道佛互動──以心性論為中心（下）

中國人民大學哲學系教授　方立天

哲學與文化
第25卷12期（1998.12）
頁1127-1139

©1998　哲學與文化雜誌
臺灣　臺北

四、靜觀、得意忘言與禪悟

　　靜觀是印度佛教修行解脫的方法，也是道家追求精神自由的方法，同時，儒家對宇宙人生的體驗方法也有「主靜」成分。禪宗學人吸取佛、道、儒的思想，其參禪的一個重要方法也是靜觀。從禪宗思想體系的整體來看，禪宗主流派更多的是按照道家的道→自然→無為而無不為的理路而採取修行的方法，也就是說，禪宗的靜觀更多的是來自中國的文化背景，尤其是道家的思想影響。從禪宗的演變來看，相對而言，道家的靜觀對慧能前的禪師影響較大，對慧能南宗一系則影響較小。靜觀是老子首先提倡，也是他著力提倡的，由此文可以說，老子的思想對慧能前的禪師有著較大的影響。

　　老子說：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常。」[60]這是說，萬物紛紜複雜、變化莫測、但各有其根，歸根是「靜」，這是「復命」；也是不可言說的「常道」。如何「觀」萬物的「復命」，也就是如何「觀」不可言說的「常道」呢？這要「致虛」，即心中虛而無物，排除一切私見；「守靜」即心中靜而無慮，泯除一切思念。也就是要做到心虛靜如鏡。老子以靜為動的根，是「主靜」說的主要開創者。老子的「靜觀」方法，不是單純的直觀，而主要是內視反觀的直覺，是自我的內在體驗。這種靜觀既是對個體內心的體驗，也是對本體「常道」的一種本體體驗。老子的靜觀是自我個體與自然本體相統一的體驗。老子「靜觀」思想對禪學的影響，正如梁慧皎《高僧傳．禪論》中說：

《老子》云：「重為輕根，靜為躁君，故輕必以重為本，躁必以靜為基。」[61]

「躁」，動。老子這句話的意思是說，重是輕的根本，靜是躁的基礎。這表明了中國佛教學者明確地肯定了老子的主靜觀念為中國禪學的重要理論基礎。後來，如道信的「看淨」，弘忍的「看心」，神秀的「觀心」，乃至正覺的「默照」都可以從老子的「靜觀」說中尋到某些思想源頭。

　　佛教認為真理是不可言說的，言教只是教化眾生的權宜方式。佛教主張「言語

道斷」，認為真正的悟境是「言亡慮絕」，無法以言語和思慮加以分別的。道家主張「得意忘言」，《莊子．外物篇》說：「荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」「荃」和「蹄」，分別為捕魚和捕兔的工具。以此比喻說明言詞在於達意，既已得意就不再需要言詞。後來魏晉玄學家更有「言意之辯」，形成「言盡意」、「言不盡意」和「得意忘言」三派，而以後一派最有代表性，影響也最大。「得意忘言」派王弼認為「意」是「超言絕象」的，這個「意」具有本體論意義。所謂「得意」就是對本體的體悟。從竺道生和禪僧的言論和思想來看，莊子和王弼的「得意忘言」說實際上成了他們佛學方法論的基礎，其影響遠比印度佛教的相關學說更直接，也更深刻。

　　如上所述，竺道生是中國第一位吸取道家學說來闡發佛性論的佛學家，他在當時之所以力排眾議，發表新見，主張直指心性，正是吸取和運用莊子和王弼的「得意忘言」方法論學說所取得的理論成果。他說：「夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣！」[62]認為「得意忘言」方法是把握佛道的前提。莊子、王弼的「得意忘言」說也一直是中國禪師參禪的主導思想。如慧可說：「學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破暗，焰焰謝滅。」[63]僧璨也說：「聖道幽通，言詮之所不逮；……文字語言，徒勞施設也。」[64] 他們都強調語言文字的局限，認為不能執著。道信更明確地主張「亡言」以「得佛意」，他說：「法海雖無量，行之在一言，得意即亡言，一言亦不用，如此了了知，是為得佛意。」[65]只有一言也不用，徹底「了了知」，才是真正得到佛意。《楞伽師資記》是這樣描寫弘忍禪師的：「其忍大師，簫然淨坐，不出文記，囗說玄理，默授與人。」[66]由此可知弘忍也是奉行「得意忘言」的方法論原則的。到了慧能，尤其是慧能後學更認為佛陀所有的言教，佛教全部經典都只是教化眾生的方便設施，並非佛法本質所存，更非佛教真理本身。佛法的本質在於心靈的開發，在於自性的迷悟。而悟的內容也無法用語言文字傳述，只能以心傳心，由師心直接傳於弟子心。由此，他們提出了擺脫印度佛教教義、教規的獨特主張：「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。」[67]與此相應，也倡導頓悟說。後來進一步更有佛典是鬼神簿、拭瘡疣紙之說。[68]於此可見，道家的「得意忘言」思想實是禪學提出「明心見性」說的邏輯起點和方法論依據，是禪宗之所以是禪宗，是禪宗之異於中國佛教其他派別，以及區別於印度佛教的認識論基礎。由此又可見，「得意忘言」說在禪宗思想形成及發展史上具有何等重要的地位。

