早期佛經動賓結構詞初探
國立中正大學中文研究所教授 竺家寧
國立中正大學學報人文分冊
第10卷第1期 (1999)
頁1-38
壹、佛經詞彙研究的意義
詞彙在語言結構中，是最富於變動性的成分，佛經詞彙反映了中古早期的詞彙面貌。由於中、印文化的接觸，佛經的翻譯，給詞彙帶來了極大的影響，使詞彙面貌迥異於上古。為了適應翻譯，當時創造了許多新詞語，為了表達佛教的新概念，許多的舊詞彙衍生了新意義。漢語詞彙雙音化的發展，佛經語言的影響是主要因素之一。因此，透過佛經語言，可以呈現真正的中古漢語詞彙史。本文依照梁啟超以來的佛經語言分期，西晉時代以前習慣上稱為早期佛經，故本文以此標題。貳、佛經詞彙研究的步驟和方法
本文是國科會專題計劃中的一部分，1997荷蘭來頓的ICCL-6研討會中筆者曾提出「動補結構」的研究，本文又全面歸納了西晉竺法護譯經語言中之動賓式合義詞，探索了它的結構形式，觀察它的前後兩個詞素的語義和結合功能，以及其詞義內涵。希望透過這樣的研究，能使這種結構類型得到更充分的了解，提供漢語詞彙史研究的參考。 研究步驟方面，本文除運用電腦處理外，前後共累積了數千張卡片。這些卡片是由一百多卷的西晉佛經中一面仔細閱讀，一面分析記錄其中的動賓式詞彙，這樣整理出來的。而一百多卷的西晉佛經有真有偽，事先還必須一一考訂選擇，刪除時代上有疑問的材料。所需的詞彙既經登入卡片，接著就面臨詞與詞組的困擾，一般而言，古漢語的詞與詞組很不容易區別。原則上，我們必須過濾出複合詞而去掉詞組的動賓結構。然後的工作就是查考這些詞的來歷，產生的時代，以及它的具體詞義。西晉佛經的詞形與古相同，未必表示詞義也相同。有許多詞的意義會改變。這點我們得運用以經證經的方法考察當時的意義和用法。也就是從佛經的上下文去判斷。如果西晉佛經的用例不夠多，我們還得找其他佛經的旁證。這樣，我們把所得的材料分成三類：一是承先秦兩漢用法的詞，二是與古同形而義變的詞，三是西晉新生的詞。參、詞和詞組的判斷
古代漢語詞與詞組的區分比較困難，本文大體上採用周法高先生《中國古代語法˙構詞篇》複詞和仂語的區分原則，我們把周先生的看法歸納為下面五點： 一、由出現頻率判斷。複詞構成份子間結合性較強，詞組則不然，因此複詞出現次數較詞組多。如：「天下」在《孟子》中出現173次。「天子」在《孟子》中出現35次。「君子」在《孟子》中出現81次。「夫子」在《孟子》中出現35次。所以這些應視為複合詞看待，而非詞組。 二、由「鑒定字」判斷。如「形容詞＋端語」的詞組，中間可加「之」字；平行的兩個名詞中間，可加「與」「及」等字；平行的兩個謂詞間，可加「而」「且」等字。例如：「先知」「先覺」在《孟子》中不是複詞，是詞組。《孟子萬章下》「天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予，天民之先覺者也。」「先知」「先覺」後面可加「者」變成「先知者」「先覺者」。 三、由可否分用判斷。可以從上下文看是否有把這個二字拆開使用，來證明其為詞組。如：「未有『仁』而遺其親者也，未有『義』而遺其君者也。王亦曰『仁義』而已矣，何必曰利。」《梁惠王上》「『恭』者不侮人，『儉』者不奪人。『侮奪』人之君，惟恐不順焉；惡得為『恭儉』？『恭儉』，豈可以笑貌為哉？」《離婁上17》「好貨財，私『妻子』，不顧父母之養，三不孝也。出『妻』屏『子』，終身不養焉。」《離婁下30》「齊人有一『妻』一『妾』而處室者。驕其『妻妾』，其『妻妾』不羞也不相泣者，幾希矣。」《離婁下33》這幾個例子裡的『仁義』『恭儉』『妻子』『妻妾』都是詞組，不是複合詞。但是這個辦法的使用也是很有限制的，有時原著者也會把某些複詞拆開來解釋。如：「流連荒亡，為諸侯憂。從流下而忘反謂之流，從上而忘反謂之連，從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡。先王無流連之樂，荒亡之行。」《梁惠王下４》「人有恆言，皆曰『天下國家』。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」《離婁上 5》
