唐湘山宗慧禪師〈牧牛歌〉析論

唐湘山宗慧禪師〈牧牛歌〉析論

蔡榮婷

中正中文學術年刊
創刊號(1997)
頁139-170

壹、前言

　　以牧牛譬喻修心歷程的禪宗詩歌　(註一)，兩宋以來為數甚多。此類以牧牛為主題的詩歌，通常是以“牛”象徵吾人之“心”，所以 “牧牛”即是“牧心”。其中彙集多首體制相同的詩歌，從牧人尋覓忘失的“心牛”起始，透過牧人與牛的互動關係，依序表現禪宗宗教實踐的開展歷程及終極關懷者　(註二)，本論文稱之為“牧牛詩組”。今日所見的牧牛詩組，往往與多幅牧牛圖相搭配，形成匯集文學、繪畫、宗教等多重元素的繁複組合　(註三)。由於牧牛詩組具有多元複合的特色，因而探討其文學特質、組織架構、思想內容與宗教意涵等相關問題，將有助於吾人更深入的瞭解禪宗文化。換言之，就禪宗文學、

註一：本論文所謂「詩歌」採廣義的定義，泛指有聲韻可歌詠之文，涵括詩、詞、曲、歌謠、讚、偈頌......等體裁。

註二：終極關懷(ultimate concern)一詞，由德國神學家田立克(Paul Tillich)提出，用以界定宗教本質的要素，原未特別指涉到對世間的態度，吳汝鈞引申其定義，並以之表徵禪宗建立於入世方面的人生意義與目標。本論文採用吳汝鈞的觀點，詳見吳汝鈞：〈十牛圖頌所展示的禪的實踐與終極關懷〉，《中華佛學學報》，第4期，頁326，台北，1991。

註三：有關牧牛詩組的特色，詳見蔡榮婷：〈北宋牧牛詩析論〉，發表於「第二屆宗教與文學國際學術研討會」，香港浸會大學主辦，1997年3月23─26日，頁1─29。

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歷史、思想、藝術等層面的研究而言，牧牛詩組是值得深入探究的重要素材。

目前已知的牧牛詩組約有11種　(註四)，見載於禪籍者有8種，禪籍未載者3種　(註五)。見載於禪籍的牧牛詩組，多為兩宋時期的作品，其中又以廓庵禪師的《十牛圖頌》　(註六)最為人所熱知，流傳也最廣，而中外學界有關此篇作品的研究，亦已有豐碩的成果。至於禪籍未載者，目前已知有3種:其一為唐湘山宗惠禪師〈牧牛歌〉10首，收錄於王恩洋〈大足石刻之藝術與佛教〉一文　(註七);其二為哈拉浩特出土的文獻，由8首牧牛詩組成，孟列夫《黑城出土漢文遺書敘錄》　(註八)的編號是270，目前藏錄於俄國;其三為〈楊次公證道牧牛頌〉，刻存於中國四川省大足縣寶頂山大佛灣石窟，大足文物保管所的編號是30號　(註九)。

註四：詳見蔡榮婷：〈北宋牧牛詩析論〉，此11種類型不包括「和頌」詩祖。

註五：本論文所謂“禪籍”，涵括如下之範疇：1.燈錄類文獻，如：永安道原《景德傳燈錄》(《大正藏》，第51冊)、大川普濟《五燈會元》(《卍續藏經》，第138冊)......等。2.僧傳類文獻，如：道宣《續高僧傳》(大正50)、贊寧《宋高僧傳》(大正50)、覺範慧洪《禪林僧寶傳》(卍續137)......等。3.語錄類文獻，如：僧挺守賾《古尊宿語錄》(卍續118)、石霜楚圓集《汾陽善昭禪師語錄》......等。4.禪門文學作品集，如：慈遠述《十牛圖頌》(卍續113)；大白山普明撰，明‧胡文煥刊《十牛圖頌》(卍續113)；子昇、如祐錄《禪門諸祖師偈頌》(卍續116)......等。5.禪門筆記，如：覺範慧洪《林間錄》(卍續148)、仲溫曉瑩《羅清野錄》(卍續142)、枯崖圓悟《枯崖漫錄》(卍續148)......等。

註六：載於《卍續藏經》，第133冊，台北，新文豐出版股份有限公司，1994年在臺影印本，頁917一920。

註七：王恩洋：〈大足石刻之藝術與佛教〉，原載於《文教叢刊》，第7期，1947。轉載於劉長久、胡文和、李永翹編著之《大足石刻研究》，成都，四川省社會科學院出版社，1985，頁102一118。

宗慧禪師的「慧」字，王恩洋氏作「惠」，因此本論文凡引用王文者，皆作「宗惠」。

註八：俄．孟列夫著，王克孝譯:《黑城出土漢文遺書敘錄》，寧夏，寧夏人民出版社，1994，頁216。以下簡稱為《孟錄》。

註九：見四川省社會科學院等編:《大足石刻內容總錄》，四川，四川省社會科學院出版社，1985，頁242一244。

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　　禪籍末載的牧牛詩組，學界已有所注意，也有學者進行研究。如王恩洋的〈大足石刻之藝術與佛教〉、龍晦的〈大足佛教石刻《牧牛圖頌》跋〉　(註一0)、胡文和《四川道教佛教石窟藝術)第3卷〈四川石窟中道教、佛教題材內容的研究〉　(註一一)，均以唐湘山宗惠禪師〈牧牛歌〉與〈楊次公證道牧牛頌〉為研究對象，對於撰述者、詩歌體裁、著作年代、思想內容等方面的問題，亦已提出初步之研究成果。至於《孟錄》270號牧牛詩組殘卷的研究，主要有孟列夫的《黑城出土漢文遺書敘錄》、柴劍虹的〈俄藏黑城出土釋道詩詞寫本簡析〉　(註一二)、蔡榮婷的〈《孟錄》270號牧牛詩殘卷考釋〉　(註一三)。禪籍未載的3種牧牛詩組，由於我已撰寫〈《孟錄》270號牧牛詩殘卷考釋〉一文，探討此篇作品的文獻、文學、思想等方面的問題，所以不再贅述。其餘二種，囿於篇幅，無法兼及，而其中唐宗慧禪師〈牧牛歌〉因缺乏文獻佐證，所以前賢雖已有所探究，但是有關撰述者、著作年代，文學表現等方面的問題，仍有待進一步的考索論證。此外，牧牛詩組多為宋代作品，唯獨此篇標示為唐人作品，倘若此篇作品真是唐人作品，將有助於釐清禪宗文學、思想的開展脈絡。職是之故，大足石窟刻存的〈楊次公證道牧牛頌〉，將另外撰文探究，本論文擬先以唐宗慧禪師〈牧牛歌〉為研究對象，並承續前人的研究基礎，對此種禪籍未載的詩組，輯錄其原文，並考察論析有關文獻、文學、思想等方面的問題，裨能釐清牧牛詩組的源流及其開展脈絡，使禪宗以牧牛為主題的

註一0:龍晦:〈大足佛教石刻《牧牛圖頌》跋〉，《中華文化論譚》，第4期，頁44一48，1994。

註一一:胡文和:〈牧牛圖〉，載於《四川道教佛教石窟藝術》，第三卷〈四川石窟中道教、佛教題材內容的研究〉(五)「禪宗系統的造像」，成都，四川人民出版社，1994，頁319~324。

註一二:柴劍虹:〈俄藏黑城出土釋道詩詞寫本簡析〉，《潘石禪先生九秩華誕敦煌學特刊》，台北，文史哲出版社，1996，頁215一223。

註一三:蔡榮婷:〈《孟錄》〉270號牧牛詩殘卷考釋〉，《國立中正大學學報》，第7卷，第1期，嘉義，1996，81一98。

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文學現象，呈親出更完整的面貌，進而協助吾人更深入的瞭解禪宗文學、思想、歷史的流衍與開展。

貳、湘山宗慧禪師〈牧牛歌〉輯錄

　　此篇作品載錄於王恩洋〈大足石刻之藝術與佛教〉一文，據王氏所云:「近年吳夢齡居士作《法鼓》，載有〈唐湘山宗惠禪師牧牛歌十首〉，錄之於次，俾欲深知牧牛之意者，得觀覽焉。……」　(註一四)，是知此篇作品實是轉載自吳夢齡的《法鼓》。吳夢齡所載應有其依據，然因王氏文中並未論及，而撰寫論文期間亦尚未覓得《法鼓》，故不詳其原始典據為何。為便於討論，茲依王氏所載〈牧牛歌〉迻錄原文如下：