　　總之，道家思想對禪宗的影響是全面的、深刻的，它以對禪宗心性論影響為重心，同時還為禪宗提供了本體論、方法論和認識論的理論基礎。當然，這不是說禪宗沒有印度佛教思想的影響，禪宗作為佛教的一個派別，繼承印度佛教思想也是必然的。

貳 、佛教對道教心性論的影響

　　就佛道兩家心性論的互動關係來說，首先是老莊道家和魏晉玄學影響了佛教尤其是禪宗的心性論。隨後才是佛教特別是

禪宗的思想反過來又影響了道教的心性論。道教的心性論直接繼承了道家修身養性的思想，也吸取了儒家的盡心知性學說，還深受佛教尤其是禪宗的心性論思想影響。就影響的深度和廣度來說，佛教尤其是禪宗都超過了儒家對道教的影響。

　　道教是中國土生土長的宗教，它初創時期的基本教義，一是主張通過養生和煉性兩方面的修煉達到與「道」相合，長生不死，成為神仙；二是信仰神仙具有超自然的神力，相信祈禱神仙就可以解決人生現實苦難以及死者靈魂得以超升。相應地，這兩方面還各有一套煉養方術和祈禱方術。後來，道教很快地接受了佛教的影響，在南北朝時實行了改革，實現了宗教體制化、經教體系化，並吸取魏晉玄學和佛教般若學的崇尚精神超越的思想，調整了道教哲學的發展方向。到了隋唐時代，重玄之道成了道教思想的主流，著重闡揚以無遣有為玄，有無雙遣為重玄的思想，其實質乃是通過對心性本體的體悟以求主體精神的超越，生命實體的昇華。由此強調求仙只是修道的低級層次，體悟重玄才是修道的最高目標。隨後道教更主張修性與修仙相結合的性命雙修思想。中唐以降，儒佛的人生理想追求進一步由外向轉為內向，道教也步其後塵，日益轉而向老、莊歸復，同自然本性歸復。以向內反省、向內用功為思想特徵的內丹道，就主張在自我身心內控制精氣使其依陰陽消長法則運動周流。內丹又與禪相融合，進而推動了宋元道教的鼎革、興盛，並形成了全真道。全真道突出了修性的重要性，主張「先性後命」，認為心性道德修養是身心修煉的前提、要務。他們甚至宣揚精神 （心）重於生命（身），性為主、命為次，明顯地表現出「重性輕命」的傾向。入明以來，道教繼續沿著修心煉性的軌跡蹣跚而行，在修道理論上也日益陷於枯寂沉默的狀態了。

　　如前所述，中國佛教在南北朝時代就越來越把理論重心轉到人的心性問題上來，到了隋唐時代，一些宗派更分別形成了各具特色的心靈哲學，尤其是禪宗，更以其「直指人心，見性成佛」的基本理論，緊緊地抓住佛教的根本義理，痛快淋漓地標舉人的精神超越的方式方法，在思想界掀起層層漣漪。此後儒家和道教都這樣那樣，或多或少，自覺不自覺地接受了禪宗哲學的真諦，也以追求一種心靈世界的滿足、愉悅為人生的最終歸宿。

　　中國佛教，尤其是禪宗對道教心性論的影響有哪些方面呢？具體說，主要有以下幾個方面。

一、輪迴果報與形亡性存

　　佛教對道教發生影響最早的是輪迴果報觀念。佛教從自身的基本理論緣起論出發，強調善有善報，惡有惡報，眾生依其善惡行為所得之報應，在過去、現在、未來三世中生死輪迴，或超越生死輪迴而進入涅槃境界。由於因果報應是上推前生下伸來世，在理論上似乎更為「精緻」，在實踐上又無以檢驗，也就為道教所接納。道教學者修改了長生不死的說法，提出人的形體都不可避免地要死亡，長生不死的當是人的神性、精神。這種說法為道教日後轉向重視心性修養埋下了重大的理論契機。不僅如此，道教還發展了原有的一套鬼神世界系統，如《雲笈七籤．天地部》模仿佛教說，上有三十六天，包括聖境、梵天、無色界、色界、欲界；下有地獄，地獄有十殿閻羅王。同時又突出了宗教倫

理道德實踐，並興起齋戒義理和儀範的建設。仿照佛教法事使齋醮規戒更加規範化。這些變化都使道教在日後更加走向民間，深入千家萬戶。

　　道教本有一種承負說，認為人們生前所作的善事或惡事，會使本人得到不同的報應，也會影響子孫後代的福殃但並沒有靈魂轉生和作惡受罰下地獄之說。東晉以來，一些道教書吸取了佛教的六道輪迴和來生受報的思想。例如，約成書於東晉中後期的《太上洞淵神咒經》卷三上就說：「惡人死者入三途惡道，道士死者生天上、人間。……如此人等後有重罪！罪入赤連地獄水火之中，三千億劫無有出期。」[69]《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》說：「惡惡相緣，善善相因，是曰命根。」[70]又說：「學道人如果墮情欲，隨流俗，就將身沒名滅，輪轉死道。」[71]北魏嵩山道士寇謙之（公元 365-448 年）改革道教，也引入佛教輪迴果報說，在其《雲中音誦新科之誡》申，宣揚作善業者在輪迴中上升得道成仙，作惡業者在輪迴中下墮地獄。又有《太真玉帝四極明科經》[72]卷一還發揮說地獄遍設於中國的五岳之中，又稱僅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八個地獄為死魂的處所。顯然，這都表明道教學者將佛教的因果輪迴思想和道教的承負說相融合，藉以加強勸善懲惡的社會功能與效果。這種思想傾向一時成為道教學者撰寫經書的風尚。在南北朝時期出現的道教經書中，佛教的因果報應、三世輪迴、天堂地獄的思想可謂俯仰可拾，比比皆是，成為道教的思想基調之一。

