道佛互動──以心性論為中心（上）

中國人民大學哲學系教授　方立天

哲學與文化
第25卷11期（1998.11）
頁1049-1060

©1998　哲學與文化雜誌
臺灣　臺北

　　在中國哲學思想發展史上，老莊道家和魏晉時代崇尚老莊思潮的玄學，展示了人類社會的矛盾和人類精神的危機，而和佛教視現實人生與世俗社會為苦難、苦海的思想相通，並與佛教形成思想互動的勢態。道家（此處包含魏晉玄學）[1]在宇宙論、本體論、認識論和心性論方面都對中國佛教的思想演變產生過重大的作用，就其哲學思想影響的廣度和深度來說，實際上超過了儒家對佛教的影響和作用，而佛教對道家的影響則很小。後來，佛教尤其是禪宗的思想又影響了道教，而道教思想理論方面對佛教則影響不大，只是在佛、道兩教都趨於衰落時，道教才在形式上較多地影響佛教。根據這種道、佛互動的歷史情況，我們將先論述道家對佛教心性論的影響，後論述佛教對道教心性論的影響。

壹、道家對佛教心性論的影響

　　為了論述道家在心性論方面對佛教的影響，有必要先簡要地追溯一下道家主要代表人物──老子、莊子和魏晉玄學家王弼、郭象的心性論思想基調，以便比照，然後再闡明道家對中國佛教心性論影響的方方面面。

　　道家思想創始人老子提出「道」本原論，以無為的「道」為宇宙本原，對宇宙理論作出了突出的貢獻。同時，他又從宇宙論衍生出人生論，強調人應當效法「道」，虛靜無為，順其自然，無知無欲，「見素抱樸」，以符合人的「素樸」本性。老子認為五色、五音、五形者都是有損於人的身心健全的，反對放縱情欲；他還認為儒家的仁義道德會廢棄大道，主張「絕仁棄義」。在老子看來，縱欲和仁義都不是人性，而是傷害人性的。莊子曾明確地就「性」及與其相關的概念作出界定。《莊子》外篇說：「道者德之欽也，生者德之光也，性者生之質也。」[2]「物得以生謂之德；未形者有兮，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。」[3]「欽」，本。「光」，顯發。「未形者」，指「道」。「儀則」，形式，特性。「性」是天生的素質，是「得以生」者「德」生而有形後所表現出來的形體儀則。《莊子》認為宇宙萬物的本根是「道」，人和萬物所得於道以生者是「德」，德表現在形體方面的是「性」。「性」作為「德」的顯現是素樸的、自然的。莊子稱人的本性為「性命之情」，[4]「情」，真實。「性命之情」，即性命的真實狀態。《莊子．駢拇》還提出「任其性命之情」，「不失其性命之情」的命題，認為最純真的人性應該是順從人性的自然發展，無知無欲，不人為調教，不矯揉造作，不戕賊人性，如此就能保全本性，在心靈世界中開掘出人的生命意義，實現生命的絕對自由（「逍遙」）。也就是在精神領域裡擺脫情感欲望的煎熬，人際關係的困擾，患得患失的痛苦，實現主體內在的自我超越。由此看來，老莊的人性論是一種反對作善惡區分的無善惡論，或者說是超善惡論。三國時魏國的玄學家王弼繼承了先秦道家的性「無善無惡」論，主張「因性」即順應自然本性。同時又運用本末範疇來調和儒道的性情說，認為聖人也有與常人一樣的喜怒哀樂之情，只是聖人是有情而又不累於情，即「應物而無累於物」。[5]這種在與外物接觸時能夠不受誘惑、干擾、影響的情況，王弼稱之為「性其情」，[6]即以性來統率情，「性其情」，王弼也稱之為「以情從理」，[7]即人的感情應受理智（主要是道德理智）的支配。西晉時玄學家郭象作《莊子注》，則進一步調和儒道兩家的人性學說。他一方面認為人性是「自然」，是「天性」，主張「各安其性」[8]；一方面又認為「仁義」是「人之性」，[9]在理論上不免陷入了矛盾。

