唐湘山宗慧禪師〈牧牛歌〉析論

蔡榮婷

中正中文學術年刊
創刊號(1997)
頁139-170


壹、前言

  以牧牛譬喻修心歷程的禪宗詩歌 (註一),兩宋以來為數甚多。此類以牧 牛為主題的詩歌,通常是以“牛”象徵吾人之“心”,所以 “牧牛”即是“牧 心”。其中彙集多首體制相同的詩歌,從牧人尋覓忘失的“心牛”起始,透過牧人與牛的互動關係,依序表現禪宗宗教實踐的開展歷程及終極關懷者 (註二),本論文稱之為“牧牛詩組”。今日所見的牧牛詩組,往往與多幅牧牛圖相搭 配,形成匯集文學、繪畫、宗教等多重元素的繁複組合 (註三)。由於牧牛詩組具有多元複合的特色,因而探討其文學特質、組織架構、思想內容與宗教意涵等相關問題,將有助於吾人更深入的瞭解禪宗文化。換言之,就禪宗文學、


註 一:本論文所謂「詩歌」採廣義的定義,泛指有聲韻可歌詠之文,涵括詩、詞、曲、歌謠、讚、偈頌......等體裁。

註二:終極關懷(ultimate concern)一詞,由德國神學家田立克(Paul Tillich)提出,用以界定宗教本質的要素,原未特別指涉到對世間的態度,吳汝鈞引申其定義,並以之表徵禪宗建立於入世方面的人生意義與目標。本論文採用吳汝鈞的觀點,詳見吳汝鈞:〈十牛圖頌所展示的禪的實踐與終極關懷〉,《中華佛學學報》,第4期,頁326,台北,1991。

註三:有關牧牛詩組的特色,詳見蔡榮婷:〈北宋牧牛詩析論〉,發表於「第二屆宗教與文學國際學術研討會」,香港浸會大學主辦,1997年3月23─26日,頁1─29。

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歷史、思想、藝術等層面的研究而言,牧牛詩組是值得深入探究的重要素材。

        目前已知的牧牛詩組約有11種 (註四),見載於禪籍者有8種,禪籍未載者3種 (註五)。見載於禪籍的牧牛詩組,多為兩宋時期的作品,其中又以廓庵禪師的《十牛圖頌》 (註六)最為人所熱知,流傳也最廣,而中外學界有關此篇作品的研究,亦已有豐碩的成果。至於禪籍未載者,目前已知有3種:其一為唐湘山宗惠禪師〈牧牛歌〉10首,收錄於王恩洋〈大足石刻之藝術與佛教〉一文 (註七);其二為哈拉浩特出土的文獻,由8首牧牛詩組成,孟列夫《黑城出土漢文遺書敘錄》 (註八)的編號是270,目前藏錄於俄國;其三為〈楊次公證道牧牛頌〉,刻存於中國四川省大足縣寶頂山大佛灣石窟,大足文物保管所的編號是30號 (註九)


註四:詳見蔡榮婷:〈北宋牧牛詩析論〉,此11種類型不包括「和頌」詩祖。

註五:本論文所謂“禪籍”,涵括如下之範疇:1.燈錄類文獻,如:永安道原《景德傳燈錄》(《大正藏》,第51冊)、大川普濟《五燈會元》(《卍續藏經》,第138冊)......等。2.僧傳類文獻,如:道宣《續高僧傳》(大正50)、贊寧《宋高僧傳》(大正50)、覺範慧洪《禪林僧寶傳》(卍續137)......等。3.語錄類文獻,如:僧挺守賾《古尊宿語錄》(卍續118)、石霜楚圓集《汾陽善昭禪師語錄》......等。4.禪門文學作品集,如:慈遠述《十牛圖頌》(卍續113);大白山普明撰,明•胡文煥刊《十牛圖頌》(卍續113);子昇、如祐錄《禪門諸祖師偈頌》(卍續116)......等。5.禪門筆記,如:覺範慧洪《林間錄》(卍續148)、仲溫曉瑩《羅清野錄》(卍續142)、枯崖圓悟《枯崖漫錄》(卍續148)......等。

註六:載於《卍續藏經》,第133冊,台北,新文豐出版股份有限公司,1994年在臺影印本,頁917一920。

註七:王恩洋:〈大足石刻之藝術與佛教〉,原載於《文教叢刊》,第7期,1947。轉載於劉長久、胡文和、李永翹編著之《大足石刻研究》,成都,四川省社會科學院出版社,1985,頁102一118。

宗慧禪師的「慧」字,王恩洋氏作「惠」,因此本論文凡引用王文者,皆作「宗惠」。

註八:俄.孟列夫著,王克孝譯:《黑城出土漢文遺書敘錄》,寧夏,寧夏人民出版社,1994,頁216。以下簡稱為《孟錄》。

註九:見四川省社會科學院等編:《大足石刻內容總錄》,四川,四川省社會科學院出版社,1985,頁242一244。

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  禪籍末載的牧牛詩組,學界已有所注意,也有學者進行研究。如王恩洋的〈大足石刻之藝術與佛教〉、龍晦的〈大足佛教石刻《牧牛圖頌》跋〉 (註一0)、胡文和《四川道教佛教石窟藝術)第3卷〈四川石窟中道教、佛教題材內容的研究〉 (註一一),均以唐湘山宗惠禪師〈牧牛歌〉與〈楊次公證道牧牛頌〉為研究對象,對於撰述者、詩歌體裁、著作年代、思想內容等方面的問題,亦已提出初步之研究成果。至於《孟錄》270號牧牛詩組殘卷的研究,主要有孟列夫的《黑城出土漢文遺書敘錄》、柴劍虹的〈俄藏黑城出土釋道詩詞寫本簡析〉 (註一二)、蔡榮婷的〈《孟錄》270號牧牛詩殘卷考釋〉 (註一三)。禪籍未載的3種牧牛詩組,由於我已撰寫〈《孟錄》270號牧牛詩殘卷考釋〉一文,探討此篇作品的文獻、文學、思想等方面的問題,所以不再贅述。其餘二種,囿於篇幅,無法兼及,而其中唐宗慧禪師〈牧牛歌〉因缺乏文獻佐證,所以前賢雖已有所探究,但是有關撰述者、著作年代,文學表現等方面的問題,仍有待進一步的考索論證。此外,牧牛詩組多為宋代作品,唯獨此篇標示為唐人作品,倘若此篇作品真是唐人作品,將有助於釐清禪宗文學、思想的開展脈絡。職是之故,大足石窟刻存的〈楊次公證道牧牛頌〉,將另外撰文探究,本論文擬先以唐宗慧禪師〈牧牛歌〉為研究對象,並承續前人的研究基礎,對此種禪籍未載的詩組,輯錄其原文,並考察論析有關文獻、文學、思想等方面的問題,裨能釐清牧牛詩組的源流及其開展脈絡,使禪宗以牧牛為主題的


註一0:龍晦:〈大足佛教石刻《牧牛圖頌》跋〉,《中華文化論譚》,第4期,頁44一48,1994。

註一一:胡文和:〈牧牛圖〉,載於《四川道教佛教石窟藝術》,第三卷〈四川石窟中道教、佛教題材內容的研究〉(五)「禪宗系統的造像」,成都,四川人民出版社,1994,頁319~324。

註一二:柴劍虹:〈俄藏黑城出土釋道詩詞寫本簡析〉,《潘石禪先生九秩華誕敦煌學特刊》,台北,文史哲出版社,1996,頁215一223。

註一三:蔡榮婷:〈《孟錄》〉270號牧牛詩殘卷考釋〉,《國立中正大學學報》,第7卷,第1期,嘉義,1996,81一98。

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文學現象,呈親出更完整的面貌,進而協助吾人更深入的瞭解禪宗文學、思想、歷史的流衍與開展。

貳 、湘山宗慧禪師〈牧牛歌〉輯錄

  此篇作品載錄於王恩洋〈大足石刻之藝術與佛教〉一文,據王氏所云:「近年吳夢齡居士作《法鼓》,載有〈唐湘山宗惠禪師牧牛歌十首〉,錄之於次 ,俾欲深知牧牛之意者,得觀覽焉。……」 (註一四),是知此篇作品實是轉載自吳夢齡的《法鼓》。吳夢齡所載應有其依據,然因王氏文中並未論及,而撰寫論文期間亦尚未覓得《法鼓》,故不詳其原始典據為何。為便於討論,茲依王氏所載〈牧牛歌〉迻錄原文如下:

一、未牧。落日映山紅,放蕩西東,昂藏頭角勢爭雄。奔走溪山無定止,冒雨沖風。涉水又登峰,似虎如龍,狂心劣性實難從。到處犯人苗與稼,鼻未穿通。

二、初調。可意這頭牲,永日山行,穿來驀鼻細調停。珍重山童勤著力,緊緊拘擰。水草要均平,照顧精明,狂機偶觸莫容情。收放鞭繩知節侯,久久功成。

三、受制。漸漸息奔波,牽過前坡,從容隨步性平和,度水穿雲雖自在,且莫隨他。又向那山窩,細看如何?低頭緩步慢逶迤。須用鞭繩常管顧,定不磋跎。

四、回首。久久用功深,自在泉林,芒繩輕繫向清陰。任性回頭不著力,息卻狂心。又且看浮沈,細究幽尋。收來放去別無侵。還把繩頭鬆又緊,一刻千金。


註一四:王恩洋:〈大足石刻之藝術與佛教〉,同註7,頁111。

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五、馴伏。調伏性安然,任過前川,青山綠水去來還。雖有鞭繩無用處, 狂劣都捐。這邊又那邊,泉穴雲巔,悠游踏斷白楊烟。日暮歸來無挂碍, 何用牢牽。

六、無。任意去西束,到處從容,橫身高臥柳陰中。笛聲吹出無思弄,快活阿童。淺緣間深紅,景物融融,歇肩穩坐意忘工。憶昔勞心空費力,露地全供。

七、任運。綠楊芳草邊,任運天然,饑來大嚼渴吞泉。踏轉溪山隨處樂,在在逢源。橫臥萬峰前,景物幽閒,山童熟睡不知年。拋置鞭繩無挂碍,好箇靈。

八、相忘。物我兩形忘,月印滄浪,白雲影堨掑行。牛本無心雲自靜,彼此相當。交對露堂堂,何用商量,山童不復著提防。雲日人牛都自在,端的家常。

九、獨照。忒怪這牛兒,不記吾誰,阿童霽曉獨橫吹。山北山南皆自得,二作俱離。拍手笑嘻嘻,樂以忘疲,逍遙物外且何之。若說無心即是道,猶欠毫釐。

十、雙忘。無相大圓融,不立西東,人牛何處杳無踪。子夜赤輪渾不照,八面玲瓏。魔佛總成空,凡聖消融,冰沙發焰耀天紅。枯木枝頭花燦爛,絕沒香通。

  有關此篇作品的研究並不多見,王恩洋雖然注意到這篇詩組並且載錄原作,但是並未觸及作者、體制、內容、文獻出處等問題之探討。這些問題在龍晦、胡文和的撰述中,始有較深入之探索。龍晦的〈大足佛教石刻《牧牛圖頌》跋〉一文,發現這十首組詩的句式均是54774、54774,其格律與上下片各27字、5句、押4平韻的〈浪淘沙令〉相符,因而認為這是由10首雙調54字體的〈浪淘沙令〉所組成的定格聯章詩組。由於萬樹《詞律》以李煜(937~978)的〈浪淘沙〉作為此調起始,所以龍晦認為此種聯章形式的〈浪淘沙令〉,按理不

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可能早於李煜。除了體制上的問題之外,龍晦也發現此篇作品的造句與所表現的意境,與普明禪師的〈牧牛圖頌〉非常相似,因而質疑此篇作品恐難認為是唐代作品。 (註一五)龍晦的研究已論及作品體制的問題,至於作者與作品年代的問題,則尚待進一步探究,因此本論文立基於前賢的研究成果上,擬從作者問題入手,試圖釐清著述者、著述年代、作品內容、作品出處等關於文獻與文學方面的問題。

參、作者考證

一、文獻考索

  在中國佛教典籍中,記載禪僧事蹟的著作,主要有燈錄與僧傳二類,而其標記人物稱謂的方式有多種,其中由「地名或寺名」與「人名」組合而成的記敘方式,是較常見的通則。前者通常藉由禪師駐錫的地名或寺名,來標示人物活動的地緣關係,而後者通常取用人物法諱或道號。職是之故,禪僧事蹟的考索,可分別經由人名與地名兩條途徑來進行。此篇〈牧牛歌〉的作者,署名為“湘山宗惠禪師”為了蒐尋與作者有關的資料,首先以人名「宗惠」為對象,藉著陳援庵《釋氏疑年錄》 (註一六)、鈴木哲雄編的《中國禪宗人名索引》 (註一七)、駒澤大學內禪學大辭典編纂所編的《禪學大辭典》 (註一八)、牧田諦亮等編的《中國高僧傳索引》等工具書的協助 (註一九),檢索


註一五:龍晦:〈大足佛教石刻《牧牛圖頌》跋〉,同註8,頁47-48

註一六:陳援庵《釋氏疑年錄》,(收載於藍吉富主編:《現代佛學大系》,第3冊),台北,彌勒出版社,1982。

註一七:鈴木哲雄編:《中國禪宗人名索引》,名古屋,其弘堂書店,昭和50年 。

註一八:駒澤大學內禪學大辭典編纂所編:《禪學大辭典》(上、下、別卷),大修館書店 。

註一九:牧田諦亮、藤善真澄等編:《中國高僧傳索引》(1-7冊),平樂寺書店。

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錄與僧傳的記載。檢索結果雖然沒有查得法號「宗惠」的禪師,然而有一位「宗慧」禪師,「惠」與「慧」同音通假,因此「宗惠」與「宗慧」也有可能是同一人。經進一步查考,此位「宗慧」是雲門文偃的法嗣「襄州洞山守初宗慧禪師(910~990)」,據北宋惠洪撰的《禪林僧寶傳》卷7的記載,洞山守初是鳳翔良原人,卒於宋太宗淳化元年(990),享年81歲 (註二0),上推其生年應是西元910年,其時唐朝已亡,因而就年代而言並不符合。

  既然經由人名檢索的途徑,無法查證作者的生平事蹟,因此從地名檢索的途徑再度進行查證。由於「湘山」所標示的是禪師駐錫的地名或寺名,所以檢索的文獻應包含地方志與山水寺廟志。據臧勵龢等編的《中國古今地名大辭典》〈湘山〉條所載,名為「湘山」者有三:其一位於湖南岳陽縣,其二位於湖南湘潭縣,其三位於廣西全縣。 (註二一)經查閱清人曾國荃等撰的《湖南通志》與謝啟昆監修的《廣西通志》,發現《廣西通志》卷272.〈列傳〉22有〈宗慧〉一條,其文云:

宗慧,姓周氏,名全真,郴川入。父鼎,尚書;母熊氏。唐開元十六年生。幼參徑山禪師,即自立禪關,昕夕跏跌,不間寒暑。遊羅浮,歸省其母,母設雞黍,食竟,趨至江滸,出腸洗之。至德初,遊湘源,創居湘山。一日謂徒眾曰:「大劫將至,可易衣冠。」未幾武宗詔汰緇流,無漏網者,惟其徒獲免。永州剌史韋宙遣使迎四門,各見其入,莫知孰為真者;其他變化不可殫述。咸通八年二月十日,端坐逝,年一百四十歲,遺蛻在湘山寺妙明塔。歷代諡為慈祐寂照妙應禪師,又謂無量壽佛。 (註二二)


註二O:北宋.惠洪撰:《禪林僧寶傳》,(收載於《卍續藏經》,第137冊),台北,新文豐出版公司,1994年影印本,頁475下─476上。

註二一:臧勵龢等編:《中國古今地名大辭典》,台北,台灣商務印書館股份有限公司,1987,頁916。

註二二:謝啟昆監修:《廣西通志》,(《中國邊疆叢書》第二輯),台北,文海出版社,1966,頁13172。

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這條資料所記載的正是唐代湘山宗慧禪師的生平事蹟,而由其記載亦可知道「湘山」既是地名,亦是寺院名,其地理位置位於今日廣西全縣。經查閱山水祠廟志,發現白化文等主編的《中國佛寺誌叢刊》,收錄有清代全州知州徐泌主修的《湘山志》 (註二三),該志不但以記載與湘山寺及宗慧禪師有關的事蹟為主,同時在《湘山志》卷1覓得宗慧禪師的〈牧牛歌〉十首,至此可以確定這位「湘山宗慧禪師」,即是本研究所欲尋訪的對象。至於地方志方面的文獻資料,據清仁宗敕撰的《大清一統志》,可知今日的廣西全縣,唐時置湘源縣,隸屬永州零陵郡, (註二四)從該地的地理沿革過程中,知其與湖南、廣東、廣西等地域有關,經查閱此三地的方志,發現《湖南通志》、《廣西通志》與清人劉溎年、鄧掄斌等纂的《惠州府志》,均記載著有關宗慧的事蹟。掌握方志類的文獻之後,因為「宗慧」法名「全真」,所以再度檢索僧傳與燈錄中有關「全真」的條文,於是在宋僧智磐撰的《佛祖統紀》又檢得一條資料。

二、文獻摘要

  為了有助於呈現宗慧 (註二五)的生平梗概,茲將相關文獻摘要整理如下:

1.唐.李知元〈古塔記〉。李知元是晚唐懿僖時人,唐書無傳,生平不詳。據〈古塔記〉所云:「時則乾符三年歲次景申二月己酉朔十二日庚申也,知元濫蒙眾請,據事直言,刊石塔門,永播終古。」 (註二六)是知此文作於唐僖宗乾符三年(876),是目前所見年代最早的文獻,原文收載於清董誥等編的《全唐文》卷827。其文記敘宗慧禪師之事蹟云:


註二三:清.全州知州徐泌主修、謝允復纂修:《湘山志》,(收於白化文等主編:《中 國佛寺誌叢刊》第114冊),江蘇,江蘇廣陵古籍刻印社,1996。

註二四:清仁宗敕撰:《大清一統志》〈廣西統部〉〈桂林府〉,(收載於《四部叢刊續編》),上海,上海書店據商務印書館1934年版重印,1984。

註二五:有關作者名諱的問題,由於現存文獻多作「宗慧」,因而下文的論述,亦以「宗 慧」為主。

註二六:清.董誥等編:《全唐文》,卷827,北京,中華書局,1983,頁8721上。

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天下湘山祖師聖化主人無量壽佛,入寂幾十霜矣。奉遺命以肉身垂化。及今浮圖成,奉佛出龕入焉。聖貌如生,毫光時現,真世稀有事也。佛降神天壽之鄉,垂像五華之地,珠投周室,缽出徑山。法諱全真,別號宗慧。先年雲遊至縣,選勝湘山,結茅為院,名為淨土。……製教十二部,部十二卷,命曰《遺教經》,又其徙彙錄《湘山百問》行世。咸通八年二月初八日辰時,忽召眾,謂無色天請吾設法,既而偈畢,跌坐而逝。…… (註二七)

2.宋.僧智允〈湘山祖師行狀〉。智允生平不詳,據王鞏〈湘山無量壽佛記〉的記載,智允來自潭州,邑人見其個性篤謹,故託囑其負責建造妙明塔,以崇奉宗慧禪師之真身。 (註二八)又據〈行狀〉所言,此文撰於宋哲宗元祐七年(1092)妙明塔落成之後。其敘宗慧事蹟云:

湘山祖師無量壽佛……世居郴州郴縣程水鄉天壽里,俗姓周,年十六出 家,法諱全真。往徑山參欽禪師,答話應機,疾如流矢,禪師異之,遂延於彼。泊年二十,通達大智,接物化人,獅子吼音,威攝眾獸,降魔伏怪,遐邇欽風。以避安祿山之亂,辭徑山之羅浮。……咸通八年二月八日,召徒眾圓鏡圓鑑等曰:「無色界天請吾說法,今夜吾當滅度!」眾淚如雨,祖曰:「這副革囊,如蟬脫殼,何須悲泣!惟是修行一事,直須出離死生,各明主宰,即心是彿。二六時中,莫作等閒。若不了悟,一氣不來,人天之供,便當償還。六道四生,輪迴好苦,因果不爽,後悔何及!吾今付囑,各宜諦聽!」眾等於是含涕息心,請留末後句,永作慈航。乃作偈曰:「無量壽身無生死,出入娑婆如夢堙F報體成壞性常靈,分身普應諸天地。學人不會有相諍,尋其諍者阿誰語;止這語便是法身,大道現前非別處。千經萬論無量說,無量能吐廣長舌,迷性


註二七:清.董誥等編:《全唐文》,卷827,北京,中華書局,1983,頁8720下-8721上。

註二八:《湘山志》卷4,頁336。

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永劫墮沈淪,悟者剎那即超越。當時生者誰受生,今日滅者誰受滅;但求生滅合還開,求道求佛心迥絕。不從求得主人暉。主人通達則玄機,解此玄機是真實。超凡越聖止如斯。」偈已,緇羽士庶奔趨遶榻,師啟目遍觀,各與謝到,遺命:「留此色身,與人天作個眼目。」語畢跏趺端坐,默然而化。……(註二九)

3.宋.王鞏〈湘山無量壽佛記〉。王鞏,字定國,號清虛先生,活動於北宋末期。智允託其撰寫宗慧禪師傳記,王鞏參考李知元〈古塔記〉與智允〈湘山祖師行狀〉而成,其撰寫時間應在宋徽宗建中靖國元年(1101)賜號寂照大師之後 (註三0)。今摘其大要云:

……全州湘山祖師者,姓周,名全真,郴縣人也。幼負超然之志,出家受具足戒,年十六,參徑山道欽……咸通捌年丁亥歲二月八日,忽語其徙圓鏡等:「無色天請吾說法,今其時矣!」……相傳法臘百有六十六歲。…… (註三一)

4. 〈宋徽宗封寂照大師賜寶鈔米勒〉(建中靖國元年正月五日)

 〈宋高宗賜妙明塔額勒〉(紹興五年七月初二日)

 〈宋高宗加封慈祐寂照大師肋〉(紹興十四年四月初六日)

 〈宋寧宗加封慈祐寂照妙應大師勒〉(慶元四年八月初一日)

 〈宋理宗加封慈祐寂照妙應普惠大師勒〉(紹定二年八月初十日) (註三二)

5.南宋•陳從古〈舍利碑記〉、南宋.僧〈獲舍利碑跋〉。陳從古(1122─1182),字晞顏,南宋孝宗乾道八年(1172)禮妙明塔,感得五色舍利十顆,此二項文獻記載其事。 (註三三)


註二九:《湘山志》卷4,頁322─330。

註三O :《湘山志》卷4,頁337、339。

註三一:《湘山志》卷4,頁331─342。

註三二:勒牒類文獻,詳見《湘山志》卷三,頁237─264。

註三三:《湘山志》卷4,342─344。

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6.南宋.智磐撰,《佛祖統紀》,卷42:

(咸通)八年正月,永州湘山全真禪師端坐示寂。師郴人,遊方至湘山,創梵宇曰淨土,四方禪眾雲集受教。會昌初忽謂其徒曰:「僧當卮難,宜易衣冠。」一夕髭髮俱長,披紫霞衣,曰無量壽衣。頂青空冠曰真空法冠。既而武宗果去浮圖,宣宗復佛法,師不復去衣冠,世稱無量壽佛化現至此。 (註三四)

7.清.徐泌主修、謝允復纂修,《湘山志》,卷1,〈因緣〉:

敕封慈佑寂照妙應普惠大師,法諱全真,號宗慧,大唐荊湖南郴州資興縣(今興寧)程水鄉天壽里周源山人。俗姓周。祖諱大卿,父諱鼎,歷官尚書,母熊氏淨照夫人,長兄仁巽,仲兄仁禮,師行三。孕時夢金色神人身光燦爛,手執摩尼寶珠,從空下降,入室投懷,于是異香滿戶,經歲不散。以唐長安四年甲辰之十二月之十二日亥時生。生而頎面大耳,骨瘠如柴,標姿異人,大有神悟。在童子時,吐語成詞,放歌玄暢。…… (註三五)

8.清仁宗敕撰,《大清一統志》〈桂林府〉〈仙釋〉〈宗慧〉條:

姓周,名全真,郴州人。至德初,遊湘源,創居湘山。咸通八年二月十日,端坐而逝,年一百四十歲。遺蛻在湘山妙明塔。歷代謚為慈祐寂照妙應禪師,又謂無量壽佛。 (註三六)

9.清.曾國荃等撰,《湖南通志》,卷241,〈妙應〉:

妙應,姓周氏,名全真;郴程水鄉人。母熊,夢摩尼入懷;生而頎面大耳,骨瘠如柴。披剃於郡西開元寺,初參徑山,天寶末,辭之羅浮,居數歲,歸省其母,因過雁峰,留袈裟說偈而去。至德初,至湘源,創淨


註三四:見《大正新修大藏經》,第49卷,NO:2035,台北,新文豐出版公司1983年影印本,頁388下。

註三五:《湘山志》卷1,頁47。

註三六:清仁宗敕撰:《大清一統志》〈廣西統部〉〈桂林府〉。

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土院居之。會昌初,謂眾比丘曰:「大劫將至,徒眾當易衣冠。」眾曰:「師若之何?」曰:「我固無害也。」乃捋地角成鬚,撮頂肉成髻。時淄流無漏網者,惟妙應獨免。咸通八年二月十日,端坐而逝,年一百三十三。其真身在湘山,歷封慈祐寂照妙應禪師,叉號湘山祖師無量壽佛。明萬歷丙戌,真身一夕自焚。國朝康熙五十二年御書壽世慈蔭扁額。咸豐九年勒封保惠無量壽佛。 (註三七)

10.清.劉溎年修、鄧掄斌等纂,《惠州府志》,卷44,〈寂照大師〉:

寂照大師,姓周名全真,郴人。自幼了悟出家。元和中,遊羅浮,至湘山,因居焉。會昌五年,詔汰釋氏,一夕頂生肉髻鬚髮,自此遂服衣冠。居城西淨土。咸通八年二月十日謂弟子曰:「無色界天請吾說法。」是夕坐化,年一百三十有二。 (註三八)

11.謝啟昆監修,《廣西通志》,卷272,〈列傳〉22,〈宗慧〉條 (註三九)

又:卷240,〈勝蹟〉11,〈全州〉,〈報恩光孝寺〉條:

報恩光孝寺在西門外湘山。宋紹興十三年賜額,明洪武十六年,於寺設僧正司。中有亭榭佳勝。國朝康熙五十二年,御書壽世慈蔭扁額。

又:同上〈妙明塔〉條:

即兜率宮,無量壽佛真身在焉。唐乾符三年建。宋元祐八年重修。 (註四0)

12.陳援庵,《釋氏疑年錄》,卷5,〈永州湘山全真〉:「唐咸通八年(867)卒。」注云:「《廣西通志》云開元十六年生,年一百四十。《湖南通志》


註三七:清.曾國荃等撰:《湖南通志》,台北,京華書局,清光緒11年重刊本,1967,頁5010下。

註三八:清,劉溎年修,鄧掄斌等纂:《廣東省惠州府志》(收載於《中國方志叢書》第三號),台北,成文出版社,據清光緒七年刊本影印,1966,頁837上。

註三九:謝啟昆監修:《廣西通志》,頁13172。

註四 0 :謝啟昆監修:《廣西通志》,頁11551─11559。

頁151

云年一百三十三。《惠州志》云一百三十二。今據《佛祖統紀》四三」 (註四一)

13.清史稿校註編纂小組編纂,《清史稿校注》,卷91,〈志〉66,〈禮〉3:

「若夫直省禦災捍患有功德於民者,則錫封號,建專祠,所在有司祀如典。……文宗朝……全州祀無量壽佛唐周全真。……」 (註四二)

  綜觀現存文獻而言,湘山宗慧是位具有濃厚神異色彩的禪僧,不論其身前死後均環繞著種種的靈應事蹟。由於地方父老視其為無量壽佛的化現 (註四三),所以宗慧禪師在當地的宗教信仰上,有著長遠的影響力,洎唐季以降,崇祀香火綿延不絕,至清代文宗朝,仍因「禦災捍患有功德於民」而由有司主祀(註四四)。又據智允〈湘山祖師行狀〉所云:〈石晉天福二年,馬帥奏改湘源為全州,實以祖號得名。〉及王鞏〈湘山無量壽佛記〉的記載:「天福中,潭帥馬希範以湘源實師道場,請於朝,陞縣為州,徙治院之東南,即師法諱,名之曰全。」 (註四五)可知後晉始置「全州」,並取宗慧法諱為州名,而此事亦顯示出,在當地的宗教文化史上,宗慧有著不容忽視的重要性。

  檢視與宗慧有關的文獻,不難發現高僧傳與燈錄並未收載其生平事蹟。宗慧對於佛教的弘傳有不可抹滅的貢獻,而且其於楚南宗教信仰與宗教文化亦有廣長深遠的影響,但是這樣的一位禪師,高僧傳與燈錄卻未收錄。這個現象實有待更深入的探討。傳燈錄所以未收錄宗慧的資料,據《湘山志》卷1〈靈應〉的說法:「無量壽主人以神通故,為傳燈錄所遺。」 (註四六),認為宗慧正因為其眾多的靈應事蹟,所以不為以載錄言語為主的燈錄所重。然而考諸燈


註四一:陳援庵:《釋氏疑年錄》,頁156。

註四二:清史稿校註編纂小組編纂:《清史稿校注》,第4冊,台北縣,國史館,1986,頁2756。

註四三:詳見《佛祖統紀》的記載,同註32。

註四四:《清史稿校注》,第4冊,頁2756。

註四五:《湘山志》卷4,頁325、335。

註四六:《湘山志》,頁87。

頁152

錄的記載,不乏有關神通之記載,而宗慧亦有接引禪者的機緣語句傳世,應具備為燈錄採錄的條件,因此燈錄未採錄的原因值得繼續追索。

  至於高僧傳的載錄,依據《湘山志》卷1〈靈應〉所言,宗慧圓寂後,曾出現光中化佛的靈應現象,因而「遐邇聲聞,奔趨瞻仰,益悟師為彌陀化身,仍上尊號為天下湘山祖師聖化主人無量壽佛……今其號載在藏經高僧傳,而四方之朝拜掛幡者皆因之……」 (註四七)依據此說,高僧傳應已載錄宗慧事蹟,然而考諸高僧傳,並無相關記載,僅宋.贊寧《宋高僧傳》卷9〈唐杭州徑山法欽傳〉言及所度弟子有「崇惠禪師」         (註四八)。宗慧是法欽的弟子,而且「宗」與「崇」形音近似,或有可能訛誤。經查《神僧傳》卷8〈釋崇惠〉條的資料,發現法欽的弟子「崇惠」姓章氏,杭州人,其姓氏里籍雖與宗慧不符,然其所言崇惠與道士史華鬥法的故事 (註四九),則與《湘山志》的記載雷同 (註五0);不知《湘山志》所謂的「其號載在藏經高僧傳」,是否即指《神僧傳》〈崇惠〉條而言。「崇惠」、「宗慧」是同是異?是《神僧傳》有關崇慧姓氏里籍的記載有誤,抑或是《湘山志》歸併「崇惠」事蹟於「宗慧」生平中?由於文獻不足,這些問題留待日後另文探討。

三、生平概述

  宗慧的事蹟,僧傳史料多未收錄,其相關資料散見於各類方志中,檢閱目前存錄之各項文獻,其記載或簡或繁,蕪雜無章,尚待全面性的爬梳統整。為求勾勒出較完整的作者面貌,本研究試圖整理各項文獻的記載,將其生平重建如下:

1.名諱

俗姓:周


註四七:《湘山志》,頁76。

註四八:宋.贊寧等撰:《宋高僧傳》,(《大正藏》,第50冊,NO:2061),頁764下。

註四九:《神僧傳》,(《大正藏》,第50冊,NO:2064),頁1002下。

註五0:見《湘山志》,卷1,頁53─54。

頁153

法名:全真

道號:宗慧

別號:宗慧為避唐武宗滅佛之禍,曾蓄髮留鬚,易衣冠,並因其時諱言僧佛,故另立別名,〈古塔記〉言其
   自號「真空法身周主人」,〈湘山無量壽佛記〉則言其自號「無量壽主人」 (註五一)。又據《湘山
   志》卷1所載,文宗太和八年(834),僧俗萬眾於其生辰上尊號「湘山聖化主人無量壽佛」,宗慧卻
            之,然於其圓寂之後,僧俗善信仍為其上尊號為「天下湘山祖師聖化主人無量壽佛」 (註五二)

諡號:宋徽宗賜封寂照大師;宋高宗加封慈祐寂照大師;宋寧宗加封慈佑寂照妙應大師;宋理宗加封慈祐寂
   照妙應普惠大師。

2.生卒年

生年:《湘山志》卷1言其生於武周長安四年(704)十二月十二日亥時 (註五三)。《廣西通志》則言其生於唐
   玄宗開元十六年(728)。因文獻不足,難以考證何者正確。

卒年:早期文獻如〈古塔記〉、〈湘山祖師行狀〉、〈湘山無量壽佛記〉以及《湘山志》均言其於咸通八年
   二月初八日圓寂,地方志如《湖南通志》、《廣西通志》、《惠州府志》則作咸通八年二月十日。雖
   不知何者正確,然其卒於唐懿宗咸通八年(867)應較可信。

壽數:〈湘山無量壽佛記〉言:「相傳法臘百有六十六歲」,〈湘山志〉亦同 (註五四);《廣西通志》、
   《大清一統志》云年一百四十;《湖南通志》云年一百三十三;惠州府志》云年一百三十二。眾說紛
   紜,莫衷一是,但各家之說,似乎認為其年壽應在百歲之上。


註五一:見《湘山志》,卷4,頁320、335。

註五二:見《湘山志》,卷1,頁63、76。

註五三:見《湘山志》,卷1,頁48。

頁154

3.家世里籍

祖父:周大卿

父:周鼎,歷官尚書。唐書無傳。

母:熊氏(淨照夫人)。

兄弟:長兄仁巽,仲兄仁禮,宗慧排行第三。其兄弟史冊無傳。

里籍:〈湘山祖師行狀〉言其世居郴州(今湖南省)郴縣程水鄉天壽里。《湘山志》卷1言其為郴州資興縣(今興
   寧縣)程水鄉天壽里周源山人。

4.師資傳承

〈湘山祖師行狀〉言其年十六出家,往徑山參欽禪師。〈湘山無量壽佛記〉言其「幼負超然之志,出家受具足戒,年十六參徑上通欽」。《湘山志》言其年十六詣郴州城西北開元寺剃落受戒,習毘尼藏,其年冬,至徑山參禮道欽禪師。《湖南通志》言其披剃於郡西開元寺。《惠州府志》言其自幼了悟出家,初參徑山。《廣西通志》言其幼參徑山禪師。綜合上說,可以得知宗慧約於十六歲時出家,披剃於開元寺,後往徑山參禮徑山道欽禪師。因其嗣法道欽,所以宗慧的師承法系,是屬於禪宗四祖道信門下別出一枝的「牛頭宗」系統。其師承系譜為:

四祖道信(580─651)→牛頭法融(594─657)→牛頭智巖(575─654)→牛頭慧方(629─695)→牛頭法持(635─702)→牛頭智威(646─722)→鶴林玄素(668─752)→徑上道欽(?─792)→湘山宗慧(?─867) (註五五)

法嗣:宗慧的法嗣,據〈湘山祖師行狀〉、〈湘山無量壽佛記〉與《湘山志》的記載,知其名者有圓鏡、圓
   鑑等 (註五六)


註五四:見《湘山志》,卷4,頁334、76。

註五五:牛頭宗的帥資傳承尚有疑義,今依唐.李華:〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉(《全唐文》卷320)及《景德傳燈錄》之記載言之。

註五六:見《湘山志》,頁323、333、73。

頁155

5.生平事蹟

  宗慧的生平縈繞著眾多的靈應事蹟,從唐至清的感應故事,已收編於《湘山志》卷1〈靈應〉中,茲不贅述。雖然宗慧的靈應事蹟最引人注目,但是就今日尚存的文獻看來,宗慧自從出家之後,不論是個人的修行,或是領導弟子修學,一直以躬耕自給的山林生活為重心。其生活簡樸、恬淡,即便因遭逢武宗滅佛而遁居覆釜山,面對艱險困苦的境遇,卻仍能安之若素。至於宗慧預知會昌法難一事,雖然事涉玄虛,但是就其蓄鬢髮、易衣冠、改名號,並且散盡寺產,勸僧徒還俗的行事作風而言,實透顯出不受舊制拘束,務求適宜的自由精神。因此,這種簡樸、淡泊的山林佛教風貌,以及講究實際的務實精神,應是宗慧生平中真正值得注意的特質。今簡述其生平行誼如下:

  (1)宗慧禪師年十六出家,後往徑山參禮道欽禪師,於徑山居數歲,朝夕跏趺不間,道成後,遊羅浮(位於今日湖南省),並還郴州省母。後復雲遊四方,至湘源縣湘山,見其風景幽勝,遂於此處剪棘結茅,躬耕自給,未嘗秋毫取於人;其所創佛剎名為「淨土院」,後遂駐錫於此。唐代的湘山「淨土院」,於宋真宗時,賜額更名為「景德寺」,至宋高宗時,復更顯為「報恩光孝禪寺」 (註五七)。宗慧初至湘源的年代,據《湘山志》所言是唐肅宗至德元載丙申(756)夏四月。《湖南通志》、《廣西通志》作至德初。《惠州府志》則作唐憲宗元和中(806─820)。

  (2)唐文宗太和末年,宗慧覺察佛教有難,預先召誡僧眾還俗歸農以避法難,宗慧自己也蓄鬢髮、易衣冠,隱遁於覆釜山,結茅居之,號為白雲菴,因此武宗會昌法難時,佛教受到空前的摧毀,而師獨無恙。宣宗即位,詔復浮屠,其時湘源苦旱三年,父老入覆釜迎師出山,師抵佛蓋山溝草廬暫憩,時天降甘霖,連雨三日,後遂築「飛錫菴」居於佛蓋山。至大中元年(847),因湘源父老堅請始返回湘山,仍駐錫於淨土院。宗慧返湘山之後,其時雖已無毀佛之


註五七:見《湘山志》,頁335、240。

頁156

禁,然師自此衣冠不易,鬢髮不剃。 (註五八)

  (3)咸通八年(867)二月,宗慧預知時至,忽召眾曰:「無色界天請吾說法,吾將行矣!」為僧俗說法開示之後,跏趺端坐而化。圓寂之後,色身不壞,唐僖宗乾符三年(876)建塔供奉,此即所謂的「古塔」,宋哲宗天祐七年(1092)另建新塔供奉,南宋高宗紹興五年賜額為「妙明塔」。宗慧真身據《湖南通志》之記載,已於明神宗萬歷十四年(1586)一夕自焚,今日無存。

6.思想特質

  宗慧屬於牛頭宗的法系,其生活態度與主要思想均洋溢著牛頭禪的風格。不僅其幽棲山林、生活簡樸的特質與牛頭禪相合,即便是其靈應事蹟,亦是牛頭宗禪師們共通的特色 (註五九)。至於思想方面,宗慧亦具有牛頭禪的特質。牛頭禪的主要思想,早期主張「空為道本」、「無心合道」,認為「道遍無情」、「無情有佛性」,所以提出「青青翠竹,盡是法身;鬱鬱黃花,無非般若。」的說法,強調無情亦可成佛的觀點。法融之後的牛頭禪師,則在此基礎上,融合了慧能的南宗禪的思想,進一步提出「心為宗」、「識心見性」、「頓了心源,明心見性,即心即佛,非妄非真」的觀點。 (註六0)從現存的《湘山百問》看來,宗慧的思想基調亦不外於此,如圓鏡問:「阿那箇是佛心?」,師云:「脾壁瓦礫,無情之物,並是佛心(註六一),所表現的正是牛頭禪「無情有佛性」的傳統觀點。又如其對於「一心為宗」與「無心是道」的辨析,及其自言之法要宗旨:「我之法要,不著諸相,謝絕諸有,超度色空,


註五八:見《湘山志》,頁64─68、323。

註五九:此一特色已有學者注意,詳見印順:《中國禪宗史》,第3章,台北,慧日講堂,1978,頁106。又,杜繼文、魏道儒著:《中國禪宗通史》,第2章,江蘇,江蘇古籍出版社,1993,頁80。

註六0:參考印順:《中國禪宗史》、杜繼文、魏道儒著:《中國禪宗通史》,及洪修平著:《中國禪學思想史》,第4章,台北,文津出版社,1994,頁107─110。

註六一:見《湘山志》,卷2,頁127。

頁157

非三乘所擬,非像教可傳,無量無邊,猶如空海。」 (註六二)則可以看出與南宗禪相融合的痕跡。因此宗慧所呈現的思想特色,也正是法融之後的牛頭禪特質。

7教法特色

  宗慧藉以啟發弟子的教法,大體而言,可以會昌法難為界,劃分成前後兩期來說明。前期的教法,是在通達經教的基礎上,兼重禪心的自證,可以說是禪教並重的教法。根據《湘山百問》與《湘山志》的記載,不難發現宗慧博通經教,其所宣揚之經論,涵括《般若》、《維摩》、《法華》、《涅槃》、《華嚴》、《楞伽》、《楞嚴》、《圓覺》、《寶積》、《遺教經》、《金剛經》、《無量壽經》……等佛典,為數眾多,而其中宗慧又特別偏重於《金剛經》的弘揚 (註六三)

  在早期的弘法活動中,宗慧時常演說開示各經要旨,然而經歷會昌法難之後,其教法顯然有了極大的改變,可以說是轉而趨向禪淨合一的路途。據《湘山志》卷1的記載,此時「師日召徒開講《無量壽經》,參學十二觀。或善男女入訊,以信心念佛而外,無復他語。或從十方來者,告以:『說得一尺,不如行得一寸!』一切棒喝,機鋒套數,都置不舉。對士大夫曰忠孝是佛,對農工曰勤儉是佛,對商賈曰公平是佛,風習為之一變。」 (註六四)從這項資料看來,這個時期的教法有幾個特色,其一是已從廣示眾經經義的方式轉變成為專門宣講《無量壽經》。其二,雖然不知道「十二觀」的實質內容為何,但是由於此時教法的主要內容是念佛,因此或許是指修持法門的教授,也由禪觀轉變為淨土觀。其三,其啟悟弟子的方式,不復使用禪門所習用的機鋒棒喝的方式,而僅使用念佛法門教示信眾。其四,其教法強調力行,並且將禪法落


註六二:見《湘山志》,頁190、58。

註六三:見《湘山志》,頁117。

註六四:見《湘山志》,卷1,頁72。

頁158

實於生活日用間。凡此種種,與前期相較,其差異甚大,然而因現存文獻並無相關的說明,所以無法明白促成此種轉變的真正因素為何。此外,過去牛頭宗的禪法向來與淨土法門無涉,因此宗慧結合淨土的教法,就牛頭宗的發展而言,究竟代表何種意義,應是另一個值得深思的問題點。

8.著作

  《湘山志》曾言宗慧在童子時,即吐語成詞,放歌玄暢 (註六五),其後廣開法筵,接引學人,更是留下大批的歌偈。〈古塔記〉言其「製教十二部,部十二卷,命曰《遺教經》;又其徒彙錄《湘山百問》行世。」;〈湘山無量壽佛記〉則言其隱遁覆釜山時,「獨演宗旨,開示人天,製教十有二部,凡數十萬言。」;《湘山志》卷1亦言「命圓鏡、圓鑑,編輯其覆釜演經臺所說歌偈數十萬言,名曰《遺教》」而其註又云:「又有《湘山百問》一帙,雖經兵燹而後存者什一。」 (註六六)綜合各說,則宗慧的主要著述有兩種:其一由弟子圓鏡,圓鑑編輯而成,名為《遺教經》 (註六七)或《遺教》,此書共十二部,每部十二卷,計有114卷,總數達數十萬言之多,主要內容是收錄宗慧在覆釜山演經臺所演說開示的歌偈。其二是《湘山百問》,此書由宗慧門徒彙錄而成,主要內容是收錄其平日之應接問答。此二書應是成書於唐宣宗大中四年(850)至懿宗咸通八年(867)之間 (註六八),因〈古塔記〉已載有此二著作,所以其成書年代至遲不會晚於僖宗乾符三年(876)。此二書歷經兵燹之後,今《遺教經》已散伕,僅《湘山百問》殘篇尚存,《湘山志》卷2有錄。《遺教經》雖已無法窺其全貌,幸而〈湘山祖師行狀〉、〈湘山無量壽佛記