　　隨著佛教因果報應，三世輪迴思想得到道教的普遍認同，道教學者也相應地調整了長生不死，羽化成仙的理論。唐代著名道士吳筠（？-778 年）在《玄綱論》第三十章中說：

夫人所以死者形也，其不亡者性也。聖人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具也。其所貴者神性爾。若以死為懼，形骸為真，是修身之道，非修真之妙矣。[74]

這是說，人的形體是要死的而神性不會死，應當重視神性的修煉，後來全真道實際上也放棄了對「肉體不死」的追求，唯求「真性」解脫和「陽神」升天。此派創始人王重陽（公元 1112-1170 年），還抨擊肉體不死說：「離凡世者，非身離也，完心地也。……今之人欲永不死而離凡世者，大愚，不達道理也。」[75]認為任何人都有一死，那種追求肉體長生而離開凡世是愚蠢的，不達道理的妄想。此派還宣揚人的血肉之軀實際只是一具「臭皮囊」，是「臭肉」、「一團膿」、「骷髏」、「走骨尸」而已，強調只有人的「真靈一性」，才是「真我」，才是值得追求、提升的。

二、萬法皆空與忘身無心

　　佛教大乘空宗學派從緣起論出發，闡揚一切事物都無自性，萬法皆空，認為現象、本體、工夫、境界都是空無自性的。這種思想體現出佛教的脫俗出世、追求外在超越的基本立場，成為佛教的主導思想之一。道教認為宇宙萬物皆由「道」演化而成，是真實的、實有的。但是隨著萬法皆空思想在東晉和南北朝時代獲得廣泛的流傳，道教也受到了衝擊和影響，導致道教學者對道教原來的身心理論的重新調整和修改。

　　南朝齊、梁時代著名道士陶弘景（公

元 456-536 年）熱衷於融合道、佛思想，他吸取佛教的人生如幻說法，稱：「人生者如幻化耳，寄寓天地間少許時耳。」[76]有些道經還論證了人的形體是 「非我」，是「無形」：

「我所以得生者，從虛無自然中來，因緣寄胎受化而生也。我受胎父母，亦非我始生父母也。我真父母不在此也。……今所生父母是我寄附因緣，……故我受形亦非我形也。……附之以為形，亦之以有無，故得道者無復有形也。」[77]

　　道教在引入佛教大乘空觀來觀察人生、形體的同時，又進而提出了「忘身」的主張：

「當知三界之中，三世皆空。知三世空，雖有我身，皆應歸空。明歸空理，便能忘身。」[78]

上述「非我」、「無形」、「忘身」的思想是與道教的「養生」、「貴形」、「重身」的根本宗旨相悖的，顯然，這是吸收了佛教空宗思想後所發生的觀念的重大變化。

　　道教還吸收佛教「空無自性」的學說來闡述一切事物的本性，強調人的心靈本性是空寂的。南朝道士孟安排在《道教義樞》卷八《自然義》中說：

「義曰：自然者，本無自性。既無自性，有何作者？作者既無，復有何法？此則無自無他，無物無我。」[79]

「無自性」是指無作者、無主宰，由此也是指無本性。這是說，自然本性是無自性，是空寂性。自（自然）與他（他然）、物與我因為都是無自性、空寂性的，所以是無差別的，都歸結為空。由此引發開來，認為人的心性也是空靈明淨的。對這種空靈明淨的心性體驗被認為是修道的重要境界。宋末元初道士李道純說：「如道家煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，即抱本歸虛，與釋氏歸空一理無差別也。……且如佛云真空，……，道曰自然，皆抱本還元，與太虛同體也。」[80]把「自然」與「真空」，修道與「歸空」等同起來，從而使道教的修煉境界趨與佛家追求主體心靈空寂境界會通、一致起來。清代道士李西月也說：「煉丹至於空，已盡善矣。」[81]把煉丹至於空寂視為盡善境界。

　　由於佛教萬法皆空思想的影響，道教學者還閘發了「無滯」、「無心」的觀念。唐初著名道士成玄英說：「玄者深遠之義，亦是不滯之名。……深遠之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也。」[82] 這是吸取大乘空宗的中道觀，運用非有非無的思維模式來解說「玄」義，以強調「不滯」、「無滯」，也就是主張無任何執著；既不執著有，也不執著無。唐初著名道士王玄寬（公元 626-697 年）說：「勿舉心向有，勿舉心向無，勿舉心向有無，勿舉心向無有。」[83]要求徹底排除內心深處的一切滯留、執著。後來又有一些道教學者闡發「無心」的主張，如明初全真道士何道全說：「若情忘念滅便是生門，意亂心狂便是死路。其心不與萬法為侶，一性孤明，湛然獨照，此乃出身之處。」[84]也同樣是要求保持心性湛然不雜，不執著於萬物。何道全對於「無心」，還有更為生動的說明：「師至靜室，有僧聰都參師，問曰：『假如有一女子迎面而來，看為女子，看為男子乎？』師曰：『見如不見，焉知男女？