四、由意義上判斷。如：詩經中的「黃鳥」（出現十四次）即是黃鸝鳥，而不解作「黃色的鳥」。由此可看出複詞的意義往往比詞組要受到限制而特殊化。有時同樣的詞，在《孟子》中可以有複詞和詞組不同的解釋，如：「為政不難，不得罪於巨室。」《離上6》，朱注「巨室」，世臣大家也。「巨室」的意義特殊化。「茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。」《離下26》此「日至」謂「冬至」，是複詞。「至於日至之時，皆熟矣。」《告子上七》，朱注：「日至之時」解作「成熟之期」。此「日至」非複詞，而是子句。若據《正義》把「日至」解作「夏至」則可算作複詞。.「皮冠」《萬章下7》。如泛泛地解作「用皮作的帽子」，則不可作複詞；如解作「田獵用的一種皮冠」，則可以算複詞。
有些古雅費解的二字組合，可能構成複詞。如：「喬木」、「世臣」、「天吏」、「達尊」、「兼金」、「公田」、「經界」、「洪水」、「洚水」、「營窟」、「乘矢」、「閔天」、「典刑」、「袗表」「疏食」、「貳室」、「獵較」、「稟夷」、「法家」、「拂士」、「嚴牆」「鄉愿」。 五、由語法上判斷。例如：「孔子先簿正祭器，不以四方之食供簿正。」《萬章下4》前一個「簿正」是偏正複合詞（以簿正之），作動詞。「簿正祭器」為動賓詞組。後一句「簿正」為名詞，作供的賓語。肆、動賓式複合詞的結構
動賓式複合詞是由兩個詞素構成，前一個帶有動詞性質，後一個是其賓語，例如現代漢語的：吃驚 請教 請示 得罪 進步
進口 當道 起草 司儀 司機
主席 造謠 留神 提議 抱歉
抱怨 結婚 掛勾 套匯 來電
當機 崩盤 表態 蹺課 穿幫
趕場 招標 標會 跳槽 挖角
飆車 泡妞 拉風 換班 革命
這類詞通常作名詞用時，兩個詞素間的結合比較緊密，中間塞不進任何其他字。例如「將軍」、「司令」、「主席」、「司機」等。作動詞用的，兩個詞素間往往可以塞入旁的字，例如「出了第三版」（出版）、「出一點力」（出力）、「她懷過孕」（懷孕）、「請起一份草」（起草）、「掛上了鉤」（掛鉤）、「造他的謠」（造謠）、「效一點勞」（效勞）、「動起粗來」（動粗）、「鞠一個躬」（鞠躬）。
在古代漢語裏，動賓式的結構比並列式、主從式要少得多，例如《詩經》中只能找到少數幾個：充耳 總角（結髮也） 牽牛 啟明 司徒 司空 趣馬（官名）鉤膺（馬具） 甘心 得罪 從事 稽首因此，從詞彙的結構發展歷程上看，動賓式複合詞是一種較晚發展的形式。
伍、承襲先秦兩漢用法的西晉動賓詞
在上古漢語裡，動賓式構詞極少見。然而在中古佛經中大量發展起來，下面我們把佛經詞彙中歸納出來的動賓結構嘗試作一分析。所謂『承襲先秦兩漢用法的西晉動賓詞』是指由上古到西晉時代，意義沒有發生任何主要的改變，也就是說在佛經中的用法是承襲早先的詞義而來。這些詞大部份現代漢語中已經淘汰不用。因此其意義和用法需要作一番考察。這些詞字典或辭典都有收錄，表示它們都是結合比較緊密的複合詞，而不是臨時組合的詞組。下面的探索主要著眼於訓詁的角度，觀察其詞義狀況。這是傳統訓詁學比較不注意的一環。我們嘗試把現代語法學和傳統訓詁學作一個結合。以下分別就各詞進行討論。
1、起意
布施一切所有，起意出家學道爾已。（323郁迦羅越問菩薩行經）