一、未牧。落日映山紅，放蕩西東，昂藏頭角勢爭雄。奔走溪山無定止，冒雨沖風。涉水又登峰，似虎如龍，狂心劣性實難從。到處犯人苗與稼，鼻未穿通。

二、初調。可意這頭牲，永日山行，穿來驀鼻細調停。珍重山童勤著力，緊緊拘擰。水草要均平，照顧精明，狂機偶觸莫容情。收放鞭繩知節侯，久久功成。

三、受制。漸漸息奔波，牽過前坡，從容隨步性平和，度水穿雲雖自在，且莫隨他。又向那山窩，細看如何？低頭緩步慢逶迤。須用鞭繩常管顧，定不磋跎。

四、回首。久久用功深，自在泉林，芒繩輕繫向清陰。任性回頭不著力，息卻狂心。又且看浮沈，細究幽尋。收來放去別無侵。還把繩頭鬆又緊，一刻千金。

註一四:王恩洋:〈大足石刻之藝術與佛教〉，同註7，頁111。

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五、馴伏。調伏性安然，任過前川，青山綠水去來還。雖有鞭繩無用處，狂劣都捐。這邊又那邊，泉穴雲巔，悠游踏斷白楊烟。日暮歸來無挂碍，何用牢牽。

六、無。任意去西束，到處從容，橫身高臥柳陰中。笛聲吹出無思弄，快活阿童。淺緣間深紅，景物融融，歇肩穩坐意忘工。憶昔勞心空費力，露地全供。

七、任運。綠楊芳草邊，任運天然，饑來大嚼渴吞泉。踏轉溪山隨處樂，在在逢源。橫臥萬峰前，景物幽閒，山童熟睡不知年。拋置鞭繩無挂碍，好箇靈。

八、相忘。物我兩形忘，月印滄浪，白雲影裏白牛行。牛本無心雲自靜，彼此相當。交對露堂堂，何用商量，山童不復著提防。雲日人牛都自在，端的家常。

九、獨照。忒怪這牛兒，不記吾誰，阿童霽曉獨橫吹。山北山南皆自得，二作俱離。拍手笑嘻嘻，樂以忘疲，逍遙物外且何之。若說無心即是道，猶欠毫釐。

十、雙忘。無相大圓融，不立西東，人牛何處杳無踪。子夜赤輪渾不照，八面玲瓏。魔佛總成空，凡聖消融，冰沙發焰耀天紅。枯木枝頭花燦爛，絕沒香通。

　　有關此篇作品的研究並不多見，王恩洋雖然注意到這篇詩組並且載錄原作，但是並未觸及作者、體制、內容、文獻出處等問題之探討。這些問題在龍晦、胡文和的撰述中，始有較深入之探索。龍晦的〈大足佛教石刻《牧牛圖頌》跋〉一文，發現這十首組詩的句式均是54774、54774，其格律與上下片各27字、5句、押4平韻的〈浪淘沙令〉相符，因而認為這是由10首雙調54字體的〈浪淘沙令〉所組成的定格聯章詩組。由於萬樹《詞律》以李煜(937~978)的〈浪淘沙〉作為此調起始，所以龍晦認為此種聯章形式的〈浪淘沙令〉，按理不

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可能早於李煜。除了體制上的問題之外，龍晦也發現此篇作品的造句與所表現的意境，與普明禪師的〈牧牛圖頌〉非常相似，因而質疑此篇作品恐難認為是唐代作品。　(註一五)龍晦的研究已論及作品體制的問題，至於作者與作品年代的問題，則尚待進一步探究，因此本論文立基於前賢的研究成果上，擬從作者問題入手，試圖釐清著述者、著述年代、作品內容、作品出處等關於文獻與文學方面的問題。

參、作者考證

一、文獻考索

　　在中國佛教典籍中，記載禪僧事蹟的著作，主要有燈錄與僧傳二類，而其標記人物稱謂的方式有多種，其中由「地名或寺名」與「人名」組合而成的記敘方式，是較常見的通則。前者通常藉由禪師駐錫的地名或寺名，來標示人物活動的地緣關係，而後者通常取用人物法諱或道號。職是之故，禪僧事蹟的考索，可分別經由人名與地名兩條途徑來進行。此篇〈牧牛歌〉的作者，署名為“湘山宗惠禪師”為了蒐尋與作者有關的資料，首先以人名「宗惠」為對象，藉著陳援庵《釋氏疑年錄》　(註一六)、鈴木哲雄編的《中國禪宗人名索引》　(註一七)、駒澤大學內禪學大辭典編纂所編的《禪學大辭典》　(註一八)、牧田諦亮等編的《中國高僧傳索引》等工具書的協助　(註一九)，檢索

註一五:龍晦:〈大足佛教石刻《牧牛圖頌》跋〉，同註8，頁47-48

註一六:陳援庵《釋氏疑年錄》，(收載於藍吉富主編：《現代佛學大系》，第3冊)，台北，彌勒出版社，1982。

註一七:鈴木哲雄編：《中國禪宗人名索引》，名古屋，其弘堂書店，昭和50年。

註一八:駒澤大學內禪學大辭典編纂所編：《禪學大辭典》(上、下、別卷)，大修館書店。

註一九:牧田諦亮、藤善真澄等編:《中國高僧傳索引》(1-7冊)，平樂寺書店。

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錄與僧傳的記載。檢索結果雖然沒有查得法號「宗惠」的禪師，然而有一位「宗慧」禪師，「惠」與「慧」同音通假，因此「宗惠」與「宗慧」也有可能是同一人。經進一步查考，此位「宗慧」是雲門文偃的法嗣「襄州洞山守初宗慧禪師(910~990)」，據北宋惠洪撰的《禪林僧寶傳》卷7的記載，洞山守初是鳳翔良原人，卒於宋太宗淳化元年(990)，享年81歲　(註二0)，上推其生年應是西元910年，其時唐朝已亡，因而就年代而言並不符合。

　　既然經由人名檢索的途徑，無法查證作者的生平事蹟，因此從地名檢索的途徑再度進行查證。由於「湘山」所標示的是禪師駐錫的地名或寺名，所以檢索的文獻應包含地方志與山水寺廟志。據臧勵龢等編的《中國古今地名大辭典》〈湘山〉條所載，名為「湘山」者有三:其一位於湖南岳陽縣，其二位於湖南湘潭縣，其三位於廣西全縣。　(註二一)經查閱清人曾國荃等撰的《湖南通志》與謝啟昆監修的《廣西通志》，發現《廣西通志》卷272．〈列傳〉22有〈宗慧〉一條，其文云:

宗慧，姓周氏，名全真，郴川入。父鼎，尚書;母熊氏。唐開元十六年生。幼參徑山禪師，即自立禪關，昕夕跏跌，不間寒暑。遊羅浮，歸省其母，母設雞黍，食竟，趨至江滸，出腸洗之。至德初，遊湘源，創居湘山。一日謂徒眾曰:「大劫將至，可易衣冠。」未幾武宗詔汰緇流，無漏網者，惟其徒獲免。永州剌史韋宙遣使迎四門，各見其入,莫知孰為真者;其他變化不可殫述。咸通八年二月十日，端坐逝，年一百四十歲，遺蛻在湘山寺妙明塔。歷代諡為慈祐寂照妙應禪師，又謂無量壽佛。　(註二二)

註二O:北宋．惠洪撰:《禪林僧寶傳》，(收載於《卍續藏經》，第137冊)，台北，新文豐出版公司，1994年影印本，頁475下─476上。

註二一:臧勵龢等編：《中國古今地名大辭典》，台北，台灣商務印書館股份有限公司，1987，頁916。

註二二:謝啟昆監修：《廣西通志》，(《中國邊疆叢書》第二輯)，台北，文海出版社，1966，頁13172。

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這條資料所記載的正是唐代湘山宗慧禪師的生平事蹟，而由其記載亦可知道「湘山」既是地名，亦是寺院名，其地理位置位於今日廣西全縣。經查閱山水祠廟志，發現白化文等主編的《中國佛寺誌叢刊》，收錄有清代全州知州徐泌主修的《湘山志》　(註二三)，該志不但以記載與湘山寺及宗慧禪師有關的事蹟為主，同時在《湘山志》卷1覓得宗慧禪師的〈牧牛歌〉十首，至此可以確定這位「湘山宗慧禪師」，即是本研究所欲尋訪的對象。至於地方志方面的文獻資料，據清仁宗敕撰的《大清一統志》，可知今日的廣西全縣，唐時置湘源縣，隸屬永州零陵郡，　(註二四)從該地的地理沿革過程中，知其與湖南、廣東、廣西等地域有關，經查閱此三地的方志，發現《湖南通志》、《廣西通志》與清人劉溎年、鄧掄斌等纂的《惠州府志》，均記載著有關宗慧的事蹟。掌握方志類的文獻之後，因為「宗慧」法名「全真」，所以再度檢索僧傳與燈錄中有關「全真」的條文，於是在宋僧智磐撰的《佛祖統紀》又檢得一條資料。

二、文獻摘要

　　為了有助於呈現宗慧　(註二五)的生平梗概，茲將相關文獻摘要整理如下:

1.唐．李知元〈古塔記〉。李知元是晚唐懿僖時人，唐書無傳，生平不詳。據〈古塔記〉所云:「時則乾符三年歲次景申二月己酉朔十二日庚申也，知元濫蒙眾請，據事直言，刊石塔門，永播終古。」　(註二六)是知此文作於唐僖宗乾符三年(876)，是目前所見年代最早的文獻，原文收載於清董誥等編的《全唐文》卷827。其文記敘宗慧禪師之事蹟云：