心若無心，焉有罪福？大道不分男女，你別辨做甚？」[85]「無心」就是不作任何分辨，如見人就不作性別區分，見如不見。這也就是所謂從大道觀之，一切事物都是無差別的。清代道士婁近垣（公元 1689-1776 年）說：「夫鑒覺之功不至於圓滿者，心有所然也。欲泯照而覺圓，須無心而應運，故曰天地同歸，物我一如。……是以世尊睹明星而起悟，太上跨青牛而觀化，……皆灼知萬物之備於我，而未嘗有心於萬物也。無心於物，故心心皆佛；無心於道，故處處是道。心心皆佛，無一念非佛心，處處是道，無一處非道體。」[86]這是說，能否做到「無心」是覺悟是否圓滿的關鍵，而「無心」就是「灼知萬物之備於我」，而又「未嘗有心於萬物」。這裡所說的「無心」就是融合了道家、玄學和佛教相關思想的結果。

三、心生萬法與心為道體

　　印度佛教唯心一系宣揚「三界唯心」、「萬法唯心」、「唯心所變」，強調主體精神在把握世界、實現人生解脫理想上的決定作用。中國法相唯識宗也集中闡揚這一理論，天台、華嚴和禪諸宗也都接受了這一理論，唯心說與「一切皆空」說一樣也成為中國佛教的重要理論基石。

　　道教認為，宇宙一切事物都是「道」的演化，「道」是永恆存在的；堅持修道──積累功德和修煉形體，就可安神固形，與「道」合一，長生久視。道教原本並沒有宇宙一切事物生於「心」，滅於「心」之說，也沒有以「明心見性」為修持根本法門之說。但是，從宗教內部的思想結構來看，離開對主體「心」現狀的認識與轉化，是很難建構起超越現實人生的思想體系的。道教創建以來的實踐也表明，它企圖通過養生修煉，達到長生不死，羽化成仙的目的，除了在化學、醫學、保健學等方面取得一定科學成果外，其成仙的理想完全是一種美麗誘人的幻想而已。這就迫使它不能不逐漸改弦更轍，調整神仙的內在含義，轉換修道的方式方法，把修煉的重點一點一點地轉換到煉心上來，轉向內在精神的追求上來。而這一轉變又是與佛教唯心思想的影響密不可分的。

　　為了突出「心」在道教修煉中的重要作用，道教學者首先把「心」與「道」溝通起來，把「心」界定為「道」的內涵，宣揚「心為道本」的思想。王玄覽吸取佛教般若中觀和唯心思想，把「道」歸結為「四句」：「有、無、非有非無，非捨有無」[87]，並說：「一切萬物各有四句，四句之中，各有其心。心心不異，通之為一，故名大一。」[88]意思是說，一切萬物的四句中都有心，心心是同一不異的，稱為「大一」。「大一」也稱「正一」、「真一」，實際上就是道的別名。這也就是說，「心」就是「道」，「道」就是「心」。王玄覽還宣揚宇宙萬物都是心識的變現：「十方所有物，並是一識知。」[89]「眼搖見物搖，其物實不搖；眼靜見物靜，其物實不靜。為有二眼故，見物有動靜；二眼既也無，動靜亦不有。」[90]他把事物歸結為個人的主觀認識作用，把事物的動靜不同狀態歸結為人的主觀感覺，宣揚了萬物唯心的思想。

　　北宋道教南宗祖師張伯端（公元 987-1082 年）也說：

欲體夫至道，莫若明乎本心。故心者，道之體也，道者，心之用也。

人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。……此所謂無上至真之妙道也。……此道至妙至微，世人根性迷鈍，執其有身而惡死悅生，故卒難了悟。[91]

這是一段十分重要的話，它所包含的思想有這樣幾層：一是說體悟至道的最佳方法是明察本心；二是說明心和道即是體（圓明）和用（無為）的關係；三是說世人若能察心觀性，當可頓超彼岸；四是說世人惡死悅生是徹底了悟的障礙。顯然這些觀點基本上是禪宗心性思想的翻版。金代道士王重陽強調「心本是道，道即是心；心外無道，道外無心。」[92]南宋道士白玉蟾（公元 1194-1229 年）繼續沿著追求內在精神超越的道路，宣揚「心即道」的思想，他說：「推此心而與道合，此心即道也；體此道而與心會，此道即心也；道融於心，心融於道也。心外無別道，道外無別物也。」[93]「心」，指的是空靈寂靜的心靈，「道」，指內在的最高精神境界。這是說，所謂修道就是心與道契合，道與心融會，由此可以說，心就是道，道就是心。實際上，這是把道歸結為心，把修道歸結為在心上用功夫，所以他又說：「心上工夫，不在吞津咽氣」，[94]更是改煉氣為修心了。

　　道教學者還論述了心與事、物、法、境的關係。老子認為道生萬物，漢代道家又主張元氣化生萬物。道教融合了這兩種說法，提出道就是元氣，道生萬物，也就是元氣化生萬物。後來在佛教唯心思想的衝擊下，道教學者對道生萬物的說法又逐漸發生了變化，如署名通玄先生述的唐初《道體論》，[95]就說道是「以有無、非有無為體」、「以非有非無」、「亦有亦無為體」，吸取佛教的「四句」式來闡明道體，由此對道是否化生萬物的問題也作出「生，不生」的兩重回答。《道體論》也十分強調心的作用，其中說：