「起意」一詞有萌發意念，動念頭之意。漢李尤《動書枕銘》：聽政理事，怠則覽書。傾倚偃息，隨體興居。寤心起意，猶愈宴娛。《元典章•戶部六•鈔法》：諸偽造寶鈔，首謀起意之人，並雕版抄紙，收買顏色，書填字號，窩藏印造，但同情者並行處死。 由此可知，『起意』是一個使用歷史很長的動賓式複合詞。在近代漢語裡仍然使用。例如：《水滸傳》第二七回：孫二娘道：一者見伯伯包裹沈重，二乃怪伯伯說起風話，因此一時起意。蔡東藩《前漢通俗演義》第九五回：長明知此事難言，只因見財起意，不忍割捨，乃想出一法，詭言將乘間入請，立為左皇后，使靡如言轉告。
在現代漢語裡也可以有這樣的句子：這門親事是祖父起意，而由他的父親親手辦理的。《漢語大詞典》（9、P1103）
2、執事
從此以來，實懷恚恨，每欲規圖，執事靡由。（534佛說月光童子經）
佛經中的執事一詞指執掌事務者。據長阿含經卷一所載，以阿難常隨侍釋迦牟尼佛，稱之為執事弟子。增一阿含經卷四十五則稱之為侍者。又大智度論卷六所說之執事比丘即指維那。於禪宗，乃指屬於東序，主掌寺中諸事務之知事的別稱。〔尸迦羅越六方禮經、賢劫經卷七、大般涅槃經卷中、四分律卷七〕《佛光大辭典》 丁福保《佛學大辭典》云：（職位）禪林之知事又云執事。見象器箋七。（3、p2032） 不過，上引的佛經句例應做『處理其事』講。而不作專有名詞。這個詞在上古漢語中就已經出現，例如:（1）從事工作；主管其事。《周禮˙天官˙大宰》：九曰閒民，無常職，轉移執事。鄭玄注引鄭司農云：閒民，謂無事業者，轉移為人執事，猶今傭賃也。《史記˙蒙恬列傳》：及武王有病甚殆，公旦自揃其爪以沉於河，曰：王未有識，是旦執事。有罪殃，旦受其不祥。（2）有職守之人，官員。《書˙盤庚下》：嗚呼！邦伯師長百執事之人，尚有隱哉。孔穎達疏：其百執事謂大夫以下，諸有職事之官皆是也。《漢書•王莽傳下》：朝之執事，亡非同類。（3）對對方的敬稱。《左傳•僖公二十六年》：寡君聞君親舉玉趾，將辱於敝邑，使下臣犒執事。杜預注：言執事，不敢斥尊。漢蔡邕《獨斷》卷上：陛下者，陛階也……群臣與天子言，不敢指斥天子，故呼在陛下者而告之，因卑達尊之意也。上書亦如之。及群臣庶士相與言殿下、閣下、執事之屬，皆此類也。 《漢語大詞典》（2、P1184） 這樣的用法到了佛經以後仍然存在。例如：宋蘇徹《梁惟簡供略庫使誥詞》：況其左右侍御之臣，朝夕執事之勞，而有不被其賜者乎？唐元稹《范季睦授尚書禮部員外郎制》：新熟之時，豈疑無備，乃詔執事，聿求其才，乘我有秋，大實倉廩。後以指供役使者，仆從。金董解元《西廂記諸宮調》卷一：法本令執事準備。紅娘辭去。清黃鈞宰《金壺浪墨•盥商》：左右執事，類皆綺歲俊童。《明史•徐一燮傳》：僕素謂執事知我，今自審終不能副執事之望。 此外，後世又產生了新的義項，例如：作差事，工作講。《水滸傳》第一0一回：王慶五更入衙畫卯，幹辦完了執事，閑步出城南，到玉津圃遊玩。《西遊記》第五回：朕見你身閑無事，與你件執事，你且權管那蟠桃園，早晚好生在意。 此外，後世還可以做『儀仗』講。例如：《醒世姻緣傳》第一回：買了副執事，刻了封條，順便回家到任。《儒林外史》第一回：次早，傳齊轎夫，也不用全副執事，只帶八個紅黑帽夜役軍牢。
3、造行
「造行」在佛經中是一個出現頻率很高的詞；例如：
何謂陰盛？....從造行轉因于四大。（481持人菩薩經）
其人具足，戒之禮節，身所造行，與眾殊特。（310大寶積經之寶髻菩薩會）
是謂無作，則為造行。（310大寶積經之寶髻菩薩會）
若遊郡國縣邑....，造行亦不種作自然生粳米。（815佛昇忉利天為母說法經）
「造行」謂修養品行。《漢書˙王吉傳》：寡人造行不能無惰，中尉甚忠，數輔吾過。宋王安石《未復舊官光祿寺丞趙瑾改大理寺丞》：爾造行不謹，陷於法理，比更赦宥，復序故官。 《漢語大詞典》（10、P901）4、無雙