　　老莊道家和魏晉玄學家以自然本性為中心的心性思想對中國佛教，尤其是禪宗的心性論發生了深刻的影響。道家對佛教心性論發生影響的還有它的宇宙論、本體論、思維方式等。在道家中，對中國佛教心性思想發生影響最大的當屬莊子。莊子的思想深刻地影響了慧能禪宗一系，尤其是到了五家七宗時影響更大，也就是說，

此時禪宗更趨向於和莊子思想的結合了。道家對中國佛教心性思想的影響，我們將歸納為以下四個方面來論述。

一、道與禪

　　在道家哲學中，「道」是最高的範疇，其主要意義是萬有的本源，宇宙的實體或世界的本體。老子首先提出與闡發「道」的上述哲學義蘊，但是老子一方面說道為「天地之始」，「萬物之母」，一方面又說道本無名，道本自然，表現出理論上的某些困惑。莊子沿著老子的自然主義道路前進，打破本體（「道」）與現象的對立，認為「道」既是自本自根，又是周遍含容的，並進一步提出「道無所不在」的論題，說道「在螻蟻。……在稊碑。……在瓦甓。……在屎溺。」[10]強調作為宇宙萬物的最後根源的（相對的）「道」既是普遍的（絕對的），又是不離具體而存在的（相對的），「道」出於萬事萬物和日常生活，或者說，在萬事萬物和日常生活中就能開顯出「道」的意義和境界。莊子還突出「道」作為人的生命自覺和精神境界的意義，並認為這是通過體悟而得到的。[11]魏晉玄學家王弼和郭象分別發展了老子和莊子的「道」的思想。王弼說：道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。」[12]認為「無」是「道」的別名，並提出「以無為本」和「聖人體無」[13]的重要命題。郭象標榜「獨化」論。反對以無或以有為萬物之本，認為萬物的自性是萬物存在的內在根據，萬物是自然自化，「率性而動，故謂之無為也。」[14]任性而為，就達到無為境界。

　　中國佛教，尤其是禪宗吸取了道家「道」的概念，運用「道」這一語言形式，而對「道」的內涵加以改造、發揮，把它作為自家的本體範疇、內在佛性、絕對真理、最高境界，為佛教心性論奠定了哲學基礎。

　　中國佛教學者是怎樣吸取道家「道」的概念來為心性論奠定哲學基礎的呢？我們按照歷史順序，選取幾個典型例子來加以說明。

東晉十六國時青年佛教哲學家僧肇這樣說：

不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真；聖遠乎哉？體之即神。[15]

「真際」，實際，其具體含義是指法性空，即萬物原本為空，是自虛。「道」，指佛道。意思是說，真際與諸法（事）相即不離，佛道與真際相合一致，這樣，「道」也並不遠，是「觸事而真」。「道」與「真」相通，也就是「道」與「空」相通。這裡包含著以體悟空為「道」的思想，是與印度佛教傳入後通常視「道」為「菩提」（覺）和修煉道路、方法這兩層意義很不一致的。僧肇說：「聖人乘真心而理順，則無滯而不通。」[16]這裡講的聖人（佛）的「真心」，也是和「道」，「真」（空）相通的，由於「真心」合乎「道」，「觸事而真」，而理順無所不通，由此「真際」（真、空）、「道」和「真心」就是同一層次的相關範疇，是彼此相通的。就主體獲得解脫成就佛果來說，「真心」是合「道」，即「觸事而真」的主觀條件，

而合「道」，「觸事而真」是成為聖人（佛）的標誌、境界。僧肇這種以真心體悟萬物本空是「道」的思想，實際上是吸取了道家最高哲學範疇「道」的思維成果，使「道」成為具有最高真理，終極價值，圓滿境界等意義的中國佛教哲學範疇。僧肇的萬物本空，觸事而真的思想，也即有關「道」的思想，對後來中國佛教，尤其是禪宗影響非常巨大。

　　和僧肇同時代的竺道生也是一位注重於把道家與佛教相融合的佛教哲學家。如前所述，他一反時人的觀點，獨立地根據莊子和陰陽家的氣的觀念，強調「稟氣二儀」的一切眾生都有佛性，肯定所謂不具信心，斷了善根的「一闡提」人也有佛性，鮮明地體現了中國佛教思想的特色。他還吸收道家和玄學家的「理」和「自然」的觀念，來闡述佛性的意義。關於「理」，竺道生是指佛理、真理，他講的「佛性即理」是吸取中國傳統的「理」的概念來確定佛性具有內在的真理性。佛性即佛理，而「如來理圓無缺，道無不在。」[17]「理」或「道」是周遍圓滿，無所不在的。他還說：