萬物之體，以業而感，淨穢無恆，事從心轉。譬如目有翳，見毛輪之在空。目翳既除，它輪自滅。人業既淨，則三界亦無。[96]

這是說，萬物從業（身、口、意三業）感，萬事從心轉，只要心淨，就三界皆無。實際上，這是肯定了心對事物的主導、決定作用。王玄覽就人與物、心與境的關係也說：「物體本無名，而人強立名。立名將作有，其物便為有。此有是人名，非是物自名，深觀彼物體，實地本無名。何者？將言以言物，物處本無言。其物被人言，言處復無物。」[97]「將心對境，心境互起。境不搖心，是心妄起。心不自起，因境而起。無心之境，境不自起。無境之心，亦不自起。」[98]這是說，物體的名稱是人給立的，名稱並非物體。心與境相對，互為因緣而起。若是無心之境和無境之心，就不會起境和起心。這裡把物體視為人的名言，把境視為因心而起，都是在突出主體人心的主導作用。王玄覽還說：「空見與有見，並在一心中，此心若他無，空有之見當何在？」[99]空有二種知見，都是心生心滅的，心無也就無知見。道教學者的這些說法，顯然與佛教不無關係，他們把心無作為主體的最高境界也是脫胎於禪宗的。後來，張伯端所作《三界唯心頌》更與佛教觀點別無二致。文云：「無一物非我心，無一物是吾已。」又作。《見

物便見心頌》云：「見物便見心，無物心不現，十方通塞中，真心無不遍。若生知識解，卻成顛倒見。睹境能無心，始見菩提面。」[100]這幾句話的意思是說，心物不相離，物不離我心，物是我心的所現。但物並非我自己，沒有物，心也不能顯現。真心遍於一切。若視物不產生分別知解，視外境做到無心，即是達到菩提智慧了。白玉蟾也說：「法法從心生，心外別無法。」[101]法，指事、物等。認為一切事、一切物都是從心而生，心外別無事無物。這是把道教的唯心思想推向了極端。

  在修道問題上，道教學者也仿照佛教把修持的重心轉向提倡「識心」、「觀心」、「滅心」、「虛心」、「煉心」、「治心」、「修心」等諸方面來，強調在心上用工。史載，王玄覽在修道過程中「嘆長生之道無可供修，此身既乖，須取心證。」[102]從修長生之道轉向求取心證，是修道方向、方式上的大轉軌。他還說：「行人當須識心」，[103]，以使「凡心」轉為「大心」。「大心」是能識一切所知，因而也是性空的心，「凡心」若能轉換為「大心」，也就得到解脫了。據《道樞》卷十《華陽篇》載，唐末五代道士呂洞賓謂「吾有觀心之法，一念不生，如持盤水。」[104]說「觀心」時一念不生，一念不閃，就像手托一盤，保持盤中之水紋絲不動，水平如鏡一般。唐末五代道士杜光庭說：「一切世法，因心而滅，因心而生。習道之士，滅心則契道。」[105]他所說的「滅心」就是「滅動心」，不執著有無。元代的全真道士牧常晁在回答「儒曰正心，佛曰明心，老曰虛心，此三者有同異否」的問題時說：「設曰三心，實一理也。」[106]肯定了「虛心」與佛教的「明心」是同為一理，其實就是對禪宗「明心見性」的一種肯定。宋代道士蕭應叟說：「三教皆由心地發明；儒曰存心，仙曰修心，佛曰明心。……無非令人淑此以復其善。」[107]道書 《唱道真完》序文說，煉丹之法，「千言萬語，亦不過只發明得煉心兩字。」[108]更是明明白白地把煉丹歸結為煉心了。

　　關於人心的性質，中國佛教通常把心開為真妄兩面，這種真妄心論也為道教學者所吸取。明代道士陸西星（公元 1520-1606 年）說：

夫人之一心本來無二，但以迷、覺而分真、妄。《金剛經》云：云何降伏其心？人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。既有欲矣，則情隨境轉，真以妄迷，紛然而起欲作之心。[109]

這和佛教、儒家一樣，也是從迷和覺，動和靜，性和欲的對立來界定心的真妄。陸西星認為修道就是要「以真銷妄，妄盡真存，正覺現前，方名見性。」[110]滅盡妄心，呈現真心，也就是正覺見性了。

　　道教主張形神相合，形又分為精與氣，如何通過修煉，使精、氣、神三元對應而成為神仙是其根本教旨。道教後來又日益重視心性問題，重視修心，這樣，如何闡明心與神的關係就成了一個重大的理論問題。有些道教學者傾向於以心代神，有些則強調心神之別。後者如唐初著名道士李榮提倡主靜，強調動則有生有死，靜則不死不生。他認為心使人不能安靜而失去真性，陷入死地，不能成仙。他說：「夫生我者神，殺我者心。我殺由心，心為死地。