生得此女，顏容實好，世間無雙。（332佛說優填王經）
「無雙」意為『獨一無二。沒有可比』。《莊子•盜蹠》：生而長大，美好無雙。《史記•李將軍列傳》：李廣才氣，天下無雙。唐溫庭筠《照影曲》：桃花百媚如欲語，曾為無雙今兩身。陳毅《在志願軍司令部度春節》詩：雄豪盡是無雙士，衛國保家子弟兵。《漢語大詞典》（7、P159）這個詞在中古漢語裡十分通行，甚至有作為人名的。5、開心
法澤普潤，弘覆三界，開心受者，皆逮正覺。（318文殊師利佛土嚴淨經）
「開心」可以有兩個解釋，一是開通思想，啟發智慧。例如漢王充《論衡•意增》：經增非一，略舉較著，令恍惑之人，觀覽采擇，得以開心通意，曉解覺悟。北齊顏之推《顏氏家訓•勉學》：讀書學問，本欲開心明目。宋孫光 《北夢瑣言》卷十：與汝開心，將來必保聰明。 另一個解釋是開露心意，坦誠相待。這個義意義的產生較晚。例如唐李白《扶風豪士歌》：原嘗春陵六國時，開心寫意君所知。《明史•周忱傳》：其馭下野，雖卑官冗吏，悉開心訪納。清嚴有禧《漱華隨筆•徐翁》：汝往當以吾言開心告之，盡捐夙嫌。佛經中用的是第一義。
至於現代漢語中，指心情舒暢、快樂，始於清代文獻。例如《兒女英雄傳》第三三回：普天下的婦道，第一件開心的事無過丈夫當著他的面贊他自己養的兒子。由此引申為取笑的話，或指取笑、開玩笑。例如《二刻拍案驚奇》卷十二：唐太守一時取笑之言，只道他不以為意，豈知姊妹行中心路最多，一句開心，陡然疑變。《官場現形記》第三回：老哥，你別拿人開心！ 在中醫裡指開通心竅。宋蘇軾《睡起聞米元章到東園宋零門冬飲子》詩：開心暖胃門冬飲，知是東坡手自煎。又《石菖蒲贊》：《本草》：菖蒲味辛溫無毒，開心補五臟，通九竅，明耳目。《漢語大詞典》（12、P41）6、塗炭
佛為大慈三界之救，愍念眾生濟其塗炭。（534佛說月光童子經）
「塗炭」比喻極困苦的境遇。《書•仲虺之誥》：有夏昏德，民墜塗炭。孔傳：民之危險，若陷泥墜火。晉潘岳《西征賦》：竭股肱於暋主，歇飢赴塗炭而不移。太平天國汪潭《建天京於金陵論》：於是龍車光降金陵，日馭威臨建業。後舞前歌，出軍民於塗炭。佛經中所用的正是此義項。 另外亦借指陷入災難的人民。南朝梁沈約《梁鼓吹曲•道亡》：救此倒懸拯塗炭，誓師劉赫靈斷。清呂守曾《經史法戒詩》之十：治安共說梁天監，南北通和救塗炭。佛經所用的正是此義。 這個詞另外還有泥沼和炭灰的意思。喻汙濁之地，亦謂汙濁。例如《孟子•公孫丑上》：立於惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠，坐於塗炭。《韓詩外傳》卷一：廉潔直方，疾亂不治，惡邪不匡，雖居鄉里，若坐塗炭。《東觀漢記•趙熹傳》：遇更始親屬，皆踝跣塗炭，饑困不能前。《資治通鑑•宋孝武帝大明六年》：柳元景欲救懷文，言於上曰：沈懷文三子，塗炭不可見，願陛下速正其罪。這個詞另外還有蹂躪，摧殘的意思。例如《後漢書•黨錮傳序》：海內塗炭，二十餘年，諸所蔓衍，皆天下善士。《水滸傳》第六十三回：濫官當道，污吏專權，毆死良民，塗炭萬姓。《漢語大詞典》（2、P1178）
7、下意
未曾自大，謙恪下意，禮敬眾生。（310大寶積經之密跡金剛力士會）
這句以『下意』與『眾生』對舉，顯見二者都是複合詞。《漢語大辭典》（1、p327）：謂屈意；虛心和順。《漢書．蒯通傳》：「彼東郭先生、梁石君，齊之俊士也，隱居不嫁，未嘗卑節下意以求仕也。」。《後漢書．皇后紀上．和熹鄧皇后》：「諸兄每讀經傳，輒下意難問。」周壽昌注補正：「下意，猶《禮》「下氣怡色」之謂也。難問，辨難詰問也。由此可見『下意』是東漢六朝間流行的用語。 後世這個詞的意義發生一些改變，轉為『出主意；作決定』之意。。南朝宋劉義慶《世說新語．政事》：「賈充初定律令，與羊祜共咨太傅鄭沖……羊曰：『上意欲令小加弘潤。』沖乃粗下意。」《梁書．元帝紀》：「〔元帝〕初生患眼，高祖自下意治之，遂盲一目，彌加愍愛。」，《魏書．崔休傳》：「休久在臺閣，明習典禮，每朝廷疑議，咸取正焉。諸公咸相謂曰：「崔尚書下意處，我不能異也。」 至於近代漢語中，又衍生『隨意』的意思。例如《醒世姻緣傳》第二十七回：「下意的送二兩銀子，也不叫他住二日，就打發他家去了！」8、合度