夫稱頓者，明理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不分之理，理智恚釋。[18]

「頓」，頓悟。這是在「理」不可分割的原則上建立的頓悟說，這一學說給禪宗的創立以重大的啟示與影響。竺道生的「理」為佛性以及頓悟的學說，與印度佛教的義理以及當時的佛教潮流並不一致，顯然是受道家一系思想影響的結果。《莊子．秋水》篇就講「萬物之理」，「知道者必達於理。」《莊子．刻意》篇也說聖人要「循天之理」。王弼更明確地把「理」規定為「所以然」者，說：「夫識物之動，則其所以然之理，皆可知也。」[19]又說：「事有宗而物有主，途雖殊而其歸一也，慮雖百而其致一也。道有大常，理有大致。」[20]「道」和「理」是事物的「宗主」，是形而上者，就是事物的「所以然者」。「所以然者」就是決定事物所以如此的一般原則、普遍規律。顯然，竺道生正是參照、融合莊子、王弼的「理」和「道」的思想，進而溝通了「理」和佛性的相即關係，並奠定了心性思想的形而上的理論基石。這對後來禪宗的心性論思想也發生了巨大的影響。如果說上述僧肇的《不真空論》已把「空」與「道」溝通起來，含有以「空」為「道」的思想傾向的話，那末，與禪宗四祖道信同時的牛頭宗法融禪師則非常明確地提出了「空為道本」的本體論命題，並與心性思想相結合，形成了極富中國思想特色的禪修理論。如前所述，法融認為「大道沖虛幽寂」，「虛空為道本」，由此他反對道信的「安心」法門，強調「不須立心，亦不須強安。」法融講的「道」是道家的世界本體「道」，所謂「道本」即道本原、道本體。法融所講的「沖虛幽寂」，「虛空」，作為「道本」，是說「虛空」為萬有的本原，這和佛教般若空宗以宇宙萬物乃至如來法身畢竟寂滅虛空的思想雖有一定聯繫，但其立論的角度、論證的重心和闡明的觀點都是不同的。法融吸取道家的「道」作為佛法的基本觀念，修行悟證的內容、目標，又以虛空為「道本」，把道家的「道」和佛學的「空」融為一體，構

成玄學化的佛教本體論。法融根據道家的「道」的無所不在的思想，宣揚無情草木也有佛性，也能成佛，但這種觀點後來受到神會等禪師的批評。法融還在「空為道本」的思想基礎上闡發「無心合道」的心性論思想，對於道信、弘忍的東山法門造成了巨大衝擊，並極大地影響了慧能禪宗，尤其是青原石頭一系的思想軌跡。

　　道家的「道」觀念影響中國佛教學者對禪的理解的又一突出例子是南朝梁代慧皎，他在《高僧傳》卷十一《習禪篇》中對禪作了這樣的詮釋：「禪也者，妙萬物而為言，故能無法不緣，無境不察。然緣法察境，唯寂乃明。其猶淵池息浪，則徹見魚石；心水既澄，則凝照無隱。」[21]意思是說，禪是「妙萬物」，即直覺、透視萬物的本質。這樣與一切事物都有關係，一切對象地無不被洞察。然而這又只有在寂靜的狀態中才能顯明、體現。就獨如清池靜止，才能徹見魚石一樣，人的心澄明方可以凝照一切。慧皎的禪就是由定生慧、定慧結合，而偏重於慧的意境。這種對禪的意義理解的變化，顯然和受到（老子）描繪「道」「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母」[22]的思想是有關的。

　　道家的「道」觀念對慧能一系禪宗的影響是巨大而久遠的，「道」幾乎是和「佛」、「禪」在同一意義上使用的，出現頻率高的詞。禪師們還稱「道」為「真道」、「大道」，稱禪宗以外的流派為「外道」，致力於禪修的人稱為「道流」，佛性也稱為「道性」[23]，依禪修而得的識見、眼光，稱為「道眼」，禪宗的古則也稱為「道話」，等等。道家「道」的觀念深刻地影響了禪宗的世界觀、人生觀、心性論和修持方式，這裡我們以慧能一系禪宗中勢力最大、流傳最久的洪州宗為例，著重從哲學思想的角度作一簡要的論述。