若能滅心息慮，不構有為，無死地也。」[111]把神與心視為人生死的不同根源，也就是說心神是根本對立的，在他看來，神是利生的，需要發揚，心是殺生的，定要息滅。唐代道士吳筠（公元？-778 年）則說：「夫心者，神靈之府，神棲於其間。苟心謀之，即神知之，神知之，則天地神明悉知之矣！」[112]這是把心視為神所居的空間實體，亦即神的載體，神是居於心中的能洞察一切的主宰者，是與天地神明相通的。也就是說，神是心的內在的神靈，與心不等同。這是把神的作用視為正面的，把心的活動看為負面的。同時也含有把神視為心的內在本性而與心的外在活動相區別的意義。這樣把心神加以區別，就大可顯示出與佛教禪宗專於心上用工不同，從而保持道教的精、氣、神三關轉化式的修煉模式，而為「性命雙修」提供理論根據。

四、明心見性與修心煉性

　　清代道士陶素耜說；「儒曰存心養性，釋曰明心見性，道曰修身煉性，三教聖人都教人從心性上超生死。」[113]又清代道士傅金銓將儒釋道關於心性的言論彙編成《心學》三卷，並在標明三教一源的前言《心學論說》中開宗明義地說：「儒曰存心養性，道曰修心煉性，釋曰明心見性，教雖分三，理無二致。」[114]這兩段話表明了儒釋道三教在心性修養理路上的一致性。道教的修心煉性說有其內在的思想演變根據，同時也是受儒、佛兩家心性論思想影響的結果。佛教，尤其是禪宗的明心見性思想對道教修心煉性說的導引、啟示作用是最為顯著的。

　　如前所述，禪宗的解脫論思想要旨就是明心見性。「心」指自心，真心，「性」指本性，佛性。禪宗認為，眾生要想超越生死求得解脫，唯一的途徑就是徹見自心的佛性，實際上就是實現內在超越，獲得一種內在心理的平衡和精神境界的昇華。佛教的佛性論與禪宗明心見性說的閘揚，對道教的道性論與性命雙修說的提出發生了直接的影響，進而推動了道教從貴生養身向修心煉性轉軌。

　　南北朝時，中國佛教就成佛的根據佛性問題展開了熱烈的討論。受這種佛性論思潮的影響，道教也從人性的角度討論成仙的根據問題。道教將成仙的根據稱作道性，也稱真性、正性。人性與道性是什麼關係？是否人人都有道性？這是道性論的核心問題。道教學者根據老子「道法自然」的思想，以「自然」為道與人的本質、本性，以不受增損的自然本性為真道性，由此認為道性即人性，進而認為人人都有道性。如唐代道士潘師正（公元 584-682 年）說：「夫道者，圓通之妙稱；聖者，玄覺之至名。一切有形皆含道性。」[115]《唐玄宗御制道德真經疏》也說：「人受生，皆稟虛極妙本，是謂真性。及受形之後，六根受染，五欲奔馳，則真性離散，失妙本矣。」[116]「虛極妙本」即成仙的內在本性。「一切有形皆含道性」，人「皆有稟虛極妙本」，都是強調人人皆有成仙的道性。這裡說的和中國佛教所宣揚的「人人皆有佛性」實質上是一致的。

　　絕大多數道教學者都主張人人皆有道性，只有少數學者認為人的稟氣不同，並不是人人都有道性。如吳筠在《玄綱論》中謂氣無清濁之分，但有陰陽之別。陽在上，純陽在九天之上，陰在下，純陰在九地之下，中間是陰陽混蒸。稟純陽之氣而

生的為聖哲，稟純陰而生的是凶頑，稟陰陽二氣的是大量的一般人。所謂修道就是以陽煉陰，直至陰氣滅盡方可成仙。[117]吳筠特別強調人體的重要性，堅持肉體成仙說。他把人的本性與陰陽二氣結合起來，以稟氣論人性，這和東晉南朝之際竺道生以「稟氣二儀」論佛性在理論上是一致的。但道生由此肯定人人皆有佛性，「一闡提人」也有佛性，而吳筠則據此主張並非人人都有佛性，表現出在佛性或道性的普遍性問題上的不同觀點。

　　伴隨著道教對人性、道性的探討，在理論上又引發出頗具全局性的一大問題，即人性與生命是什麼關係？修心煉性如何能通向長生不死？修性與修命如何協調起來？可以說，自南北朝以來，道教學者就自覺不自覺地開始探討這些問題，如南朝齊梁時代陶弘景著《養性延命錄》就是講如何通過心理調適以求身體健康，延年益壽。到了唐代，吳筠舉起修性與修命相結合的旗幟，形成性命雙修的思想。這種主張不僅符合道教原來的形神雙修的思想特質，又吸取了儒佛心性論加以補充、調整，在整體上與中國的天人合一思維模式相適應，以致性命雙修一直成為爾後道教修持的基本模式。在堅持性命雙修的原則下，有的道教學者主張先命後性，有的則主張先性後命，至於有的主張只修性不修命，則是脫離性命雙修的軌道了。

　　道教認為，性和命是人的兩種構成要素，也是內丹修煉的兩個方面，一般地說，性，指人的本性，又稱作真性、靈性、正性、真心、天心、道心、元神等；命，指人的生命，又稱作元氣、氣。性與命相當於我們現在說的精神與肉體（物質）、心理與生理。道教內丹家們多數認為性命一體，互相依存，主張性命雙修，安神固形，以求達到肉體長生、精神不死的生命永恆狀態。據載，呂洞賓的《敲爻歌》說：