忖察此師，自眷屬財賄，尚不合度。（345慧上菩薩問大善權經）
「合度」一詞《漢語大辭典》（2、p151）：合於尺度；適宜。漢陸賈《新語•思務》：「進退循法，動作合度。」三國魏曹植《洛神賦》：「襛纖得衷，脩短合度。」《舊唐書•辛替否傳》：「故天地憐心，神明祐之，使陰陽不愆，風雨合度。」清昭槤《嘯亭雜錄•吳留村》：「及邸造成，公適進簾榻古玩諸物，價逾萬金，設之庭寢，無不合度。」9、守心
不為禁戒，不為守心。（395佛說當來變經）
「守心」一詞《漢語大辭典》（3、p1298）：堅守節操之心。《左傳•昭公二十八年》：「戊之為人也，遠不亡君，近不偪同，居利思義，在約思純，有守心而無淫行。」亦指守志不移。唐元稹《分水嶺》詩：「君門客如水，日夜隨勢行，君看守心者，井水為君盟。」佛經所用當係此義。 這個詞另外也指防禦的決心；防守的意圖。漢賈誼《新書•修政語下》：「凡有攻心者，必結之以約，而諭之以信，然後能以得也；凡有守心者，必固之以和，而諭之以愛，然後能有存也。」10、守真
質朴守真，宣傳正經。（395佛說當來變經）
守真《漢語大辭典》（3、p1303）：保持真元；保持本性。語出《莊子•漁父》：「慎守其真，還以物與人，則無所累矣。」《後漢書•申屠蟠傳》：「安貧樂潛，味道守真，不為燥濕輕重，不為窮達易節。」晉葛洪《抱朴子•道意》：「患乎凡夫，不能守真。」唐錢起《過曹鈞隱居》詩：「之子秉高節，攻文還守真。」宋阮閱《增修詩話總龜》卷四五：「元真子張志和，會稽人，守真養氣，臥雪不冷，入水不濡。」11、曲躬
適坐飯頃，尋時諸樹曲躬作禮。（815佛昇忉利天為母說法經）
曲躬《漢語大辭典》（5、p568）：折腰。形容恭順。漢王符《潛夫論•本政》：「而欲使志義之士匍匐曲躬以事己，毀顏諂諛以求親，然後乃保持之。」《北史•郭祚傳》：「於時領軍於忠恃寵驕恣，崔光之徒，曲躬承接。」明王衡《有輪袍》第一折：「待永榜後，自來曲躬低首，謝恁岐王。」12、居業
無堅固想，不念居業，心中所懷，不思清濁。（813無希望經/偈）
居業《漢語大辭典》（4、p26）：保有功業。《易•乾》：「脩辭立其誠，所以居業也。」孔穎達疏：「辭謂文教，誠謂誠實也，外則脩理文教，內則立其誠實，內外相成，則有功業可居，故云居業也。」佛經所用當係此義。 這個詞另外還有產業，家業之義。《後漢書•橋玄傳》：「及卒，家無居業，喪無所殯，當時稱之。」《魏書•羅結傳》：「年一百一十，詔聽歸老，賜大寧東川以為居業，並為築城，即號羅侯城，至今猶存。」 這個詞又作定居立業講。《後漢書•桓帝紀》：「〔永興元年〕秋七月，君國三十二蝗。河水溢。百姓饑窮，流冗道路，至有數十萬戶，冀州尤甚。詔所在賑給乏絕，安慰居業。」清劉大櫆《中書舍人程君墓志銘》：「其賢居業揚州之邵埭，君因占籍江都，為江都學博士。」13、承事
亦能恭敬消息承事，諸兩足聖威神無極。（433佛說寶網經）
承事《漢語大辭典》（1、p772）：治事；受事。《左傳•成公十二年》：「百官承事，朝而不夕。」《國語•魯語下》：「大夫有貳車，備承事也。」《漢書•韋玄成傳》：「立廟京師之居，躬親承事，四海之內各以其職來助祭。」《南史•顧琛傳、：「琛不能承事劉湛，故尋見斥外。」14、審實
假令我今審實，能行四十事者，....皆當為我六反震動。（334佛說須摩提菩薩經）