註二三:清．全州知州徐泌主修、謝允復纂修:《湘山志》，(收於白化文等主編:《中國佛寺誌叢刊》第114冊)，江蘇，江蘇廣陵古籍刻印社，1996。

註二四:清仁宗敕撰：《大清一統志》〈廣西統部〉〈桂林府〉，(收載於《四部叢刊續編》)，上海，上海書店據商務印書館1934年版重印，1984。

註二五:有關作者名諱的問題，由於現存文獻多作「宗慧」，因而下文的論述，亦以「宗慧」為主。

註二六:清．董誥等編:《全唐文》，卷827，北京，中華書局，1983，頁8721上。

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天下湘山祖師聖化主人無量壽佛，入寂幾十霜矣。奉遺命以肉身垂化。及今浮圖成，奉佛出龕入焉。聖貌如生，毫光時現，真世稀有事也。佛降神天壽之鄉，垂像五華之地，珠投周室，缽出徑山。法諱全真，別號宗慧。先年雲遊至縣，選勝湘山，結茅為院，名為淨土。……製教十二部，部十二卷，命曰《遺教經》，又其徙彙錄《湘山百問》行世。咸通八年二月初八日辰時，忽召眾，謂無色天請吾設法，既而偈畢，跌坐而逝。……　(註二七)

2.宋．僧智允〈湘山祖師行狀〉。智允生平不詳，據王鞏〈湘山無量壽佛記〉的記載，智允來自潭州，邑人見其個性篤謹，故託囑其負責建造妙明塔，以崇奉宗慧禪師之真身。　(註二八)又據〈行狀〉所言，此文撰於宋哲宗元祐七年(1092)妙明塔落成之後。其敘宗慧事蹟云:

湘山祖師無量壽佛……世居郴州郴縣程水鄉天壽里，俗姓周，年十六出家，法諱全真。往徑山參欽禪師，答話應機，疾如流矢，禪師異之，遂延於彼。泊年二十，通達大智，接物化人，獅子吼音，威攝眾獸，降魔伏怪，遐邇欽風。以避安祿山之亂，辭徑山之羅浮。……咸通八年二月八日，召徒眾圓鏡圓鑑等曰:「無色界天請吾說法，今夜吾當滅度!」眾淚如雨，祖曰：「這副革囊，如蟬脫殼，何須悲泣！惟是修行一事，直須出離死生，各明主宰，即心是彿。二六時中，莫作等閒。若不了悟，一氣不來，人天之供，便當償還。六道四生，輪迴好苦，因果不爽，後悔何及!吾今付囑，各宜諦聽!」眾等於是含涕息心，請留末後句，永作慈航。乃作偈曰:「無量壽身無生死，出入娑婆如夢裏；報體成壞性常靈，分身普應諸天地。學人不會有相諍，尋其諍者阿誰語；止這語便是法身，大道現前非別處。千經萬論無量說，無量能吐廣長舌，迷性

註二七:清．董誥等編:《全唐文》，卷827，北京，中華書局，1983，頁8720下-8721上。

註二八:《湘山志》卷4，頁336。

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永劫墮沈淪，悟者剎那即超越。當時生者誰受生，今日滅者誰受滅；但求生滅合還開，求道求佛心迥絕。不從求得主人暉。主人通達則玄機，解此玄機是真實。超凡越聖止如斯。」偈已，緇羽士庶奔趨遶榻，師啟目遍觀，各與謝到，遺命：「留此色身，與人天作個眼目。」語畢跏趺端坐，默然而化。……(註二九)

3.宋．王鞏〈湘山無量壽佛記〉。王鞏，字定國，號清虛先生，活動於北宋末期。智允託其撰寫宗慧禪師傳記，王鞏參考李知元〈古塔記〉與智允〈湘山祖師行狀〉而成，其撰寫時間應在宋徽宗建中靖國元年(1101)賜號寂照大師之後　(註三0)。今摘其大要云：

……全州湘山祖師者，姓周，名全真，郴縣人也。幼負超然之志，出家受具足戒，年十六，參徑山道欽……咸通捌年丁亥歲二月八日，忽語其徙圓鏡等：「無色天請吾說法，今其時矣！」……相傳法臘百有六十六歲。……　(註三一)。

4. 〈宋徽宗封寂照大師賜寶鈔米勒〉(建中靖國元年正月五日)

　〈宋高宗賜妙明塔額勒〉(紹興五年七月初二日)

　〈宋高宗加封慈祐寂照大師肋〉(紹興十四年四月初六日)

　〈宋寧宗加封慈祐寂照妙應大師勒〉(慶元四年八月初一日)

　〈宋理宗加封慈祐寂照妙應普惠大師勒〉(紹定二年八月初十日)　(註三二)

5.南宋‧陳從古〈舍利碑記〉、南宋．僧〈獲舍利碑跋〉。陳從古(1122─1182)，字晞顏，南宋孝宗乾道八年(1172)禮妙明塔，感得五色舍利十顆，此二項文獻記載其事。　(註三三)

註二九：《湘山志》卷4，頁322─330。

註三O ：《湘山志》卷4，頁337、339。

註三一：《湘山志》卷4，頁331─342。

註三二：勒牒類文獻，詳見《湘山志》卷三，頁237─264。

註三三：《湘山志》卷4，342─344。

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6.南宋．智磐撰，《佛祖統紀》，卷42：

(咸通)八年正月，永州湘山全真禪師端坐示寂。師郴人，遊方至湘山，創梵宇曰淨土，四方禪眾雲集受教。會昌初忽謂其徒曰：「僧當卮難，宜易衣冠。」一夕髭髮俱長，披紫霞衣，曰無量壽衣。頂青空冠曰真空法冠。既而武宗果去浮圖，宣宗復佛法，師不復去衣冠，世稱無量壽佛化現至此。　(註三四)

7.清．徐泌主修、謝允復纂修，《湘山志》，卷1，〈因緣〉：

敕封慈佑寂照妙應普惠大師，法諱全真，號宗慧，大唐荊湖南郴州資興縣(今興寧)程水鄉天壽里周源山人。俗姓周。祖諱大卿，父諱鼎，歷官尚書，母熊氏淨照夫人，長兄仁巽，仲兄仁禮，師行三。孕時夢金色神人身光燦爛，手執摩尼寶珠，從空下降，入室投懷，于是異香滿戶，經歲不散。以唐長安四年甲辰之十二月之十二日亥時生。生而頎面大耳，骨瘠如柴，標姿異人，大有神悟。在童子時，吐語成詞，放歌玄暢。……　(註三五)

8.清仁宗敕撰，《大清一統志》〈桂林府〉〈仙釋〉〈宗慧〉條：

姓周，名全真，郴州人。至德初，遊湘源，創居湘山。咸通八年二月十日，端坐而逝，年一百四十歲。遺蛻在湘山妙明塔。歷代謚為慈祐寂照妙應禪師，又謂無量壽佛。　(註三六)

9.清．曾國荃等撰，《湖南通志》，卷241，〈妙應〉：

妙應，姓周氏，名全真；郴程水鄉人。母熊，夢摩尼入懷；生而頎面大耳，骨瘠如柴。披剃於郡西開元寺，初參徑山，天寶末，辭之羅浮，居數歲，歸省其母，因過雁峰，留袈裟說偈而去。至德初，至湘源，創淨

註三四：見《大正新修大藏經》，第49卷，NO：2035，台北，新文豐出版公司1983年影印本，頁388下。

註三五：《湘山志》卷1，頁47。

註三六：清仁宗敕撰：《大清一統志》〈廣西統部〉〈桂林府〉。

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土院居之。會昌初，謂眾比丘曰：「大劫將至，徒眾當易衣冠。」眾曰：「師若之何？」曰：「我固無害也。」乃捋地角成鬚，撮頂肉成髻。時淄流無漏網者，惟妙應獨免。咸通八年二月十日，端坐而逝，年一百三十三。其真身在湘山，歷封慈祐寂照妙應禪師，叉號湘山祖師無量壽佛。明萬歷丙戌，真身一夕自焚。國朝康熙五十二年御書壽世慈蔭扁額。咸豐九年勒封保惠無量壽佛。　(註三七)

10.清．劉溎年修、鄧掄斌等纂，《惠州府志》，卷44，〈寂照大師〉：

寂照大師，姓周名全真，郴人。自幼了悟出家。元和中，遊羅浮，至湘山，因居焉。會昌五年，詔汰釋氏，一夕頂生肉髻鬚髮，自此遂服衣冠。居城西淨土。咸通八年二月十日謂弟子曰：「無色界天請吾說法。」是夕坐化，年一百三十有二。　(註三八)