註六五:見《湘山志》,卷1,頁48。

註六六:見《湘山志》,頁321、332、73。

註六七:佛教所謂的《佛遺教經》,是後秦.鳩摩羅什所譯的《佛垂般涅槃略說教誡經》的略稱,宗慧作品名為《遺報經》,主要是根據唐人李知玄〈古塔記〉的記載(收錄於《全唐文》卷827)。至於除了《六祖壇經》之外,中國僧侶的著作是否可以以「經」為名,不在本論文討論之範圍,因而此處不進行討論。

註六八:見《湘山志》,頁72─73。

頁159

〉、《湘山志》尚保存著宗慧部分歌偈,據之可以略知其詩歌風貌。其中值得注意的是,《湘山志》所存錄的〈牧牛歌〉10首,與王恩洋所錄者雷同,亦即是本研究所欲尋找的對象。此一作品將於下文予以探討。

肆、作品辨析

  本篇作品的研究,早年因為文獻資料不足,唯一的憑藉只有王恩洋〈大足石刻之藝術與佛教〉一文,而王文又未能提供關於作者身分與作品出處的訊息,因此許多問題懸而未決。如今藉由多種方志類文獻的輔助,作者的問題已理出頭緒,而有關作品的部分,亦於《湘山志》發現其錄有宗慧禪師的〈牧牛歌〉10首。雖然吳夢齡的《法鼓》尚未覓得,因此不知其出處是否另有依據,然而《湘山志》的出現,已有助於解決舉凡出處、撰述年代、成書年代、體制與內容……等關於作品的諸多問題。

(一)

  目前存錄宗慧資料的文獻中,僅《湘山志》載錄其〈牧牛歌〉十首。《湘山志》卷1〈因緣〉詳細記載著有關宗慧撰述〈牧牛歌〉的緣由,其原文云:

丙寅春宣宗即位,有詔除苛禁,復浮圖。湘源之父老子弟苦旱三年矣。開讀之明日,眾入覆釜迎師出山。師擲錫東飛降佛蓋山之陰。……及佛蓋搆草廬暫憩,連雨三日,四郊沾足,盡人懽呼:「阿彌陀佛重來活我也!」不越旬,菴成,師額之曰:「飛錫」。山中無事,嘗為權設方便,巧示程途,說〈牧牛歌〉,引導眾生,還源返本。歌曰:

落日映山紅,放蕩西東,昂藏頭角勢爭雄。奔走溪山無定止,冒雨沖風。

涉水又登峰,似虎如龍,狂心劣性實難從。到處犯人苗與稼,鼻未穿通。

右未牧

可憶這頭生,永日山行,穿來驀鼻細調停。珍重山童勤著力,緊緊拘儜。

頁160

水草要均平,照顧精明,狂機偶觸莫容情。收放鞭繩知節候,久久功成。

右初調

漸漸息奔波,牽過前坡,從容隨步性平和。度水穿雲雖自在,且莫隨他。

又向那山窩,細看如何?低頭緩步慢逶迤。須用鞭繩常管顧,定不蹉跎。

右受制

久久用功深,自在泉林,芒繩輕繫向清陰。任性回頭不著力,息卻狂心。

又且看浮沈,細究幽尋,收來放去別無侵。還把繩頭鬆又緊,一刻千金。

右迴首

調伏性安然,任過前川,青山綠水去來還。雖有鞭繩無用處,狂劣都捐。

這邊又那邊,泉穴雲巔,悠游踏斷白楊崛[虫*仄-人+則]。日暮歸來無罣礙,何用勞牽。

右馴伏

任意去西東,到處從容,橫身高臥柳陰中。笛聲吹出無思算,快活阿童。

淺綠間深紅,景物融融,歇肩穩坐意忘工。憶昔勞心空費力,露地全供。

右無礙

緣楊芳草邊,任運天然,饑來大嚼渴吞泉。踏轉溪山隨處樂,在在逢源。

橫臥萬峰前,景物幽閒,山童熟睡不知年。拋置鞭繩無罣礙,好箇靈堅。

右任運

物我兩形忘,月印滄浪,白雲影堨掑行。牛本無心雲自靜,彼此相當。

交對露堂堂,何用商量,山童不復著提防。雲月人牛俱自在,端的家常。

右相亡

忒怪這牛兒,不記吾誰,阿童霽曉獨橫吹。山比山南皆自得,工用俱離。

拍手笑嘻嘻,樂以忘疲,逍遙物外且何之。若說無心即是道,猶欠毫釐。

右獨照

無相大圓融,不立西東,人牛何處杳無踪。子夜赤輪渾不照,八面玲瓏。

魔佛總成空,凡聖銷鎔,[仄-人+則]河發焰耀天紅。枯本枝頭花燦爛,絕沒香通。

頁161

右雙忘 (註六九)

以《湘山志》所錄之〈牧牛歌〉,與王恩洋所錄者對校,發現除了少數文字的用字或字體不同,以及詩題的標記位置相異外,幾乎完全一致,因而可以確定此二者是同篇作品。

(二)

  《湘山志》的記載提供了多項關於作品的訊息,有關撰述年代的問題,依據上文的記載,〈牧牛歌〉創作於丙寅年宣宗即位之後,亦即宗慧駐錫佛蓋山的期間。「丙寅」是武宗會昌六年(846),此年三月武宗病逝,宣宗於三月下旬即位,並於四月開始聽政 (註七0)。在此之前,宗慧為避武宗滅佛之禍,多年來一直隱遁於覆釜山,直至宣宗即位並詔令復興佛教之後,始離開覆釜山,駐錫於佛蓋山飛錫菴。由此推算,宗慧駐錫佛蓋山的時間,最早應不會早於會昌六年四月。宗慧駐錫佛蓋山的時間並不長,據《湘山志》所言:「至大中丁卯春,邑人以不得近依猊座,朝夕參承。鳩眾輸誠,修葺院宇,新供具,堅請返駕……始還山,仍住淨土院……」 (註七一)宗慧於此年春天離開佛蓋山,重返湘山淨土院。「大中丁卯」是宣宗大中元年(847),因此,依據《湘山志》的記載,宗慧駐錫佛蓋山的時間,應是會昌六年(846)夏天,至大中元年(847)春天的這段時間。然而再考察其他文獻的記載,卻發現《湘山志》的說法尚有疑義,如其所云之「有詔除苛禁,復浮圖」,即不知何指?按新舊唐書之記載,宣宗下詔復興佛教的時間,應該是大中元年閏三月,而較早期的文獻如〈古塔記〉、〈湘山祖師行狀〉、〈湘山無量壽佛記〉等,也說宗慧於大中初年再崇佛事後,始離開覆釜山,與《湘山志》記載的時間不同,雖然不易斷定何說正確,但綜合以上各說,仍可以推知《牧牛歌》的撰述年代


註六九:見《湘山志》,頁67─71。

註七O :詳見宋.歐陽修、宋祁等撰:《新唐書》,卷8,〈本紀第8〉,〈宣宗皇帝〉,台北,鼎文出版社,1992,頁245。

註七一:見《湘山志》,頁71─72。

頁162

應不會逾越會昌六年(846)四月至大中初年這段期間,至於其撰述地點,則是佛蓋山的飛錫菴。

(三)

  〈牧牛歌〉是如何產生的?《湘山志》曾描述其創作背景,說宗慧駐錫佛蓋山時,「山中無事,嘗為權設方便,巧示程途,說〈牧牛歌〉,引導眾生,還源返本。歌曰……」,這段文字提供了多項訊息,有助於瞭解早期牧牛歌的面貌,以及禪宗牧牛歌的形成過程,以下分別說明之:

  1.就題名而言。本件作品的題名是〈牧牛歌〉,其既以牧牛生活為素材,又以〈歌〉為題,原來應當是民間歌謠。宗慧的活動地區,以唐代的永川、郴州為主,亦即今日之湖南、廣西一帶,因此其所運用的曲調,或許是湘楚地帶的民間俗曲。

  2.就宣說方式而言。其表現方式應屬無樂的徒歌,而其歌辭是長短不一的雜言體,至於其體裁則是反覆一調的長篇聯章。換句話說,本件作品的原始面貌,是可以歌唱的口語文學,而不是以文字寫定的書面文學。此外,本作品究竟何時寫定為書面文字,及其是否收錄於宗慧的《遺教經》等問題,今日已無可查考。