審實《中文大辭典》：「真實也。《後漢書•東平憲王蒼傳》臣前頗謂道路之言，疑不審實」（3、p604）這是漢代以後通行的詞彙。
15、質疑
吾聞無數世乃有一佛耳，今詣質疑，而不以聞吾之所疑，唯佛而釋 。（005佛般泥洹經）
質疑《中文大辭典》：「質問疑惑也。《漢書•陳遵傳》竦居貧無賓客，時好事者，從之質疑問事，論道經書而已。《注》師古曰，質、正也」（8、p1409）16、積習
諸族姓子，佛無數劫而積習是無上正真道。（481持人菩薩經）
積習《中文大辭典》：「積久所成之習染也。《春秋繁露•天道施》積習漸靡，物之微者也，其入人不知，習忘乃為常然。《蔡邕•述行賦》常俗生于積習。《福惠全書•編審部•首改前弊》積習錮陋，諸弊逐欸開列」又謂：「猶言嫻習。《文選•左思•魏都賦》剞劂罔掇，匠斲積習」（6、p1688）17、應瑞
『應瑞』一詞在佛經中出現的頻率極高。例如：
自然化風，名曰迴轉，吹之令變，更成四應瑞。（317佛說胞胎經）
吹其胎裏，令其身變化，成四應瑞，兩膝處兩□處。（317佛說胞胎經）
吹其堅精，變為體形，成五處應瑞。（317佛說胞胎經）
應瑞《中文大辭典》：「謂應祥瑞也。《周禮•春官疏》若受天之應瑞然。《李覲•紫玉見南山賦》德表玉而應瑞，玉用德而降休」（4、p283）18、應節
夙夜精進，經行應節，其無言辭，是乃為安。（813無希望經/偈）
應節《中文大辭典》：「謂合節度也。《列子•湯問》巧夫鎮其頤則歌合律，捧其手則舞應節，千變萬化，惟意所適。《虞世南•詠舞詩》一雙俱應節，還似鏡中看。」又謂：「應季節也。《後漢書•郎顗傳》王者崇寶大，順春令，則雷應節。《魏文帝•讓禪令》風雨應節，禎祥觸類而見。《傅亮•感物賦》憐鳴啁之應節，惜落景之懷東」（4、p284）19、懷居
二曰：所聞法樂，不貪家懷居。（324佛說幻士仁賢經）
懷居《中文大辭典》：「謂懷思安處也。《論語•憲問》子曰，士而懷居，不足以為士矣。《集注》居，謂意所便安處也。」（4、p299）陸、與古同形而義變的西晉動賓詞
所謂『與古同形而義變的西晉動賓詞』是指這個動賓詞原本就存在，可是到了西晉時代，詞義或用法產生變化，使得古今雖同形，內涵卻不一致。茲分別討論如下：1、問訊
當問訊禮敬承事供養，無有害心向。（119佛說鴦崛髻經）
問訊為敬禮法之一。即向師長、尊上合掌曲躬而請問其起居安否。大智度論卷十，載有二種問訊法，若言是否少惱少患，稱為問訊身；若言安樂否，稱為問訊心。至後世之問訊，僅為合掌低頭。《佛光大辭典》云：禪宗所用之作法有九種：(一)三巡問訊，於方丈小座湯（眾僧坐於方丈室慢吮湯）之際，行揖坐、揖香、揖湯（揖即行禮）之三回問訊。(二)四處問訊，對僧堂之四板頭（四板之頭首）燒香問訊。(三)七處問訊，就僧堂內七處之爐燒香問訊。(四)座下問訊，在法堂之須彌座前問訊請法。(五)借香問訊，當維那於出班上香之際借住持香時，先向住持問訊，待燒香之後，再向住持行問訊禮，其時則稱謝香問訊。(六)趺坐問訊，秉拂人（持拂子代住持上法座向大眾開示說法者）請住持趺坐，令侍者問訊。(七)請座問訊，於方丈行茶禮時，先由侍者行至住持前問訊。(八)普同問訊，又作普問訊、普通問訊，即普向大眾問訊，或大眾一時問訊。(九)略問訊，又作小問訊，僅為合掌低頭。