11.謝啟昆監修，《廣西通志》，卷272，〈列傳〉22，〈宗慧〉條　(註三九)。

又：卷240，〈勝蹟〉11，〈全州〉，〈報恩光孝寺〉條：

報恩光孝寺在西門外湘山。宋紹興十三年賜額，明洪武十六年，於寺設僧正司。中有亭榭佳勝。國朝康熙五十二年，御書壽世慈蔭扁額。

又：同上〈妙明塔〉條：

即兜率宮，無量壽佛真身在焉。唐乾符三年建。宋元祐八年重修。　(註四0)

12.陳援庵，《釋氏疑年錄》，卷5，〈永州湘山全真〉：「唐咸通八年(867)卒。」注云：「《廣西通志》云開元十六年生，年一百四十。《湖南通志》

註三七：清．曾國荃等撰：《湖南通志》，台北，京華書局，清光緒11年重刊本，1967，頁5010下。

註三八：清，劉溎年修，鄧掄斌等纂：《廣東省惠州府志》(收載於《中國方志叢書》第三號)，台北，成文出版社，據清光緒七年刊本影印，1966，頁837上。

註三九：謝啟昆監修：《廣西通志》，頁13172。

註四 0 ：謝啟昆監修：《廣西通志》，頁11551─11559。

頁151

云年一百三十三。《惠州志》云一百三十二。今據《佛祖統紀》四三」　(註四一)。

13.清史稿校註編纂小組編纂，《清史稿校注》，卷91，〈志〉66，〈禮〉3：

「若夫直省禦災捍患有功德於民者，則錫封號，建專祠，所在有司祀如典。……文宗朝……全州祀無量壽佛唐周全真。……」　(註四二)

　　綜觀現存文獻而言，湘山宗慧是位具有濃厚神異色彩的禪僧，不論其身前死後均環繞著種種的靈應事蹟。由於地方父老視其為無量壽佛的化現　(註四三)，所以宗慧禪師在當地的宗教信仰上，有著長遠的影響力，洎唐季以降，崇祀香火綿延不絕，至清代文宗朝，仍因「禦災捍患有功德於民」而由有司主祀(註四四)。又據智允〈湘山祖師行狀〉所云：〈石晉天福二年，馬帥奏改湘源為全州，實以祖號得名。〉及王鞏〈湘山無量壽佛記〉的記載：「天福中，潭帥馬希範以湘源實師道場，請於朝，陞縣為州，徙治院之東南，即師法諱，名之曰全。」　(註四五)可知後晉始置「全州」，並取宗慧法諱為州名，而此事亦顯示出，在當地的宗教文化史上，宗慧有著不容忽視的重要性。

　　檢視與宗慧有關的文獻，不難發現高僧傳與燈錄並未收載其生平事蹟。宗慧對於佛教的弘傳有不可抹滅的貢獻，而且其於楚南宗教信仰與宗教文化亦有廣長深遠的影響，但是這樣的一位禪師，高僧傳與燈錄卻未收錄。這個現象實有待更深入的探討。傳燈錄所以未收錄宗慧的資料，據《湘山志》卷1〈靈應〉的說法：「無量壽主人以神通故，為傳燈錄所遺。」　(註四六)，認為宗慧正因為其眾多的靈應事蹟，所以不為以載錄言語為主的燈錄所重。然而考諸燈

註四一：陳援庵：《釋氏疑年錄》，頁156。

註四二：清史稿校註編纂小組編纂：《清史稿校注》，第4冊，台北縣，國史館，1986，頁2756。

註四三：詳見《佛祖統紀》的記載，同註32。

註四四：《清史稿校注》，第4冊，頁2756。

註四五：《湘山志》卷4，頁325、335。

註四六：《湘山志》，頁87。

頁152

錄的記載，不乏有關神通之記載，而宗慧亦有接引禪者的機緣語句傳世，應具備為燈錄採錄的條件，因此燈錄未採錄的原因值得繼續追索。

　　至於高僧傳的載錄，依據《湘山志》卷1〈靈應〉所言，宗慧圓寂後，曾出現光中化佛的靈應現象，因而「遐邇聲聞，奔趨瞻仰，益悟師為彌陀化身，仍上尊號為天下湘山祖師聖化主人無量壽佛……今其號載在藏經高僧傳，而四方之朝拜掛幡者皆因之……」　(註四七)依據此說，高僧傳應已載錄宗慧事蹟，然而考諸高僧傳，並無相關記載，僅宋．贊寧《宋高僧傳》卷9〈唐杭州徑山法欽傳〉言及所度弟子有「崇惠禪師」 (註四八)。宗慧是法欽的弟子，而且「宗」與「崇」形音近似，或有可能訛誤。經查《神僧傳》卷8〈釋崇惠〉條的資料，發現法欽的弟子「崇惠」姓章氏，杭州人，其姓氏里籍雖與宗慧不符，然其所言崇惠與道士史華鬥法的故事　(註四九)，則與《湘山志》的記載雷同　(註五0)；不知《湘山志》所謂的「其號載在藏經高僧傳」，是否即指《神僧傳》〈崇惠〉條而言。「崇惠」、「宗慧」是同是異？是《神僧傳》有關崇慧姓氏里籍的記載有誤，抑或是《湘山志》歸併「崇惠」事蹟於「宗慧」生平中？由於文獻不足，這些問題留待日後另文探討。

三、生平概述

　　宗慧的事蹟，僧傳史料多未收錄，其相關資料散見於各類方志中，檢閱目前存錄之各項文獻，其記載或簡或繁，蕪雜無章，尚待全面性的爬梳統整。為求勾勒出較完整的作者面貌，本研究試圖整理各項文獻的記載，將其生平重建如下：

1.名諱

俗姓：周

註四七：《湘山志》，頁76。

註四八：宋．贊寧等撰：《宋高僧傳》，(《大正藏》，第50冊，NO：2061)，頁764下。

註四九：《神僧傳》，(《大正藏》，第50冊，NO：2064)，頁1002下。

註五0：見《湘山志》，卷1，頁53─54。

頁153

法名：全真

道號：宗慧

別號：宗慧為避唐武宗滅佛之禍，曾蓄髮留鬚，易衣冠，並因其時諱言僧佛，故另立別名，〈古塔記〉言其
　　　自號「真空法身周主人」，〈湘山無量壽佛記〉則言其自號「無量壽主人」　(註五一)。又據《湘山
　　　志》卷1所載，文宗太和八年(834)，僧俗萬眾於其生辰上尊號「湘山聖化主人無量壽佛」，宗慧卻
之，然於其圓寂之後，僧俗善信仍為其上尊號為「天下湘山祖師聖化主人無量壽佛」　(註五二)。

諡號：宋徽宗賜封寂照大師；宋高宗加封慈祐寂照大師；宋寧宗加封慈佑寂照妙應大師；宋理宗加封慈祐寂
　　　照妙應普惠大師。

2.生卒年

生年：《湘山志》卷1言其生於武周長安四年(704)十二月十二日亥時　(註五三)。《廣西通志》則言其生於唐
　　　玄宗開元十六年(728)。因文獻不足，難以考證何者正確。

卒年：早期文獻如〈古塔記〉、〈湘山祖師行狀〉、〈湘山無量壽佛記〉以及《湘山志》均言其於咸通八年
　　　二月初八日圓寂，地方志如《湖南通志》、《廣西通志》、《惠州府志》則作咸通八年二月十日。雖
　　　不知何者正確，然其卒於唐懿宗咸通八年(867)應較可信。

壽數：〈湘山無量壽佛記〉言：「相傳法臘百有六十六歲」，〈湘山志〉亦同　(註五四)；《廣西通志》、
　　　《大清一統志》云年一百四十；《湖南通志》云年一百三十三；惠州府志》云年一百三十二。眾說紛
　　　紜，莫衷一是，但各家之說，似乎認為其年壽應在百歲之上。

註五一：見《湘山志》，卷4，頁320、335。

註五二：見《湘山志》，卷1，頁63、76。

註五三：見《湘山志》，卷1，頁48。

頁154

3.家世里籍

祖父：周大卿

父：周鼎，歷官尚書。唐書無傳。

母：熊氏(淨照夫人)。

兄弟：長兄仁巽，仲兄仁禮，宗慧排行第三。其兄弟史冊無傳。

里籍：〈湘山祖師行狀〉言其世居郴州(今湖南省)郴縣程水鄉天壽里。《湘山志》卷1言其為郴州資興縣(今興
　　　寧縣)程水鄉天壽里周源山人。

4.師資傳承

〈湘山祖師行狀〉言其年十六出家，往徑山參欽禪師。〈湘山無量壽佛記〉言其「幼負超然之志，出家受具足戒，年十六參徑上通欽」。《湘山志》言其年十六詣郴州城西北開元寺剃落受戒，習毘尼藏，其年冬，至徑山參禮道欽禪師。《湖南通志》言其披剃於郡西開元寺。《惠州府志》言其自幼了悟出家，初參徑山。《廣西通志》言其幼參徑山禪師。綜合上說，可以得知宗慧約於十六歲時出家，披剃於開元寺，後往徑山參禮徑山道欽禪師。因其嗣法道欽，所以宗慧的師承法系，是屬於禪宗四祖道信門下別出一枝的「牛頭宗」系統。其師承系譜為：