　　洪州宗禪師對「道」的意義的重要論斷可以歸結為：

　　「道即法界」。馬祖道一說：「只如今行主坐臥，應機接物，乃至沙河妙用，不出法界。」[24]這裡的「法界」是指佛法的境界，包涵行住坐臥，應機接物，乃至無量妙用。就修行言，指眾生的一切日常行為和禪修實踐；就世界言，指一切現象。「道即法界」，也就是說「道」是囊括眾生一切行為和世界一切現象的總稱。

　　「大道天真平等」。黃檗希運說：「此道天真，本無名字。……恐你詩人不了，權立道名。」[25]又說：「大道本來平等。」[26]「天真」，天然、純真，自然如此。「平等」，無差別。這裡的「道」指宇宙的真實、本質，希運強調包含宇宙萬物、世界一切的「道」是自然、真實、無差別的，真理是普遍存在的。

　　「道如虛空」。南泉普愿說：「若是真達不疑之道，猶如太虛，廓然虛豁，豈可強是非耶？」[27]這裡是講悟道，也講到「道」的意義、內涵。是說「道」猶如浩大的空間，廣闊空寂，既不是非，也不是是，既不屈知，也不屬不知，是一種圓滿的絕對真理、最高的究極境界。

　　「平常心是道」。這是洪州宗人最重要的禪學命題，認為平常的自然的心中就有真理在，真理離不開日常的心。這個命

題強調真理即在主體內在的心中，主體生命的內在自覺即體現真理，鮮明地突出了超越的道的內在性，又突出了主體意識及其價值，實際上把平常心和佛心、佛性等同了起來，由此也可以說「佛性是道」。

　　「觸類是道」。如前所述，「觸類」是指人們的一舉一動，一切的日常行為，「道」，指佛道、佛性。意思是人們的一切行為都是佛道、佛性的體現。這裡，洪州宗人非常明確地把人們的各種日常行為，包括起心、動念、彈指、磬咳、揚眉、瞬目等等，都歸屬於「道」的範疇。

　　從洪州宗人對「道」的論述來看，他們是用「道」來統一說明佛道、佛境、佛理（真理）、佛性，也就是用「道」來統率禪學的基本理論，從一定意義上說，他們認為道與禪是具有同樣意義、內涵的概念，可以互換互用，或重疊使用（「禪道」）。雖然道家和洪州宗所講的「道」的內涵有所不同，但是我們可以說，洪州宗人是運用道家的哲學範疇「道」來構築其禪學思想體系的，也就是吸取道家「道」的抽象意義和思維方式，來全面闡明其禪學解脫理論的。

　　「道」是道家的最高範疇，「道」所具有的萬物本體、終極存在的意義，和「道」的無限性、永恆性的特徵，被洪州宗禪師吸取、調整、改造成為宇宙真實、佛教真理、最高境界和眾生佛性。道家講「法道」、「學道」、「體道」、「得道」，洪州宗講「會道」、「達道」、「修道」、「悟道」，也講「學道」、「體道」，在追求人生不同的最高境界方面，顯現出運思的鮮明的類似性，表明道家「道」的觀念對洪州宗的深刻影響。洪州宗人的「會道」、「達道」，其實質是在主體心靈世界消除靈與肉、心與物、主體與客體、本性與行為、現實與理想的差別、對立，以實現主體性的無限發揮，精神的絕對自由。可以說，這種思想在一定意義土是奠立在莊子的「萬物皆一」、「道通為一」[29]的自然觀和本體論哲學基礎上的，也就是奠立在「天人合一」思想基礎上的。《莊子．天地》說：「夫道，覆載萬物者也。」「道」包羅萬物。萬物從現象看有彼此的不同，「以道觀之，物無貴賤」，[30]從道的角度看，都是不分彼此、沒有差別，是等同的，這稱為「萬物皆一」、「道通為一」。莊子還就人類與其他萬物的關係說：「天地與我並生，而萬物與我為一。」[31]天地萬物和我都同生於「無」，都同為一體。莊子的「萬物皆一」、「道通為一」的命題，是一種宇宙萬物的統一觀念、整體觀念，認為從道上看，萬物是平等的、統一的、無界限差別的，或者說彼此一切界限差別都是虛偽不真實的。這也就是從本體論角度揭示了事物千差萬別的同一性。人與萬物也是一體的，沒有真正的差別對立，這種「物我一體」的境界，就是「道」的境界，就是禪師追求的境界，這也就是道、禪、儒共同追求而具體涵義並不相同的「天人合一」境界。《莊子．人間世》說：「唯道集虛。虛者，心齋也。」意思說只有「道」才能集結在空虛中，因為「道」本身也是虛的。就主體來說，這個虛就是心齋（心中無欲念），虛才能容納萬物，才能得「道」。由此莊子強調一切任其自然，