此外，一般所行之問訊法，以兩手相屈，曲腰至膝，操手下去，合掌上來，兩手拱齊眉。我國佛教徒多於拜佛將結束時，以問訊作結。〔中阿含卷六教化病經、法華經卷五從地踊出品、大智度論卷十、大宋僧史略卷上、釋氏要覽卷中〕 丁福保《佛學大辭典》問訊：（雜語）合掌而問安否也。但敬揖以表問安否之心亦云問訊。僧史略上曰、「如比丘相見，曲躬合掌。口曰不審者何。此三業歸仰也。（曲躬合掌身也。發言不審口也。心若不生崇敬，豈能動身口乎）謂之問訊。其或卑問尊而不審少病少惱起居輕利不。上下慰則不審無病惱，乞食易得，住處無惡伴，水陸無細蟲不。後人省其辭，止曰「不審也。」釋氏要覽中曰「善見論云。比丘到佛所問訊云。少病少惱安樂行否。」（2、p1916） 《漢語大詞典》（12、P32）云：僧尼等向人合掌致敬。晉法顯《佛國記》：阿那律以天眼遙見世尊，即語尊者大目連，汝可往問訊世尊，目連即往，頭面禮足，共相問訊。《景德傳燈錄•迦毗摩羅》：尊者將至石窟，復有一老人素服而出，合掌問訊。《警世通言•假神仙大鬧華光 》：魏公，走不多步，恰好一個法師，手中拿著法環搖將過來，朝著打個問訊，走入正殿，去敲打木魚。 「問訊」這個詞在佛經以前也有，但是含意不同。大致可以歸納為以下幾種含意。（1）互相通問請教。漢劉向《說苑•談叢》：君子不羞學，不羞問。問訊者，知之本，念慮者，知之道也。（2）打聽。《玉台新詠•古詩（為焦仲卿妻作）》：幸可廣問訊，不得便相許。（3）問候，慰問。《後漢書•清河孝王慶傳》：慶多被病，或時不安，帝朝夕問訊，進膳藥，所以垂意甚備。 佛經以前的這類用法一直延續到佛經以後。例如：宋姜夔《惜紅衣》詞：，牆頭喚酒誰問訊，城南詩客。康濯《水滴石穿》第五章：他已經找有根問訊過，有根答應了，說說社里雇用。這是打聽的意思。 宋陸游《次季長韻回寄》：野人篷戶冷如霜，問訊今唯一季長。何其芳《畫夢錄•丁令威》：丁令威引頸而望，寂寞得很，無從向昔日的友伴致問訊之情。這是問候的意思。2、執心
『執心』在佛經中是一個出現頻率很高的詞；例如：
立在一處，亦無合離，使永執心，莫知所存。（315佛說普門品經）
自今執心，尚沙門德，遠女親賢，唯道是尊。（005佛般泥洹經）
達士睹之，了無所有，便自執心，無念無求。（315佛說普門品經）
聽受尊言，順教跪拜，執心柔軟，而制其志。（310大寶積經之寶髻菩薩會）
「執心」較早的意思猶秉性。例如漢劉向《列女傳˙趙將括母》：父子不同，執心各異。《北史˙趙肅傳》：肅久在理官，執心平允，凡所處斷，咸得其情。 在佛經裡面謂心志專一堅定。這個用法自晉以後出現，非佛經資料例如晉袁宏《後漢記˙光武帝紀一》：彭為郡吏，執心堅守，是其節也。唐顧況《瑤草春》詩：執心輕子都，信節冠秋胡。《漢語大詞典》（2、P1132） 丁福保《佛學大辭典》（3、p2031）執心：（雜語）固執事物而不離之心也。廣百論釋曰：「非唯空有，亦復空，空遍遣執心。」中論疏三末曰：「方廣之流聞無生。乃更增其執心。」3、推步
譏謗聖道....，噓天推步，慕于世榮。（770佛說四不可得經）
「推步」一詞有兩個義項：（1）推算天象曆法。古人謂日月轉運於天，猶如人之行步，可推算而知。《後漢書˙馮緄傳》：緄弟允，清白有孝行，能理尚書，善推步之術。李賢注：推步謂究日月五星之度，昏旦節氣之差。晉葛洪《抱朴子˙塞難》：意不為推步之苦，心不為藝文之役。《明史˙曆志一》：臺官言日當食，已而不食。帝喜，以為天眷，然實由推步之疏也。（2）猶推命。宋錢愐《錢氏私志˙求嗣》：大父寶閣善推步，午時遣人來報光玉云：得數七十有九，若今日酉時生，是箇有福節度使。伯兄果酉時生，平生淡薄，壽享正七十有九。明楊循吉《蓬軒吳記》卷下：弘治庚戌春試，予與番禺顧均實同邸，顧善推步，自云必第。清陳其元《庸閑齋筆記˙李善蘭星命論》：余最不信星命推步之說。《漢語大詞典》（6、p672） 第二個義項時代較晚，由佛經的證據顯示可知這個『推求天命』的意義在西晉時代就已經產生。。4、散意
諸根應法，有方便根，....悉能知之，散意根，寂靜根，....。（481持人菩薩經）
「散意」一詞原來指表白心意。例如漢阮瑀《為曹公作書與孫權》：常思除棄小事，更申前好，兩族俱榮，流祚後嗣，以明雅素中誠之效。抱懷數年，未得散意。 《漢語大詞典》（5、P482）西晉佛經指一種修為的境界。為諸根之一。5、傳號