四祖道信(580─651)→牛頭法融(594─657)→牛頭智巖(575─654)→牛頭慧方(629─695)→牛頭法持(635─702)→牛頭智威(646─722)→鶴林玄素(668─752)→徑上道欽(？─792)→湘山宗慧(？─867)　(註五五)

法嗣：宗慧的法嗣，據〈湘山祖師行狀〉、〈湘山無量壽佛記〉與《湘山志》的記載，知其名者有圓鏡、圓
　　　鑑等　(註五六)。

註五四：見《湘山志》，卷4，頁334、76。

註五五：牛頭宗的帥資傳承尚有疑義，今依唐．李華：〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉(《全唐文》卷320)及《景德傳燈錄》之記載言之。

註五六：見《湘山志》，頁323、333、73。

頁155

5.生平事蹟

　　宗慧的生平縈繞著眾多的靈應事蹟，從唐至清的感應故事，已收編於《湘山志》卷1〈靈應〉中，茲不贅述。雖然宗慧的靈應事蹟最引人注目，但是就今日尚存的文獻看來，宗慧自從出家之後，不論是個人的修行，或是領導弟子修學，一直以躬耕自給的山林生活為重心。其生活簡樸、恬淡，即便因遭逢武宗滅佛而遁居覆釜山，面對艱險困苦的境遇，卻仍能安之若素。至於宗慧預知會昌法難一事，雖然事涉玄虛，但是就其蓄鬢髮、易衣冠、改名號，並且散盡寺產，勸僧徒還俗的行事作風而言，實透顯出不受舊制拘束，務求適宜的自由精神。因此，這種簡樸、淡泊的山林佛教風貌，以及講究實際的務實精神，應是宗慧生平中真正值得注意的特質。今簡述其生平行誼如下：

　　(1)宗慧禪師年十六出家，後往徑山參禮道欽禪師，於徑山居數歲，朝夕跏趺不間，道成後，遊羅浮(位於今日湖南省)，並還郴州省母。後復雲遊四方，至湘源縣湘山，見其風景幽勝，遂於此處剪棘結茅，躬耕自給，未嘗秋毫取於人；其所創佛剎名為「淨土院」，後遂駐錫於此。唐代的湘山「淨土院」，於宋真宗時，賜額更名為「景德寺」，至宋高宗時，復更顯為「報恩光孝禪寺」　(註五七)。宗慧初至湘源的年代，據《湘山志》所言是唐肅宗至德元載丙申(756)夏四月。《湖南通志》、《廣西通志》作至德初。《惠州府志》則作唐憲宗元和中(806─820)。

　　(2)唐文宗太和末年，宗慧覺察佛教有難，預先召誡僧眾還俗歸農以避法難，宗慧自己也蓄鬢髮、易衣冠，隱遁於覆釜山，結茅居之，號為白雲菴，因此武宗會昌法難時，佛教受到空前的摧毀，而師獨無恙。宣宗即位，詔復浮屠，其時湘源苦旱三年，父老入覆釜迎師出山，師抵佛蓋山溝草廬暫憩，時天降甘霖，連雨三日，後遂築「飛錫菴」居於佛蓋山。至大中元年(847)，因湘源父老堅請始返回湘山，仍駐錫於淨土院。宗慧返湘山之後，其時雖已無毀佛之

註五七：見《湘山志》，頁335、240。

頁156

禁，然師自此衣冠不易，鬢髮不剃。　(註五八)

　　(3)咸通八年(867)二月，宗慧預知時至，忽召眾曰：「無色界天請吾說法，吾將行矣！」為僧俗說法開示之後，跏趺端坐而化。圓寂之後，色身不壞，唐僖宗乾符三年(876)建塔供奉，此即所謂的「古塔」，宋哲宗天祐七年(1092)另建新塔供奉，南宋高宗紹興五年賜額為「妙明塔」。宗慧真身據《湖南通志》之記載，已於明神宗萬歷十四年(1586)一夕自焚，今日無存。

6.思想特質

　　宗慧屬於牛頭宗的法系，其生活態度與主要思想均洋溢著牛頭禪的風格。不僅其幽棲山林、生活簡樸的特質與牛頭禪相合，即便是其靈應事蹟，亦是牛頭宗禪師們共通的特色　(註五九)。至於思想方面，宗慧亦具有牛頭禪的特質。牛頭禪的主要思想，早期主張「空為道本」、「無心合道」，認為「道遍無情」、「無情有佛性」，所以提出「青青翠竹，盡是法身；鬱鬱黃花，無非般若。」的說法，強調無情亦可成佛的觀點。法融之後的牛頭禪師，則在此基礎上，融合了慧能的南宗禪的思想，進一步提出「心為宗」、「識心見性」、「頓了心源，明心見性，即心即佛，非妄非真」的觀點。　(註六0)從現存的《湘山百問》看來，宗慧的思想基調亦不外於此，如圓鏡問：「阿那箇是佛心？」，師云：「脾壁瓦礫，無情之物，並是佛心（註六一），所表現的正是牛頭禪「無情有佛性」的傳統觀點。又如其對於「一心為宗」與「無心是道」的辨析，及其自言之法要宗旨：「我之法要，不著諸相，謝絕諸有，超度色空，

註五八：見《湘山志》，頁64─68、323。

註五九：此一特色已有學者注意，詳見印順：《中國禪宗史》，第3章，台北，慧日講堂，1978，頁106。又，杜繼文、魏道儒著：《中國禪宗通史》，第2章，江蘇，江蘇古籍出版社，1993，頁80。

註六0：參考印順：《中國禪宗史》、杜繼文、魏道儒著：《中國禪宗通史》，及洪修平著：《中國禪學思想史》，第4章，台北，文津出版社，1994，頁107─110。

註六一：見《湘山志》，卷2，頁127。

頁157

非三乘所擬，非像教可傳，無量無邊，猶如空海。」　(註六二)則可以看出與南宗禪相融合的痕跡。因此宗慧所呈現的思想特色，也正是法融之後的牛頭禪特質。

7教法特色

　　宗慧藉以啟發弟子的教法，大體而言，可以會昌法難為界，劃分成前後兩期來說明。前期的教法，是在通達經教的基礎上，兼重禪心的自證，可以說是禪教並重的教法。根據《湘山百問》與《湘山志》的記載，不難發現宗慧博通經教，其所宣揚之經論，涵括《般若》、《維摩》、《法華》、《涅槃》、《華嚴》、《楞伽》、《楞嚴》、《圓覺》、《寶積》、《遺教經》、《金剛經》、《無量壽經》……等佛典，為數眾多，而其中宗慧又特別偏重於《金剛經》的弘揚　(註六三)。

　　在早期的弘法活動中，宗慧時常演說開示各經要旨，然而經歷會昌法難之後，其教法顯然有了極大的改變，可以說是轉而趨向禪淨合一的路途。據《湘山志》卷1的記載，此時「師日召徒開講《無量壽經》，參學十二觀。或善男女入訊，以信心念佛而外，無復他語。或從十方來者，告以：『說得一尺，不如行得一寸！』一切棒喝，機鋒套數，都置不舉。對士大夫曰忠孝是佛，對農工曰勤儉是佛，對商賈曰公平是佛，風習為之一變。」　(註六四)從這項資料看來，這個時期的教法有幾個特色，其一是已從廣示眾經經義的方式轉變成為專門宣講《無量壽經》。其二，雖然不知道「十二觀」的實質內容為何，但是由於此時教法的主要內容是念佛，因此或許是指修持法門的教授，也由禪觀轉變為淨土觀。其三，其啟悟弟子的方式，不復使用禪門所習用的機鋒棒喝的方式，而僅使用念佛法門教示信眾。其四，其教法強調力行，並且將禪法落

註六二：見《湘山志》，頁190、58。

註六三：見《湘山志》，頁117。

註六四：見《湘山志》，卷1，頁72。

頁158

實於生活日用間。凡此種種，與前期相較，其差異甚大，然而因現存文獻並無相關的說明，所以無法明白促成此種轉變的真正因素為何。此外，過去牛頭宗的禪法向來與淨土法門無涉，因此宗慧結合淨土的教法，就牛頭宗的發展而言，究竟代表何種意義，應是另一個值得深思的問題點。