只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性，不修丹，萬劫陰靈難入聖。達命宗，迷祖性，恰是鑒容無寶鏡。壽同天地一愚夫，權握家財無主柄。」[118]

這是批評說，性命偏修只能得到片面的修道效果：只修性，不修命，就不能由凡入聖，長生久視；只修命，不修性，雖壽同天地，但僅是一介愚夫，心無主宰，猶如要照面容卻無寶鏡一般。這也就是主張性命雙修，形神兩全，位證上仙。張伯端也說：

因念世之學仙者，十有八九，而達其真要者，未聞一二。僕既遇真詮，安敢隱默？罄所得成律詩九九八十一篇，號曰《悟真篇》……及乎編集既成之後，又覺其中帷談養命固形之術，而於本源真覺之性有所未究，遂玩佛書及《傳燈錄》，至於祖師有擊竹而悟者，乃形於歌頌詩曲雜言三十二首，今附之卷末，庶幾達本明性之道，盡於此矣。[119]

張氏更直言不諱地承認，僅講「養命固形之術」是遠遠不夠的，還必須深究「本源真覺之性」，這才是「達本明性之道」。他還把學道境界分為三個層次：「先以神仙命脈誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸於究竟空寂之本源。」[120]「本原真覺之性」即「真如覺性」，這是佛教《大乘起信論》

和禪宗所闡揚的心性本覺思想。禪宗宣稱，眾生一旦明心見性、妄念俱滅，體證本覺之性，也就歸趣於宇宙人生的空寂本源。張氏把佛教禪宗心性論的要旨奉為圭臬，置於比道教理論更高的層次，這不僅是公開提倡道佛合流，道禪合流，而且是視佛高於道，禪在道之上。張伯端還進一步提出先修命，後修性，「先命後性」的修道步驟和方法，影響相當久遠。後來，一些道教學者也強調必須學習參禪，以明徹心性。清代道士白鬢老人王士端就說：「大修行人，必得學禪家參悟，……人不學禪家參悟，則心性不能明徹。」[121]也有道教學者反對那種佛教了性、道教了命的觀點，如陸西星認為儒、道、佛三教是同一宗旨，即都以性命雙修為大旨，認為佛教是要教人從性而立命，道教是教人即命而了性。「性者，萬物一源；命者，己所自立」，[122]然而「性非命弗彰，命非性弗靈。性，命所主也；命，性所乘也。」[123]在陸西星看來，性是命的主宰，命是性的載體，性與命是絕對不能分離的。

　　與張伯端南宗一系的「先命後性」主張不同，道教北宗全真道主張先性後命，此派的創始人王重陽否定道教傳統的長生不死觀念，認為「本來真性」不亂就是長生不死，修改了長生不死的含義，強調的是內在精神的超越。有問「何者名為長生不死？」王重陽答曰：「是返真性不亂，萬緣不掛，不去不來，此是長生不死也。」[124]據此王氏認為修道要「先求明心」，[125]強調明心見性。如何明心見性？他吸取禪宗的「無念」為宗的思想說：「內清靜者，心不起雜念；外清靜者，諸塵不染著。」[126]認為關鍵是心性清靜，無念無著。他還說：「諸公如要真修行，餓來吃飯，睡來合眼，也莫打坐，也莫學道，只要塵冗事屏除，只要心中清靜兩個字，其餘都不是修行。」[127]認為如同禪宗人一樣，順其自然，隨緣任運，無所索求，摒除塵冗，才是真正的修行。全真道不僅講「先性後命」，而且還有「重性輕命」的思想傾向。王重陽說：「賓者是命，主者是性。」[128]認為性與命是主與賓的關係，強調性之重要超過了命。

　　金代文學家元好問評論全真道說：「全真道有取於老、佛之間，故其憔倅寒餓，痛自黥劓，若枯寂頭陀然。及其有得也，樹林水鳥、竹木瓦石之所感觸，則能事穎脫，縛律自解，心光燁然，普照六合，亦與頭陀得道者無異。」[129]認為全真道一如佛教的頭陀行，形象地昭示了兩者的共似性。元代道士牧常晁運用佛教的頓漸觀念，把南北兩宗先命先性的不同丹法分別稱為漸修和頓修，從命入手是漸修，從性入手是頓修。又稱從性入手的全真道為「金仙之道」，其修行理論與方法是和禪宗一致的。[130]牧常晁的說法可謂道出了全真道的實質和特色：最接近禪宗思想。

　　從上面四個方面來看，佛教對道教在轉變對人的形體、生命、人性、人生理想的看法上起了巨大的推動作用，使之轉向於心性修養；佛教尤其是禪宗對道教所論述的心性內涵、心性與外境、心性與道、心性與空、心性與形體等之間的關係，以及心性修養及其境界等，也都發生了深刻的影響。佛教心性論中有道家的思想，道教心性論中有佛教，尤其是禪宗的思想，這是中國佛道兩家心性論思想互動互補、