反對人為。十分明顯，《莊子》的這些論述正是洪州宗「道即法界」、「大道天真平等」、「道如虛空」命題的思想來源之一，《莊子》「萬物皆一」、「道通為一」、「物我一體」的「道」的遍在性、平等性觀念也可以邏輯地推導出「平常心是道」、「觸類是道」的命題。可以說，洪州宗這些禪學思想和莊子思想具有極為密切、深刻的內在聯繫，而和印度佛教思想則是大相逕庭的。

二、自然與自性

　　與「道」概念緊密相聯，在說明什麼是「道」這一問題時，道家還創立了「自然」概念。老子的「道法自然」命題，是「道」本「自然」的意思，「自然」即本然，本然狀態，「道」是本然的，這是以「自然」來說明「道」的存在和狀態、性質和功態。

　　道家的自然論是和儒家的目的論、墨家的意志論相對立的。

　　道家「自然」概念有二層基本含義：

　　一是內在本性。這是「自然」的最基本最重要的含義。（老子．第五十一章》說：「萬物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」認為道、德之所以尊貴就在於萬物以自然之道為常，即「常自然」。「常自然」就是萬物和人的「常性」。如前所述，莊子認為萬物本性是得於本根「道」而生的「德」的顯現，是天生的本質。這性是天性，自然本性，莊子也稱為「真性」、「常性」。道家把「自然」規定為萬物的本質、本性，是說萬物的本性是不假人為，自然而然，本來如此的。也就是說「自然」是萬物內在的真實的存在，是萬物和人的本體存在。魏晉玄學家認為「自然」就是「道」[32]，「萬物以自然為性」。[33]他們討論名教與自然的關係問題時，認為「名教」是外在的，是人為的教化，「自然」是內在的，是人的本性。在道家看來，「自然」作為內在本性必須加以珍視、保護和發展。

　　二是精神境界。老子從自然之道開發出社會和個人的理想境界，他以自然無為狀態為理想狀態，說：「天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋章；人多技巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有」。[34]又說：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無爭而民自富，我無欲而民自樸。」[35]意思是智巧人為是社會的危害，自然無為是理想社會。他強調「自然」是人法天貴真的本然狀態，對人生原本意義作了充分肯定。莊子更以人處於自然狀態為理想人格，把處於自狀態的人稱為「真人」、「至人」，高揚「自然」意識，強調「自然」意識是人們內在的真正精神。道家「自然」概念的提出，一方面反映了一種超越現實、超越凡俗的精神，體現著一種對崇高精神境界的追求；另一方面也反映了忽視文化、忽視人文，偏執於原始，偏執於「無」的傾向。

　　道家的「自然」概念對竺道生和慧能一系禪宗心性論的界定、性質和特點有著重大的影響，實際上成為這一派系心性論的核心概念和基本觀念。

　　如前所述，竺道生是最早把道家「自然」概念融入「佛性」內涵的佛教學者。佛教《大般涅槃經》有一種觀點，就是從非因非果的恆常不變性來界定佛性，而道

生卻運用道家「自然」觀念予以解釋，認為不生不滅非因非果是萬物的本性如此，並進而說：「夫體法者，冥合自然，一切諸佛莫不皆然，所以法為佛性也。」[36]「法」指佛法。這是說，體悟佛法就是冥合自然本性，「法」、「自然」和「佛性」三者是同等意義的概念。這裡，「自然」是佛性，而「冥合自然」是修行的方法和境界。