  3.就文學表現而言。〈牧牛歌〉善於運用具象的譬喻,來表達難以言詮的宗教境界,《湘山志》稱這種表現方式為「權設方便」。「方便」是佛教典籍常見的術語,其意義是指為了有助於生命的向上開展,而巧妙安排的種種方法。其中,若是為了引導眾生進入真如實義而權設的法門,則稱之為「權假方便」或「善巧方便」。因此,譬喻手法的運用,是為了引導弟子達致覺悟境界,譬喻只是文學表現的手段,並非創作的根本目標。

  4.就內容而言。根據《湘山志》的記載,〈牧牛歌〉的內容是「巧示程途」,亦即透過具體而且清晰的實踐步驟,闡明圓成個體生命的開展歷程。換句話說,創作〈牧牛歌〉的真正意義,並不在於文學或思想層面,而是在於宗教

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實踐層面。因此,〈牧牛歌〉所揭示的內容,不單只是宗教境界的彰顯,同時也是落實宗教實踐的修持法門。

  5.就終極目標而言。《湘山志》認為宗慧創作〈牧牛歌〉的目的,在於「引導眾生,還源返本」。禪門修行的目的,在於澈見心源,重新掌握個體生命的主體性,從而達到覺悟成佛的境界。所以從個人修習的角度而言,「還源返本」是圓成個體生命的最高境界。所謂「源」、「本」,是指超越主客對待,泯然無寄的精神境界,而「還源返本」則是指修行者覺悟自家的主體性"本來清淨,不受一塵",即便是運作於塵俗世界中,亦不為塵俗所染污。換言之,這種主體性人人本自具足,既不曾離開,也不曾迷失,即使在萬動之中,也不會失去其本來面目,這種不生不滅的精神狀態,亦即「還源返本」的境界。固然就宇宙整體生命而言,禪宗的終極關懷,應是本著不捨世間的大悲弘願,返回世間度化眾生,但是就個別生命的圓成來說,〈牧牛歌〉所彰顯的「還源返本」,已是個體生命的最高境界。

(四)

  目前所見《湘山志》修纂於清代,其有關〈牧牛歌〉創作緣由的敘述,或有可能並非根據史料,而是出於後代對於牧牛詩的傳統觀點,因此其說有待驗證。今嘗試尋覓相關資料,作為其說之輔證:

  1.根據《湘山志》卷1〈因緣〉的記載:「在童子時,吐語成詞,放歌玄暢。」可知宗慧禪師自幼即善於歌唱。同卷又載其於覆釜山時,「師游息其間,虬歌不輟,禪定自怡。」 (註七二)足見宗慧常運用歌偈教化眾生,而這些作品,《湘山志》言其「命圓鏡、圓鑑,編輯其覆釜演經臺所說歌偈數十萬言,名曰《遺教》」《遺教經》總共有144卷,數十萬言,其數量相當龐大。雖然《遺教經》已經散伕,但是從《湘山志》、〈湘山祖師行狀〉、〈湘山無量壽佛記〉所保存的歌偈,尚可略窺其具有用語質樸自然、不講究格律、體裁自


註七二:見《湘山志》,頁65。

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由等民間歌謠的特色。宗慧擅長歌詠,並且以此教化眾生,而其撰述的歌偈又極豐富,因此其〈牧牛歌〉以徒歌方式出現,並具有民間歌謠的色彩,也就不難理解了。

  2.善於運用譬喻的手法,原本即是佛教文學的特色之一。佛教典籍中,如後秦.鳩摩羅什譯的《佛垂般涅槃略說教誡經》云:「汝等比丘,已能住戒,當制五根,勿令放逸,入於五欲。譬如牧牛之人,執杖視之,不令縱逸,犯人苗稼。」 (註七三);又如《大般涅槃經》卷20云:「善男子!凡夫之人,不攝五根,馳騁五塵,譬如牧牛,不善守護,犯人苗稼。」,又云:「善男子!如善牧者,設牛東西噉他苗稼,則便遮止,不令犯暴……」 (註七四)均有以牧牛譬喻修心的記載。其中《佛垂般涅槃略說教誡經》,又稱作《佛垂般涅槃略說教誡經》、《遺經》、《佛臨涅槃略誡經》、《略說教誡經》、《佛遺教經》,由於禪門尤其重視此經,所以論者多認為,禪宗以牧牛譬喻修心的表現手法,是源自《佛遺教經》。查閱目前可見的宗慧作品,發現《湘山志》卷二〈佛宗〉記載著宗慧和弟子圓鏡間的問答,其文云:

鏡問;「《遺教經》在今時何故誦習者少?」

師曰:「《遺教經》本師佛最後教諸弟子語,自禪、教既分,往往以為不階語言文字而佛可得,於是誦習者少。今觀此經,以端心正念為首,而深言持戒為禪定、智慧之本,至謂制心之道,如牧牛,如馭馬,不使縱逸。去瞋止妄,息欲寡求,然後由遠離以至精進,由禪定以造智慧,具有漸次階級,非如今之談者,以為一起可到如來地位也。吾教之有此經,猶儒家之有《論語》,而《金剛》、《楞嚴》、《圓覺》,則《易》、《中庸》之比。不先《論語》,而遽及《易》、《中庸》,為學之序,固可躐等乎哉? (註七五)


註七三:後秦.鳩摩羅什譯:《佛垂涅槃略說教誡經》,(《大正藏》,第十二卷,N0:389),頁1111上。

註七四:見《大正藏》,第12卷,NO:375,頁739中。

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宗慧認為此經是佛門子弟必讀的原典,並強調其重要性猶如儒家的《論語》,足見其對《遺教經》的重視。而從其所言:「至謂制心之道,如牧牛,如馭馬,不使縱逸。去瞋止妄,息欲寡求,然後由遠離以至精進,由禪定以造智慧,具有漸次階級」可以得知宗慧不但熟悉《遺教經》所運用的牧牛喻,同時他特別強調修行有其漸次階級,必須循序漸進,才能到達開悟成佛的如來地位。由此看來,宗慧所以會運用牧牛生活來譬喻修行者修心的歷程,而〈牧牛詩〉的內容,所以會著重於闡明宗教實踐的步驟與過程,與《遺教經》有著密不可分的淵源關係。

  3.〈牧牛歌〉以牧童象徵修行者,以牛象徵人人本具的清淨心,以牧童與心牛之間的對應關係,象徵制心之道。其實就整體而言,本篇作品除了最主要的牧牛喻之外,幾乎可以說處處都見譬喻的運用,例如以溪山、風雨,象徵外在的塵染世界;以他人苗稼,象徵外在世界的誘惑;以「奔走溪山無定止」、「永日山行」,象徵心牛迷失自己,使生命隨著外界感官對象的腳步運轉;以饑餐渴飲,象徵對於清淨本性的追求;凡此盡是以自然景物比譬種種的生命樣態。此種手法,疑其脫化自牛頭禪「道遍無情」、「無情有佛性」的思想。在宗慧其他的作品中,也可以看到類似的譬喻手法,如《湘山志》所載:「說色空品:『凡夫求覓覺悟知,借問主人何處歸,寶山性水樂無為,神龍聖化是阿誰。』……說具足品:『主人饑來喫百寶,渴來靈性飲流泉;色空量絕出法船,法船普現滿萬川。』……說法身品曰:『靈臺會,五靈人,聖化六道絕無塵,出入無形是法身,普遍色空見主人。』……說流通品:『主人住在寶山頭,大海量盡法身遊,普現三百六十州,寶泉性水萬川流。』…… 」 (註七六)此處以「主人」比喻生命主體,以自然景物比喻心性,以「普遍色空見主人」譬喻無情亦具有佛性,與〈牧牛歌〉的表現風格相近。


註七五:見《湘山志》,頁123─124。

註七六:見《湘山志》,頁58─61。

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  4.〈牧牛歌〉所提出的生命最高境界,是超越主客對立、泯然無寄的「還源返本」境界。宗慧於第9首所言:「若說無心即是道,猶欠毫釐。」應是批評早期牛頭禪「無心合道」的觀念,足見他認為「無心合道」尚存有對於悟境的執持,還不是生命的究竟,所以第10首進而提出超越東西、日夜、魔佛、凡聖等對立觀念的無相境界。從這種思想上的轉變,可以看出後期牛頭禪「頓了心源,明心見性,即心即佛,非妄非真」的思想特色。