交融會通的重大現象。

註　釋

〔60〕《老子》，第十六章。

〔61〕《高僧傳》，卷十一，《大正藏》，卷五十，頁 400 中。

〔62〕《高僧傳》，卷七〈竺道生傳〉，《大正藏》，卷五十，頁 366 中。

〔63〕《楞伽師資記》，《大正藏》，卷八十五，頁 1285 下。

〔64〕同上書，頁 1286 中。

〔65〕同上書，頁 1288 下。

〔66〕同上書，頁 1289 中。

〔67〕參見《黃檗山斷際禪師語錄》，《大正藏》，卷二十八，頁 384 上。

〔68〕參見《五燈會元》，卷七，〈德山宣鑒禪師〉，北京：中華書局，1984，中冊，頁 374。

〔69〕《正統道藏》，第十冊。

〔70〕同上書，第十六冊。

〔71〕同上。

〔72〕同上書，第五冊。

〔73〕指東嶽泰山、南嶽衡山、西嶽華山、北嶽恆山和中嶽嵩山。

〔74〕《正統道藏》，第三十九冊。

〔75〕《重陽立教十五論．第十五論離凡世》，《正統道藏》，第五十三冊。

〔76〕《真誥》，卷六，《正統道藏》，第三十四冊。

〔77〕《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》，《正統道藏》，第十一冊。

〔78〕《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》，《正統道藏》，第九冊。

〔79〕《正統道藏》，第四十一冊。

〔80〕《問答語錄》，《中和集》，卷三，見《正統道藏》，第七冊。

〔81〕〈無根樹詞注解〉，見《張三丰先生全集》，《藏外道書》，第五冊，巴蜀書社，1992。

〔82〕《道德真經玄德纂疏》，卷一，《正統道藏》，第二十二冊。

〔83〕《玄珠錄》，卷下，《正統道藏》，第三十九冊。

〔84〕《隨機應化錄》，卷上，《正統道藏》，第四十冊。

〔85〕《隨機應化錄》，卷上，《正統道藏》，第四十冊。

〔86〕《闡真篇》，《龍虎山志》，卷十一，見《藏外道書》，第十九冊。

〔87〕參見《玄珠錄》，卷上，《正統道藏》，第三十九冊。

〔88〕同上。

〔89〕《玄珠錄》，卷下，《正統道藏》，第三十九冊。

〔90〕同上。

〔91〕《悟真篇後序》，見《悟真篇淺解》，中華書局，1990，頁 175。

〔92〕《重陽真人授丹陽二十四訣》，《正統道藏》，第四十三冊。

〔93〕《謝張紫陽書》，《白玉蟾全集》，卷七，見《道藏精華》，第十集之二。

〔94〕《謝仙師寄書詞》，見同上書。

〔95〕見《正統道藏》，第三十八冊。

〔96〕同上。

〔97〕《玄珠錄》，卷下，《正統道藏》，第三十九冊。

〔98〕《玄珠錄》，卷上，《正統道藏》，第三十九冊。

〔99〕同上。

〔100〕見《悟真篇》，《藏外道書》，第五冊。

〔101〕《海瓊白真人語錄》，卷一，《正

統道藏》，第五十五冊。

〔102〕王太霄，《玄珠錄序》，《正統道藏》，第三十九冊。

〔103〕《玄珠錄》，卷下，《正統道藏》，第三十九冊。

〔104〕見《正統道藏》，第三十四冊。

〔105〕《道德真經廣聖義》，卷八，《正統道藏》，第二十四冊。

〔106〕《玄宗直指萬法同歸》，卷四，見《正統道藏》第四十冊。

〔107〕《元始無量度人上品妙經內義》，卷四，《正統道藏》，第三冊。

〔108〕見《鐘呂傳道全集》，《道藏精華》，第一集之三。

〔109〕《方壺外史．純陽呂公百字碑測疏》，《藏外道書》，第五冊。

〔110〕同上。

〔111〕《道德真經玄德纂疏》，卷十四，《正統道藏》，第二十二冊。

〔112〕《玄綱論．畏神道章》，《正統道藏》，第三十九冊。

〔113〕《悟真篇約註．雜義》，《藏外道書》，第十冊。

〔114〕《心學．心學論語》，《藏外道書》，第十一冊。

〔115〕《道門經法相傳次序》，卷上，《正統道藏》，第四十一冊。

〔116〕《唐玄宗御制道德真經疏》，第十六章。有謂此書實出於道士之手。

〔117〕見《玄綱論》的〈天稟章〉、〈以陽煉陰章〉等，《正統道藏》，第三十九冊。

〔118〕「鑒」，原作「整」，據《敲爻歌直解》改。見《藏外道書》，第六冊。

〔119〕《悟真篇•序》，《藏外道書》第五冊。

〔120〕《悟真篇拾遺．禪宗歌頌詩曲雜會》，《正統道藏》第四冊。

〔121〕《養真集跋》，《藏外道書》，第十冊。

〔122〕《玄膚論．性命論》，《藏外道書》，第五冊。

〔123〕同上。

〔124〕《重陽真人授丹陽二十四訣》，《正統道藏》，第四十三冊。

〔125〕同上。

〔126〕同上。

〔127〕《全真集．五花社疏》，《正統道藏》，第四十三冊。

〔128〕《重陽真人授丹陽二十四訣》，《正統道藏》，第四十三冊。

〔129〕《紫虛大師于公墓碑》，《遺山先生文集》，卷三十一，《四部叢刊》影印本。

〔130〕見《玄宗直指萬法同歸》，卷三。