8.著作

　　《湘山志》曾言宗慧在童子時，即吐語成詞，放歌玄暢　(註六五)，其後廣開法筵，接引學人，更是留下大批的歌偈。〈古塔記〉言其「製教十二部，部十二卷，命曰《遺教經》；又其徒彙錄《湘山百問》行世。」；〈湘山無量壽佛記〉則言其隱遁覆釜山時，「獨演宗旨，開示人天，製教十有二部，凡數十萬言。」；《湘山志》卷1亦言「命圓鏡、圓鑑，編輯其覆釜演經臺所說歌偈數十萬言，名曰《遺教》」而其註又云：「又有《湘山百問》一帙，雖經兵燹而後存者什一。」　(註六六)綜合各說，則宗慧的主要著述有兩種：其一由弟子圓鏡，圓鑑編輯而成，名為《遺教經》　(註六七)或《遺教》，此書共十二部，每部十二卷，計有114卷，總數達數十萬言之多，主要內容是收錄宗慧在覆釜山演經臺所演說開示的歌偈。其二是《湘山百問》，此書由宗慧門徒彙錄而成，主要內容是收錄其平日之應接問答。此二書應是成書於唐宣宗大中四年(850)至懿宗咸通八年(867)之間　(註六八)，因〈古塔記〉已載有此二著作，所以其成書年代至遲不會晚於僖宗乾符三年(876)。此二書歷經兵燹之後，今《遺教經》已散伕，僅《湘山百問》殘篇尚存，《湘山志》卷2有錄。《遺教經》雖已無法窺其全貌，幸而〈湘山祖師行狀〉、〈湘山無量壽佛記

註六五：見《湘山志》，卷1，頁48。

註六六：見《湘山志》，頁321、332、73。

註六七：佛教所謂的《佛遺教經》，是後秦．鳩摩羅什所譯的《佛垂般涅槃略說教誡經》的略稱，宗慧作品名為《遺報經》，主要是根據唐人李知玄〈古塔記〉的記載(收錄於《全唐文》卷827)。至於除了《六祖壇經》之外，中國僧侶的著作是否可以以「經」為名，不在本論文討論之範圍，因而此處不進行討論。

註六八：見《湘山志》，頁72─73。

頁159

〉、《湘山志》尚保存著宗慧部分歌偈，據之可以略知其詩歌風貌。其中值得注意的是，《湘山志》所存錄的〈牧牛歌〉10首，與王恩洋所錄者雷同，亦即是本研究所欲尋找的對象。此一作品將於下文予以探討。

肆、作品辨析

　　本篇作品的研究，早年因為文獻資料不足，唯一的憑藉只有王恩洋〈大足石刻之藝術與佛教〉一文，而王文又未能提供關於作者身分與作品出處的訊息，因此許多問題懸而未決。如今藉由多種方志類文獻的輔助，作者的問題已理出頭緒，而有關作品的部分，亦於《湘山志》發現其錄有宗慧禪師的〈牧牛歌〉10首。雖然吳夢齡的《法鼓》尚未覓得，因此不知其出處是否另有依據，然而《湘山志》的出現，已有助於解決舉凡出處、撰述年代、成書年代、體制與內容……等關於作品的諸多問題。

(一)

　　目前存錄宗慧資料的文獻中，僅《湘山志》載錄其〈牧牛歌〉十首。《湘山志》卷1〈因緣〉詳細記載著有關宗慧撰述〈牧牛歌〉的緣由，其原文云：

丙寅春宣宗即位，有詔除苛禁，復浮圖。湘源之父老子弟苦旱三年矣。開讀之明日，眾入覆釜迎師出山。師擲錫東飛降佛蓋山之陰。……及佛蓋搆草廬暫憩，連雨三日，四郊沾足，盡人懽呼：「阿彌陀佛重來活我也！」不越旬，菴成，師額之曰：「飛錫」。山中無事，嘗為權設方便，巧示程途，說〈牧牛歌〉，引導眾生，還源返本。歌曰：

落日映山紅，放蕩西東，昂藏頭角勢爭雄。奔走溪山無定止，冒雨沖風。

涉水又登峰，似虎如龍，狂心劣性實難從。到處犯人苗與稼，鼻未穿通。

右未牧

可憶這頭生，永日山行，穿來驀鼻細調停。珍重山童勤著力，緊緊拘儜。

頁160

水草要均平，照顧精明，狂機偶觸莫容情。收放鞭繩知節候，久久功成。

右初調

漸漸息奔波，牽過前坡，從容隨步性平和。度水穿雲雖自在，且莫隨他。

又向那山窩，細看如何？低頭緩步慢逶迤。須用鞭繩常管顧，定不蹉跎。

右受制

久久用功深，自在泉林，芒繩輕繫向清陰。任性回頭不著力，息卻狂心。

又且看浮沈，細究幽尋，收來放去別無侵。還把繩頭鬆又緊，一刻千金。

右迴首

調伏性安然，任過前川，青山綠水去來還。雖有鞭繩無用處，狂劣都捐。

這邊又那邊，泉穴雲巔，悠游踏斷白楊崛[虫*仄-人+則]。日暮歸來無罣礙，何用勞牽。

右馴伏

任意去西東，到處從容，橫身高臥柳陰中。笛聲吹出無思算，快活阿童。

淺綠間深紅，景物融融，歇肩穩坐意忘工。憶昔勞心空費力，露地全供。

右無礙

緣楊芳草邊，任運天然，饑來大嚼渴吞泉。踏轉溪山隨處樂，在在逢源。

橫臥萬峰前，景物幽閒，山童熟睡不知年。拋置鞭繩無罣礙，好箇靈堅。

右任運

物我兩形忘，月印滄浪，白雲影裏白牛行。牛本無心雲自靜，彼此相當。

交對露堂堂，何用商量，山童不復著提防。雲月人牛俱自在，端的家常。

右相亡

忒怪這牛兒，不記吾誰，阿童霽曉獨橫吹。山比山南皆自得，工用俱離。

拍手笑嘻嘻，樂以忘疲，逍遙物外且何之。若說無心即是道，猶欠毫釐。

右獨照

無相大圓融，不立西東，人牛何處杳無踪。子夜赤輪渾不照，八面玲瓏。

魔佛總成空，凡聖銷鎔，[仄-人+則]河發焰耀天紅。枯本枝頭花燦爛，絕沒香通。

頁161

右雙忘　(註六九)

以《湘山志》所錄之〈牧牛歌〉，與王恩洋所錄者對校，發現除了少數文字的用字或字體不同，以及詩題的標記位置相異外，幾乎完全一致，因而可以確定此二者是同篇作品。

(二)

　　《湘山志》的記載提供了多項關於作品的訊息，有關撰述年代的問題，依據上文的記載，〈牧牛歌〉創作於丙寅年宣宗即位之後，亦即宗慧駐錫佛蓋山的期間。「丙寅」是武宗會昌六年(846)，此年三月武宗病逝，宣宗於三月下旬即位，並於四月開始聽政　(註七０)。在此之前，宗慧為避武宗滅佛之禍，多年來一直隱遁於覆釜山，直至宣宗即位並詔令復興佛教之後，始離開覆釜山，駐錫於佛蓋山飛錫菴。由此推算，宗慧駐錫佛蓋山的時間，最早應不會早於會昌六年四月。宗慧駐錫佛蓋山的時間並不長，據《湘山志》所言：「至大中丁卯春，邑人以不得近依猊座，朝夕參承。鳩眾輸誠，修葺院宇，新供具，堅請返駕……始還山，仍住淨土院……」　(註七一)宗慧於此年春天離開佛蓋山，重返湘山淨土院。「大中丁卯」是宣宗大中元年(847)，因此，依據《湘山志》的記載，宗慧駐錫佛蓋山的時間，應是會昌六年(846)夏天，至大中元年(847)春天的這段時間。然而再考察其他文獻的記載，卻發現《湘山志》的說法尚有疑義，如其所云之「有詔除苛禁，復浮圖」，即不知何指？按新舊唐書之記載，宣宗下詔復興佛教的時間，應該是大中元年閏三月，而較早期的文獻如〈古塔記〉、〈湘山祖師行狀〉、〈湘山無量壽佛記〉等，也說宗慧於大中初年再崇佛事後，始離開覆釜山，與《湘山志》記載的時間不同，雖然不易斷定何說正確，但綜合以上各說，仍可以推知《牧牛歌》的撰述年代

註六九：見《湘山志》，頁67─71。

註七O ：詳見宋．歐陽修、宋祁等撰：《新唐書》，卷8，〈本紀第8〉，〈宣宗皇帝〉，台北，鼎文出版社，1992，頁245。

註七一：見《湘山志》，頁71─72。

頁162

應不會逾越會昌六年(846)四月至大中初年這段期間，至於其撰述地點，則是佛蓋山的飛錫菴。

(三)

　　〈牧牛歌〉是如何產生的？《湘山志》曾描述其創作背景，說宗慧駐錫佛蓋山時，「山中無事，嘗為權設方便，巧示程途，說〈牧牛歌〉，引導眾生，還源返本。歌曰……」，這段文字提供了多項訊息，有助於瞭解早期牧牛歌的面貌，以及禪宗牧牛歌的形成過程，以下分別說明之：

　　1.就題名而言。本件作品的題名是〈牧牛歌〉，其既以牧牛生活為素材，又以〈歌〉為題，原來應當是民間歌謠。宗慧的活動地區，以唐代的永川、郴州為主，亦即今日之湖南、廣西一帶，因此其所運用的曲調，或許是湘楚地帶的民間俗曲。

　　2.就宣說方式而言。其表現方式應屬無樂的徒歌，而其歌辭是長短不一的雜言體，至於其體裁則是反覆一調的長篇聯章。換句話說，本件作品的原始面貌，是可以歌唱的口語文學，而不是以文字寫定的書面文學。此外，本作品究竟何時寫定為書面文字，及其是否收錄於宗慧的《遺教經》等問題，今日已無可查考。