  從禪的終極關懷而言,據《湘山志》卷2〈鏡問皇懺創自何時〉條的記載,宗慧曾言:「若以空無相無作,而不起大悲心度眾生者,是寂滅行,非菩薩行。若起悲心,見一眾生得度而度者,是有漏行,非菩薩行。應以無所度而度,是為真度,無所施而施,是為真施。」 (註七七)足見宗慧的終極關懷,仍是置於大悲度眾上,但是若從單一個體的角度來看,則「返源還本」實已是生命的最高境界,因此當宗慧與弟子討論及個體生命的開展時,他多半再三闡述「返源還本」的境界。此種例子在宗慧的作品中比比皆是,從這些地方,可以看出他認為個人修持的目標,在於證入「返源還本」的境界。如「說獨立品曰:『棄主外求成客賓,'求學不住名風塵,迷悟生死是沈淪,求覓心佛失主人。』……說絕幻真實究竟品:『曰:本體無凡聖,凡聖聖化成,聖化量總絕,主人立萬靈』……」 (註七八),又如其臨終偈云:「……當時生者誰受生,今日滅者誰受滅;但求生滅合還開,求道求佛心迥絕。不從求得主人暉。主人通達則玄機,解此玄機是真實。超凡越聖止如斯。……」均是闡釋此種超越對立與分別的精神境界。

  當生命達到澈見清淨自性的境地,外在的現象界對生命主體而言,不再局限於彼此相對的格局中,轉而能以無所執著的觀照,還其本具的清淨面目。如其第十首的「氷河發焰耀天紅。枯本枝頭花燦爛,絕沒香通。」以及宗慧臨終


註七七:見《湘山志》,頁126。

註七八:見《湘山志》,頁58─61。

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前對弟子的開示:「汝等諸人休道老人去也!焰埵B花紅朵朵,爐中凍筍赤條條。」 (註七九)都是說明圓成個體生命之後,所見的外在世界,均呈現出其來面目,煥發出無盡的生命力。因此處在這個世界中,不須運用強制的力量,而只是隨順緣起的生活,宗慧臨終前,弟子們請求他還來度生,宗慧遺言曰:「秋去葉須落,春來花自開。」即是說明這種禪境。

(五)

  歸結以上的論證,可以發現不論是從文學的體製、譬喻的手法,或是從思想的淵源、特色來看,宗慧禪師的作品與〈牧牛詩〉有許多相近之處,因此〈牧牛詩〉應有可能是宗慧禪師的作品。至於體裁的問題,前文曾提及龍晦發現此篇作品的體裁是「浪淘沙」詞,而萬樹《詞律》認為此種雙調54字、押平韻的體製,創始於南唐李煜。蔡絛《西清詩話》認為李煜所作54字體的〈浪淘沙〉,應是作於去世前不久 (註八O)。據《宋史》〈太宗本紀〉的記載,李煜死於太平興國三年(978)七月 (註八一),依此推算;則〈浪淘沙〉應作於太平興國初年,龍晦因而懷疑〈牧牛歌〉並非唐人作品,其創作年代應在五代之後。

  查考〈浪淘沙〉這個曲調,可知其體製有齊言體、雜言體二類。齊言體流行於唐代,唐.崔令欽撰的《教坊記》載有此調名;據任半塘箋訂的《教坊記箋訂》所云:「此調於七言四聲詩外,或尚有他體。調名既見於盛唐,其調不始於劉禹錫等可知。唐馮贄《雲仙雜記》七〈樂音泉條〉謂唱浪淘沙一曲,方得泉,不知指何體?……」 (註八二);又據其《唐聲詩》下編云:「《教坊記》載名,始皆民間徒歌而已,後始入樂,與〈竹枝〉同。觀司空圖辭及唐人「樂音泉」說,其已合樂歌唱可知。五代乃有雜言體。敦煌曲內曾有調名,但


註七九:見《湘山志》,頁76。

註八O :宋.蔡絛:《西清詩話》(收載於《古今詩話續編》)台北,廣文,1973。

註八一:元.脫脫等撰:《新校本宋史》,第1冊,台北,鼎文書局,1978,頁59。

註八二:唐.崔令欽撰,任半塘箋訂:《教坊記箋訂》,上海,中華書局,1962,頁78。

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無辭,何體未詳。」 (註八三)可見盛唐已有此調,開始時是民間徒歌,其後始合樂歌唱,而此調流衍過程中,任半塘認為或許還有其他體製存在。至於雜言體的〈浪淘沙〉,學界多認為其出現較晚,應至五代始見之,如任半塘即作如此看法。而雙調54字、押平韻的〈浪淘沙〉,學界則多主張創始於李煜。如萬樹《詞律》作此看法,又如清人陳廷敬纂校的《欽定詞譜》卷10,亦認為兩段令辭的〈浪淘沙〉始製於李煜   (註八四)。然而從齊言體〈浪淘沙〉的流行過程看來,其在合樂歌唱轉變為曲子之前,有一段時朗是流傳於民間的謠歌。

  王昆吾《隋唐五代燕樂雜言歌辭集》〈後記〉對於曲子產生的來源曾作說明:「曲子產生於謠歌,謠歌經藝人加工,配為器樂,獲得流行,便是曲子。」 (註八五),其看法即是認為民間謠歌乃隋唐燕樂曲子的主要來源。既然民間謠歌是曲子的主要來源,因此就燕樂曲子產生的過程而言,雜言體的〈浪淘沙〉在成為合樂的曲調之前,有可能也是流傳於民間的徒歌,後來才為文人採用、配樂,形成今日所見的面貌。依此而論,則〈牧牛歌〉的體製雖與雙調54字、押平韻的〈浪淘沙〉相同,卻不能斷言其已是合樂歌唱的曲子,因其亦有可能是〈浪淘沙〉轉變為曲子之前流行於民間的徒歌。考諸現存文獻所見的資料,〈牧牛歌〉是以不配入器樂的徒歌方式宣唱,而且其曲名亦不作〈浪淘沙〉,因此從詞史發展的角度而言,或有可能是〈浪淘沙〉轉變為曲子之前,流行唐代的民間謠歌。

  此外,龍晦認為聯章體的〈浪淘沙〉,應產生於單篇詞體成熱之後 (註八六)。然而考察唐僧借用民間歌謠以宣揚佛理的惰形,發現聯章體的運用已極


註八三:任半塘著:《唐聲詩》,下編,上海,上海古籍出版社,1982,頁444。

註八四:清.陳廷敬纂校:《欽定詞譜》,康熙54年內府刻本,北京,中國書店,1983。

註八五:任半塘、王昆吾編著:《隋唐五代燕樂雜言歌辭集》(下),成都,巴蜀書社,1990,頁1782。

註八六:龍晦:〈大足佛教石刻《牧牛圖頌》跋〉,《中華文化論壇》,第4期,1994,頁48。

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為普遍。證諸任半塘的《敦煌歌辭總編》,可以發現其所輯錄的宗教歌辭中,已有為數甚多的聯章體,如〈百歲篇〉、〈五更轉〉、〈十二時〉等,均是佛門常見的定格聯章。 (註八七)因此,從唐代佛門常見聯章體的歌辭形式看來,唐代出現聯章體的〈牧牛歌〉,應有其可能性。

伍、結論

  本篇作品過去由於文獻之不足,導致許多問題皆懸而未決。本研究翻閱僧傳、地方志、山水祠廟志等各類文獻,從中覓得多種相關文獻,因而得以分別探討有關作者與作品的間題,並提出初步之研究成果。本篇作品的作者,應是唐代牛頭宗的湘山宗慧禪師。本件作品的出處,目前所知是載於《湘山志》。至於撰述年代,應是唐武宗會昌六年(846)四月至宣宗大中初年之間,而撰述地點,則是佛蓋山的飛錫菴。本作品是目前所存時代最早的牧牛詩組,此作品的出現,有助於了解牧牛詩組的源流與開展,亦有助於考察禪宗文學、禪宗思想之流衍。茲將研究成果,分別從文學、思想、宗教等方面論述之:

一、文學方面

  就文學形式而言,本作品的原始面貌是口語文學,其體製是無樂徒歌的民間歌謠,其曲調可能是流行於湘楚一帶的民歌,並有可能是〈浪淘沙〉轉變為曲子之前流行於民間的徒歌。其歌辭屬於雜言體,並採用一調重覆的聯章體。就文學表現手法而言,本篇作品善於運用譬喻的手法。其以牧牛譬喻修心的手法,並非禪宗獨創,實是源自《遺教經》。其他諸如廣泛運用自然景物暨喻心性的趨勢,本研究認為可能是受到牛頭宗「道遍無情」思想的影響。


註八七:詳見任半塘:《敦煌歌辭總編》,卷3─卷6,上海,上海古籍出版社,1987,頁549─1670。

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二、思想方面

  本篇作品的思想淵源有二,其一源自《遺教經》,其次則源自禪門牛頭宗的思想。宗慧所承繼的牛頭宗思想,屬於後期的牛頭禪學,其內容已漸和南宗泯合。

三、宗教方面

  本篇作品的創作動機是為了引導眾生返本還原,因此就宗教層面而言,這是實繼可行的修持方法,其特色在於開展出完整嚴密的修行步驟,並清晰的描述其過程。從初學達致覺悟境界的次第,本作品皆已具足。而其終極目標在於超越主客對待的返本還源境界。就個別生命的圓成而言,此已是修行的最高境界。