　　慧能《壇經》是禪宗奠基性的經典著作。《壇經》的核心理論是心性論，心性論的基本觀點是性淨自悟，又說：「三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有。……若識本心，即是解脫。」[37]由此提倡「令自本性頓悟」。[38]《壇經》講的「人性」、「本性」的含義，如前所述，從根本上說是一致的，是指人自身本來具有的性質，也就是相當於道家所講的「自然」。《壇經》的「本性」說既淵源於印度佛教的「如來藏自性清淨心」觀念，又淵源於中國道家的「自然本性」觀念；聯繫「本性頓悟」的說法，應當說，對慧能《壇經》的思想影響，中國的道家超過了印度佛教。這種看法也可以從慧能門人的有關言論中得到佐證。如慧能子弟神會就明確地用「自然」詮釋「本性」、「佛性」。他不僅說：「僧家自然者，眾生本性也。」[39]還說：「佛性與無明俱自然。何以故？一切萬法皆依佛性力故，所以一切法皆屬自然。」[40]神會認為，「自然」就是眾生本性，就是佛性。神會還把「無明」乃至「一切法」都歸屬於「自然」，即都是自然本有、自然如此。應當說，神會的這些思想是繼承中國道家、竺道生和慧能的觀念的產物。雖然華嚴禪著名學者宗密批評了道家「人畜等類皆是虛無大道生成養育」[41]的說法，但是上述神會的說法卻得到了宗密的肯定。[42]

　　慧能一系用「自然」界定「本性」並且和道家、玄學家一樣也反對人為造作。史載：

雪鋒因入山採得一枝木，其形似蛇，於背上題曰：「本自天然，不假雕琢」，寄與師（大安禪師）。師曰：「本色住山人，且無刀斧痕。」[43]

「自然」，就是天然，就是不假雕琢的本然原生狀態。人的自然本性就是心性的本然狀態，是不受任何意念、欲望、情緒影響而保持本色的原始心境。王弼說：「自然之質，各定其分，短者不為不足，長者不為有餘，損益將何加焉？」[44]禪宗的自然本性觀念和王弼這種事物都自然具足自性，既非不足，亦非有餘，無須損益的思想是一致的。

　　竺道生和禪宗吸取道家的自然觀念而形成的自性說，啟動了佛教理論的深刻變化和思想的重大轉軌。第一，把「自然」歸結為眾生的自性、本性、這就否定了人的外加性、外在性，肯定了人的內在性；而對人性的內在性的肯定，也就必然要突出人的主體性；對人的主體性的突出，也就會進而高揚人的個性，引發人的個性解放和對自由的追求。第二，道生和禪宗用「自然」來詮釋佛性，一方面是把佛性界定為本來自足的心性本然狀態，一方面又賦予心性本然狀態以超越性，為眾生成佛

提供了根據。這就在心性理論上把人的個性與超越性、現實性與理想性結合起來，也在一定意義上調和了人的自然本性與社會屬性的基本矛盾，從而提供了在日常生活中實現超越的新歸宿。第三，對自然本性的肯定和頌揚，導致禪修即極富中國特色的宗教實踐的方式方法的形成。這就是以人的自性即自然狀態的整體直觀、內在體驗、自我復歸為禪修生活的內容和要求，由此也必然強調在自然生活即平常生活中發現自性的神聖意義，並產生頓悟自性的方便法門──形形色色、千姿百態、生動活潑的禪法。