　　3.就文學表現而言。〈牧牛歌〉善於運用具象的譬喻，來表達難以言詮的宗教境界，《湘山志》稱這種表現方式為「權設方便」。「方便」是佛教典籍常見的術語，其意義是指為了有助於生命的向上開展，而巧妙安排的種種方法。其中，若是為了引導眾生進入真如實義而權設的法門，則稱之為「權假方便」或「善巧方便」。因此，譬喻手法的運用，是為了引導弟子達致覺悟境界，譬喻只是文學表現的手段，並非創作的根本目標。

　　4.就內容而言。根據《湘山志》的記載，〈牧牛歌〉的內容是「巧示程途」，亦即透過具體而且清晰的實踐步驟，闡明圓成個體生命的開展歷程。換句話說，創作〈牧牛歌〉的真正意義，並不在於文學或思想層面，而是在於宗教

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實踐層面。因此，〈牧牛歌〉所揭示的內容，不單只是宗教境界的彰顯，同時也是落實宗教實踐的修持法門。

　　5.就終極目標而言。《湘山志》認為宗慧創作〈牧牛歌〉的目的，在於「引導眾生，還源返本」。禪門修行的目的，在於澈見心源，重新掌握個體生命的主體性，從而達到覺悟成佛的境界。所以從個人修習的角度而言，「還源返本」是圓成個體生命的最高境界。所謂「源」、「本」，是指超越主客對待，泯然無寄的精神境界，而「還源返本」則是指修行者覺悟自家的主體性"本來清淨，不受一塵"，即便是運作於塵俗世界中，亦不為塵俗所染污。換言之，這種主體性人人本自具足，既不曾離開，也不曾迷失，即使在萬動之中，也不會失去其本來面目，這種不生不滅的精神狀態，亦即「還源返本」的境界。固然就宇宙整體生命而言，禪宗的終極關懷，應是本著不捨世間的大悲弘願，返回世間度化眾生，但是就個別生命的圓成來說，〈牧牛歌〉所彰顯的「還源返本」，已是個體生命的最高境界。

(四)

　　目前所見《湘山志》修纂於清代，其有關〈牧牛歌〉創作緣由的敘述，或有可能並非根據史料，而是出於後代對於牧牛詩的傳統觀點，因此其說有待驗證。今嘗試尋覓相關資料，作為其說之輔證：

　　1.根據《湘山志》卷1〈因緣〉的記載：「在童子時，吐語成詞，放歌玄暢。」可知宗慧禪師自幼即善於歌唱。同卷又載其於覆釜山時，「師游息其間，虬歌不輟，禪定自怡。」　(註七二)足見宗慧常運用歌偈教化眾生，而這些作品，《湘山志》言其「命圓鏡、圓鑑，編輯其覆釜演經臺所說歌偈數十萬言，名曰《遺教》」《遺教經》總共有144卷，數十萬言，其數量相當龐大。雖然《遺教經》已經散伕，但是從《湘山志》、〈湘山祖師行狀〉、〈湘山無量壽佛記〉所保存的歌偈，尚可略窺其具有用語質樸自然、不講究格律、體裁自

註七二：見《湘山志》，頁65。

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由等民間歌謠的特色。宗慧擅長歌詠，並且以此教化眾生，而其撰述的歌偈又極豐富，因此其〈牧牛歌〉以徒歌方式出現，並具有民間歌謠的色彩，也就不難理解了。

　　2.善於運用譬喻的手法，原本即是佛教文學的特色之一。佛教典籍中，如後秦．鳩摩羅什譯的《佛垂般涅槃略說教誡經》云：「汝等比丘，已能住戒，當制五根，勿令放逸，入於五欲。譬如牧牛之人，執杖視之，不令縱逸，犯人苗稼。」　(註七三)；又如《大般涅槃經》卷20云：「善男子！凡夫之人，不攝五根，馳騁五塵，譬如牧牛，不善守護，犯人苗稼。」，又云：「善男子！如善牧者，設牛東西噉他苗稼，則便遮止，不令犯暴……」　(註七四)均有以牧牛譬喻修心的記載。其中《佛垂般涅槃略說教誡經》，又稱作《佛垂般涅槃略說教誡經》、《遺經》、《佛臨涅槃略誡經》、《略說教誡經》、《佛遺教經》，由於禪門尤其重視此經，所以論者多認為，禪宗以牧牛譬喻修心的表現手法，是源自《佛遺教經》。查閱目前可見的宗慧作品，發現《湘山志》卷二〈佛宗〉記載著宗慧和弟子圓鏡間的問答，其文云：

鏡問；「《遺教經》在今時何故誦習者少？」

師曰：「《遺教經》本師佛最後教諸弟子語，自禪、教既分，往往以為不階語言文字而佛可得，於是誦習者少。今觀此經，以端心正念為首，而深言持戒為禪定、智慧之本，至謂制心之道，如牧牛，如馭馬，不使縱逸。去瞋止妄，息欲寡求，然後由遠離以至精進，由禪定以造智慧，具有漸次階級，非如今之談者，以為一起可到如來地位也。吾教之有此經，猶儒家之有《論語》，而《金剛》、《楞嚴》、《圓覺》，則《易》、《中庸》之比。不先《論語》，而遽及《易》、《中庸》，為學之序，固可躐等乎哉？　(註七五)

註七三：後秦．鳩摩羅什譯：《佛垂涅槃略說教誡經》，(《大正藏》，第十二卷，N0：389)，頁1111上。

註七四：見《大正藏》，第12卷，NO：375，頁739中。

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宗慧認為此經是佛門子弟必讀的原典，並強調其重要性猶如儒家的《論語》，足見其對《遺教經》的重視。而從其所言：「至謂制心之道，如牧牛，如馭馬，不使縱逸。去瞋止妄，息欲寡求，然後由遠離以至精進，由禪定以造智慧，具有漸次階級」可以得知宗慧不但熟悉《遺教經》所運用的牧牛喻，同時他特別強調修行有其漸次階級，必須循序漸進，才能到達開悟成佛的如來地位。由此看來，宗慧所以會運用牧牛生活來譬喻修行者修心的歷程，而〈牧牛詩〉的內容，所以會著重於闡明宗教實踐的步驟與過程，與《遺教經》有著密不可分的淵源關係。

　　3.〈牧牛歌〉以牧童象徵修行者，以牛象徵人人本具的清淨心，以牧童與心牛之間的對應關係，象徵制心之道。其實就整體而言，本篇作品除了最主要的牧牛喻之外，幾乎可以說處處都見譬喻的運用，例如以溪山、風雨，象徵外在的塵染世界；以他人苗稼，象徵外在世界的誘惑；以「奔走溪山無定止」、「永日山行」，象徵心牛迷失自己，使生命隨著外界感官對象的腳步運轉；以饑餐渴飲，象徵對於清淨本性的追求；凡此盡是以自然景物比譬種種的生命樣態。此種手法，疑其脫化自牛頭禪「道遍無情」、「無情有佛性」的思想。在宗慧其他的作品中，也可以看到類似的譬喻手法，如《湘山志》所載：「說色空品：『凡夫求覓覺悟知，借問主人何處歸，寶山性水樂無為，神龍聖化是阿誰。』……說具足品：『主人饑來喫百寶，渴來靈性飲流泉；色空量絕出法船，法船普現滿萬川。』……說法身品曰：『靈臺會，五靈人，聖化六道絕無塵，出入無形是法身，普遍色空見主人。』……說流通品：『主人住在寶山頭，大海量盡法身遊，普現三百六十州，寶泉性水萬川流。』……　」　(註七六)此處以「主人」比喻生命主體，以自然景物比喻心性，以「普遍色空見主人」譬喻無情亦具有佛性，與〈牧牛歌〉的表現風格相近。

註七五：見《湘山志》，頁123─124。

註七六：見《湘山志》，頁58─61。

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　　4.〈牧牛歌〉所提出的生命最高境界，是超越主客對立、泯然無寄的「還源返本」境界。宗慧於第9首所言：「若說無心即是道，猶欠毫釐。」應是批評早期牛頭禪「無心合道」的觀念，足見他認為「無心合道」尚存有對於悟境的執持，還不是生命的究竟，所以第10首進而提出超越東西、日夜、魔佛、凡聖等對立觀念的無相境界。從這種思想上的轉變，可以看出後期牛頭禪「頓了心源，明心見性，即心即佛，非妄非真」的思想特色。

