對話，當然這裡有一個前提，即這種解釋和對話，如哲學史家文德爾班說的，要有一些原則，即恪守文字 ---「歷史文獻學」的規則。這當然是一種理念，具體做起來要複雜困難的多。
(本篇係趙汝明提問及整理)