三、無為而無不為與無修而修

　　與「道法自然」命題相應，老子還提出「無為而無不為」的重要命題。《老子．第三十七章》云：「道常無為而無不為」，認為作為宇宙的本體道是自然而然地生成天地萬物的，就道的自然言是「無為」，就道的生成天地萬物言是「無不為」。無為和無不為是道的一體兩面，也是包括人在內的萬物的自然與作為的兩面。莊子發展了老子的思想，《莊子》書云：「萬物職職，皆從無為殖。」[45]又云：「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。」[46]「天地無為也而無不為也。」[47]這是把無為而無不為視為天地萬物的生成方式、存在方式。《莊子》書又云：「聖人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。」[48]這是說，人的無為是根據天地萬物的本性，即來自宇宙的自然根源。人作為萬物之一，人的本性和天地萬物的本性是一樣的，據此，人的無為也來自人的本性根源。莊子認為，只有無為才能符合天地萬物的本性，也才能保護人自身的本性。「性者，生之質也。性之動謂之為；為之偽謂之失。」[49]人性是人的素質、本質，其本然狀態是靜的。性的動謂之行為，行為是增加了人為的作用，人為作用與人的天性相違背，就是失，就是喪失天性。為了保持人的本性，《莊子》提出「四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。」[50]「四六者」指四個方面的六項，即貴富顯嚴（威嚴）名利、容動色理（情理）氣意、惡欲喜怒哀樂、去就（依從）取與知能。意思是知、情、意的任何一種心理活動和與其相應的行為都是失性的，只有正靜明虛，無心於功名得失，無有作為才是無為而無不為，才能保持人的本性。魏晉玄學家推崇並發展了老莊的自然無為思想，如郭象等人竭力調和道家「自然」與儒家「名教」的矛盾，他說：「夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥於內者也，未有能冥於內而不游於外者也。故聖人常游外以宏（疑為冥字）內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機，而淡然自若。」[51]郭象講的「至極之理」，是包含一切，超越對立的，他用「理」把有無、內外統一起來，強調通過「無心以順有」的途徑，達到「游外冥內」，即所謂「聖人雖在堂廟之上，然其心無異於山林之中」[52]的精神境界。老莊和郭象的這種思想對於慧能禪宗一系的禪修方式都產生了直接的影響。

　　據王維《六祖能禪師碑銘》載，慧能曾說：

七寶布施，等恆河沙；億劫修行，盡大地墨，不如無為之運，無礙之慈，宏濟四生，大庇三有。[53]

「七寶」，金、銀等七種珍寶。「四生」，指有情眾生的四種類別，即卵生、胎生、濕生、化生。「三有」，指眾生居住的欲界、色界、無色界三界。這是說，供養布施和持久修行，不如無為無礙，濟度眾生。「無為」是順其自然，無所用心，不作人為的意志努力。「無礙」是無拘無束，自由自在，不作人為的約束規範。劉禹錫在《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》文中也是這樣評論慧能禪法的：

無修而修，無得而得。能使學者還其天識，如黑而迷，仰見斗極。得之自然，竟不可傳。[54]

「無修」，是不作有意識的修行。「無修而修」是「無修」的修行。「無修而修」必然是「無得而得」，不是為了得而有所得。這種得是「得之自然」，是順從眾生自然本性的結果。於此可見，慧能有異於其他佛教宗派修持的禪法，並不是印度佛教的傳統思想，而是淵源於道家自然主義的思想，是直接運用「無為無不為」的思維模式的鮮明表現。

　　宗密把禪分為息妄修心宗、泯絕無寄宗，直顯心性宗三宗。他還將直顯心性宗分為兩派，一派是洪州宗，主張「即今能語言動作，貪瞋慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性，即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自然，故不可起心修道。……不斷不修，任運自在，方名解脫。」[55]二派是荷澤宗，主張「空寂之知是汝真性。任迷任俉，心本自知。……但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。即了諸相非相，自然無修之修，煩惱盡時，生死即絕。」[56]在宗密看來，這兩派對心性的界說有所不同，前者以眾生的一切言行為佛性，後者以空寂之智為佛性，但兩者都認為「真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖，非因非果，非善非惡」[57]，都主張「即體之用」[58]，「會相歸性」[59]，又同屬直顯心性宗。從宗密的分析可以看出，慧能以後的洪州和荷澤兩宗與道家珍視、保護、發展自然本性追求人生理想價值的理路是一致的。兩宗的運思結構和方式與道家的自然本性觀念有著直接的內在思想聯繫，這兩宗和道家一樣，都是直接顯示天真自然的本性為基本要求，由此在禪修上或主張不斷不修，任運自在；或主張無念無修，應用無窮。這種「不斷不修」、「無修之修」是基於眾生的自然本性而確立的修行方式，是實現理想人格，成就佛果的基本途徑。洪州宗和荷澤宗的禪修之路正是在道家的「無為而無不為」的人生行為方式啟導下形成的。洪州宗人宣揚「平常心是道」，強調一切日常行為都是佛性的體現，這和玄學家郭象的「游外冥內」學說也是有思想上的關聯的。