　　從禪的終極關懷而言，據《湘山志》卷2〈鏡問皇懺創自何時〉條的記載，宗慧曾言：「若以空無相無作，而不起大悲心度眾生者，是寂滅行，非菩薩行。若起悲心，見一眾生得度而度者，是有漏行，非菩薩行。應以無所度而度，是為真度，無所施而施，是為真施。」　(註七七)足見宗慧的終極關懷，仍是置於大悲度眾上，但是若從單一個體的角度來看，則「返源還本」實已是生命的最高境界，因此當宗慧與弟子討論及個體生命的開展時，他多半再三闡述「返源還本」的境界。此種例子在宗慧的作品中比比皆是，從這些地方，可以看出他認為個人修持的目標，在於證入「返源還本」的境界。如「說獨立品曰：『棄主外求成客賓，'求學不住名風塵，迷悟生死是沈淪，求覓心佛失主人。』……說絕幻真實究竟品：『曰：本體無凡聖，凡聖聖化成，聖化量總絕，主人立萬靈』……」　(註七八)，又如其臨終偈云：「……當時生者誰受生，今日滅者誰受滅；但求生滅合還開，求道求佛心迥絕。不從求得主人暉。主人通達則玄機，解此玄機是真實。超凡越聖止如斯。……」均是闡釋此種超越對立與分別的精神境界。

　　當生命達到澈見清淨自性的境地，外在的現象界對生命主體而言，不再局限於彼此相對的格局中，轉而能以無所執著的觀照，還其本具的清淨面目。如其第十首的「氷河發焰耀天紅。枯本枝頭花燦爛，絕沒香通。」以及宗慧臨終

註七七：見《湘山志》，頁126。

註七八：見《湘山志》，頁58─61。

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前對弟子的開示：「汝等諸人休道老人去也！焰裏冰花紅朵朵，爐中凍筍赤條條。」　(註七九)都是說明圓成個體生命之後，所見的外在世界，均呈現出其來面目，煥發出無盡的生命力。因此處在這個世界中，不須運用強制的力量，而只是隨順緣起的生活，宗慧臨終前，弟子們請求他還來度生，宗慧遺言曰：「秋去葉須落，春來花自開。」即是說明這種禪境。

(五)

　　歸結以上的論證，可以發現不論是從文學的體製、譬喻的手法，或是從思想的淵源、特色來看，宗慧禪師的作品與〈牧牛詩〉有許多相近之處，因此〈牧牛詩〉應有可能是宗慧禪師的作品。至於體裁的問題，前文曾提及龍晦發現此篇作品的體裁是「浪淘沙」詞，而萬樹《詞律》認為此種雙調54字、押平韻的體製，創始於南唐李煜。蔡絛《西清詩話》認為李煜所作54字體的〈浪淘沙〉，應是作於去世前不久　(註八O)。據《宋史》〈太宗本紀〉的記載，李煜死於太平興國三年(978)七月　(註八一)，依此推算；則〈浪淘沙〉應作於太平興國初年，龍晦因而懷疑〈牧牛歌〉並非唐人作品，其創作年代應在五代之後。

　　查考〈浪淘沙〉這個曲調，可知其體製有齊言體、雜言體二類。齊言體流行於唐代，唐．崔令欽撰的《教坊記》載有此調名；據任半塘箋訂的《教坊記箋訂》所云：「此調於七言四聲詩外，或尚有他體。調名既見於盛唐，其調不始於劉禹錫等可知。唐馮贄《雲仙雜記》七〈樂音泉條〉謂唱浪淘沙一曲，方得泉，不知指何體？……」　(註八二)；又據其《唐聲詩》下編云：「《教坊記》載名，始皆民間徒歌而已，後始入樂，與〈竹枝〉同。觀司空圖辭及唐人「樂音泉」說，其已合樂歌唱可知。五代乃有雜言體。敦煌曲內曾有調名，但

註七九：見《湘山志》，頁76。

註八O ：宋．蔡絛：《西清詩話》(收載於《古今詩話續編》)台北，廣文，1973。

註八一：元．脫脫等撰：《新校本宋史》，第1冊，台北，鼎文書局，1978，頁59。

註八二：唐．崔令欽撰，任半塘箋訂：《教坊記箋訂》，上海，中華書局，1962，頁78。

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無辭，何體未詳。」　(註八三)可見盛唐已有此調，開始時是民間徒歌，其後始合樂歌唱，而此調流衍過程中，任半塘認為或許還有其他體製存在。至於雜言體的〈浪淘沙〉，學界多認為其出現較晚，應至五代始見之，如任半塘即作如此看法。而雙調54字、押平韻的〈浪淘沙〉，學界則多主張創始於李煜。如萬樹《詞律》作此看法，又如清人陳廷敬纂校的《欽定詞譜》卷10，亦認為兩段令辭的〈浪淘沙〉始製於李煜　　　(註八四)。然而從齊言體〈浪淘沙〉的流行過程看來，其在合樂歌唱轉變為曲子之前，有一段時朗是流傳於民間的謠歌。

　　王昆吾《隋唐五代燕樂雜言歌辭集》〈後記〉對於曲子產生的來源曾作說明：「曲子產生於謠歌，謠歌經藝人加工，配為器樂，獲得流行，便是曲子。」　(註八五)，其看法即是認為民間謠歌乃隋唐燕樂曲子的主要來源。既然民間謠歌是曲子的主要來源，因此就燕樂曲子產生的過程而言，雜言體的〈浪淘沙〉在成為合樂的曲調之前，有可能也是流傳於民間的徒歌，後來才為文人採用、配樂，形成今日所見的面貌。依此而論，則〈牧牛歌〉的體製雖與雙調54字、押平韻的〈浪淘沙〉相同，卻不能斷言其已是合樂歌唱的曲子，因其亦有可能是〈浪淘沙〉轉變為曲子之前流行於民間的徒歌。考諸現存文獻所見的資料，〈牧牛歌〉是以不配入器樂的徒歌方式宣唱，而且其曲名亦不作〈浪淘沙〉，因此從詞史發展的角度而言，或有可能是〈浪淘沙〉轉變為曲子之前，流行唐代的民間謠歌。

　　此外，龍晦認為聯章體的〈浪淘沙〉，應產生於單篇詞體成熱之後　(註八六)。然而考察唐僧借用民間歌謠以宣揚佛理的惰形，發現聯章體的運用已極

註八三：任半塘著：《唐聲詩》，下編，上海，上海古籍出版社，1982，頁444。

註八四：清．陳廷敬纂校：《欽定詞譜》，康熙54年內府刻本，北京，中國書店，1983。

註八五：任半塘、王昆吾編著：《隋唐五代燕樂雜言歌辭集》(下)，成都，巴蜀書社，1990，頁1782。

註八六：龍晦：〈大足佛教石刻《牧牛圖頌》跋〉，《中華文化論壇》，第4期，1994，頁48。

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為普遍。證諸任半塘的《敦煌歌辭總編》，可以發現其所輯錄的宗教歌辭中，已有為數甚多的聯章體，如〈百歲篇〉、〈五更轉〉、〈十二時〉等，均是佛門常見的定格聯章。　(註八七)因此，從唐代佛門常見聯章體的歌辭形式看來，唐代出現聯章體的〈牧牛歌〉，應有其可能性。

伍、結論

　　本篇作品過去由於文獻之不足，導致許多問題皆懸而未決。本研究翻閱僧傳、地方志、山水祠廟志等各類文獻，從中覓得多種相關文獻，因而得以分別探討有關作者與作品的間題，並提出初步之研究成果。本篇作品的作者，應是唐代牛頭宗的湘山宗慧禪師。本件作品的出處，目前所知是載於《湘山志》。至於撰述年代，應是唐武宗會昌六年(846)四月至宣宗大中初年之間，而撰述地點，則是佛蓋山的飛錫菴。本作品是目前所存時代最早的牧牛詩組，此作品的出現，有助於了解牧牛詩組的源流與開展，亦有助於考察禪宗文學、禪宗思想之流衍。茲將研究成果，分別從文學、思想、宗教等方面論述之：

一、文學方面：

　　就文學形式而言，本作品的原始面貌是口語文學，其體製是無樂徒歌的民間歌謠，其曲調可能是流行於湘楚一帶的民歌，並有可能是〈浪淘沙〉轉變為曲子之前流行於民間的徒歌。其歌辭屬於雜言體，並採用一調重覆的聯章體。就文學表現手法而言，本篇作品善於運用譬喻的手法。其以牧牛譬喻修心的手法，並非禪宗獨創，實是源自《遺教經》。其他諸如廣泛運用自然景物暨喻心性的趨勢，本研究認為可能是受到牛頭宗「道遍無情」思想的影響。

註八七：詳見任半塘：《敦煌歌辭總編》，卷3─卷6，上海，上海古籍出版社，1987，頁549─1670。

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二、思想方面

　　本篇作品的思想淵源有二，其一源自《遺教經》，其次則源自禪門牛頭宗的思想。宗慧所承繼的牛頭宗思想，屬於後期的牛頭禪學，其內容已漸和南宗泯合。

三、宗教方面

　　本篇作品的創作動機是為了引導眾生返本還原，因此就宗教層面而言，這是實繼可行的修持方法，其特色在於開展出完整嚴密的修行步驟，並清晰的描述其過程。從初學達致覺悟境界的次第，本作品皆已具足。而其終極目標在於超越主客對待的返本還源境界。就個別生命的圓成而言，此已是修行的最高境界。