（待續）

註　釋

〔1〕先秦道家、魏晉玄學和道教是三個不同的流別，有重大的區別；但三派也有思想淵源關係，這裡為敘述的方便，把先秦道家和魏晉玄學二派，有時也包括道教，都統稱為廣義的「道家」。

〔2〕《莊子．庚桑楚》。

〔3〕《莊子．天地》。

〔4〕見《莊子》中〈徐無鬼〉、（駢拇）兩篇。

〔5〕（三國志）卷二十八《魏書．鍾會傳》注引何劭《王弼傳》。

〔6〕《周易注．上經．乾》。

〔7〕《三國志》卷二十八《魏書．鍾會傳》注引何劭《王弼傳》。

〔8〕《莊子．逍遙遊注》。

〔9〕見《莊子．天運注》。

〔10〕《莊子．知北游》。

〔11〕《莊子．天運》云：「苟得於道，無自而不可。」

〔12〕《論語釋疑．述而》，見樓宇烈，《王弼集校釋》下冊，北京：中華書局，1980，頁 624。

〔13〕《三國志》卷二十八《魏書．鐘會傳》注引何劭《王弼傳》。

〔14〕《莊子．天運篇注》。

〔15〕《肇論．不真空論》，《大正藏》卷四十五，頁 153 上。

〔16〕同上。

〔17〕《妙法蓮華經疏．序品》，見《續藏經》第一緝第二編乙，第二十三套第四冊，頁 398。

〔18〕慧達《肇論疏》引，見同上書，頁 425。

〔19〕《周易注．上經．乾》。

〔20〕《老子．四十七章注》

〔21〕《大正藏》卷五十，頁 400 中。

〔22〕《老子．二十五章》。

〔23〕《景德傳燈錄》卷五：「強之佛道二名，此是二乘人見解，師乃說無修無作。偈曰：『道方修道，不見復何修？道性如虛空，虛空何所修？』」（《大正藏》卷五十一，頁 243 上。）

〔24〕《景德傳燈錄》卷二十八，《大正藏》卷五十一，頁 440 上。

〔25〕《古尊宿語錄》卷二，《續藏經》第一輯二編，第二十三套第二冊，頁 91。

〔26〕《古尊宿語錄》卷三。同上書，頁 93。

〔27〕《景德傳燈錄》卷十，《大正藏》卷五十一，頁 276 下。

〔28〕《莊子．德充符》。

〔29〕《莊子．齊物論》。

〔30〕《莊子．秋水》。

〔31〕《莊子．齊物論》

〔32〕張湛《列子．仲尼注》引夏侯玄語云：「天地以自然運，聖人以自然用。自然者，道也。」

〔33〕王弼《老子．二十九章注》

〔34〕《老子．第五十七章》。

〔35〕同上。

〔36〕《大般涅槃集解》卷五十四（師子吼

品），《大正藏》卷三十七，頁 549 上、中。

〔37〕敦煌本《壇經》（三一），見《中國佛教思想資料選編》，卷二第四冊，頁 16。

〔38〕同上。

〔39〕《荷澤神會禪師語錄》，見《中國佛教思想資料選編》，卷二，第四冊，頁 93。

〔40〕《荷澤神會禪師語錄．補遺》，同上書，頁 106。

〔41〕《原人論》，見《大正藏》卷四十五，頁 708 上。

〔42〕參見《禪源諸詮集都序》卷上之二。

〔43〕《五燈會元》卷四（百丈海禪師法嗣．長慶大安禪師），北京：中華書局，1984，上冊，頁 192。

〔44〕《周易注．下經．損》。

〔45〕《莊子．至樂》。

〔46〕《莊子．知北游》。

〔47〕《莊子．至樂》。

〔48〕《莊子．知北游》。

〔49〕《莊子．庚桑楚》。

〔50〕同上。

〔51〕《莊子．大宗師注》。

〔52〕《莊子．逍遙游注》。

〔53〕見《全唐文》卷三二七，北京：中華書局，1983，第四冊，頁 3313。

〔54〕見《全唐文》卷六一０，北京：中華書局，1983，第六冊，頁 6162。

〔55〕《禪源諸詮集都序》卷上之二，《大正藏》卷四十八，頁 402 下。

〔56〕同上書，頁 402 下-403 下。

〔57〕同上書，頁 402 下。

〔58〕同上。

〔59〕同上書，頁 403 上。