佛告舍利弗：「是經名頂王，當共傳號。」（477大方等頂王經）
傳號本謂子孫襲封。《漢書˙吳芮傳》：唯吳芮之起，不失正直，故能傳號五世，以無嗣絕，慶流支庶。另外也指舊時藏族地區一種為土司、守番、土官傳達號令的人。隸屬於土司、守番、土官，並在他們直接指揮下的，尚有興人、千總、把總、管家、譯字房、傳號、差人和寨首（越是前者地位越高，活動範圍越廣。）《漢語大詞典》（1、P1625）佛經中卻是「傳其名號」之義。
6、遊步
於諸經典，遊步世間，平等獨歡。（813無希望經/偈）
若有眾生信樂斯法，舉動進止如象遊步。（813無希望經）
進止康強，遊步輕利，力勢安乎？（401佛說無言童子經）
「遊步」本來是隨意走走的意思。漢劉向《列仙傳˙疏》：人以百年，行邁身輕，寢息中嶽，遊步仙庭。晉陸雲《與陸典書書》之六：遊步八素之林，逍遙德化之囿。宋吳自牧《夢梁錄˙孟冬行朝飧禮遇明禋歲行恭謝禮》：歡聲盈萬戶，慶景陵禮畢，鑾輿遊步，西郊煖風布。《漢語大詞典》（10、P1050）西晉佛經引申為『活動生息』之意。已不指具體的走路。
7、存命
若族姓子，若學工巧以自存命，若耕田若販賣....。（55佛說苦陰因事經）
「存命」一詞《漢語大辭典》（4、p188）：保全生命。《魏書•田益宗傳》：「初代之日，二子魯生、魯賢、從子超秀等並在城中，安然無二，而桃符密遣積射將軍鹿永固私將甲士，打息魯生，僅得存命。」《水滸傳》第五五回：「今者朝廷差遣將軍前來收捕，本合延頸就縛。但恐不能存命，因此負罪交鋒，誤犯虎威。」 佛經的用法由『保全生命』引申為『經營生活』。8、沒身
是時五百比丘尼便皆於座中沒身，從東方出在虛空中。（144佛說大愛道般泥洹經）
是時摩訶卑耶題俱曇彌，便自現神足從座中沒身，去從東方出在虛空中。（144佛說大愛道般泥洹經）
沒身《漢語大辭典》（5、p984）：終身。《老子》：「沒身不殆。」《漢書•息夫躬傳》：「今單于以疾病不任奉朝賀，遣使自陳，不失臣子之禮。臣祿自保沒身不見匈奴為邊境憂也。」隋王通《中說•問易》：「劉炫問《易》，子曰：聖人於《易》，沒身而已，況吾儕乎？」明沈鯨《雙珠記•獄中冤恨》：「飲痛唧冤，沒身難泯。」 這個詞另外一義是『猶言將自身沒官』。例如《隋書•東夷傳•倭國》：「其俗殺人強盜第姦皆死，盜者計贓酬物，無財者沒身為奴。」這個詞另外又有『猶投身』之義。《梁書•處士傳序》：「與夫沒身亂世，爭利干時者，豈同年而語哉！」
以上三義都不是佛經中的意思。佛經「沒身」是「隱沒其身」的意思。柒、西晉新生的詞
這一類詞不見於先秦兩漢的文獻資料中，卻普遍出現在魏晉以後的佛經或非佛經語料裡。有些雖然是佛門用語，但是隨著佛教的盛行和普及於社會大眾，這些詞也跟著成為口語中的基本詞彙，正如同我們今天的用語，充斥著來自佛經的詞彙一樣（例如：『現在、一剎那』之類），成為我們習焉而不察的語言成分。這些當時新生的詞語，雖活躍於中古漢語裡，然而由於語言的變遷，有些已經沒有保留到現代了。授決
這個複合詞在佛經中十分普遍。例如：（園監）聞佛說經一心歡喜，即以所持華悉散佛上，花皆住於空中當佛頭上，佛即授決曰：....。（509阿闍世王受決經）
乃能逮得無所從生法忍，為定光佛所見授決。（425賢劫經／偈）
因是德本，彼土授決見億數佛普蒙斯法。（481持人菩薩經）
如是法無所捨，於是法無所得，我以是故為如來所授決。（816道神足無極變化經）
佛時授決適竟，王及旃陀和利，前為佛作禮便霍然不見佛所在。（509阿闍世王受決經）
其聞此經，我悉授決。（310大寶積經之寶髻菩薩會）
於凡人法無所捨，於佛法無所得，用是為如來所授決。（816道神足無極變化經）
於是月星天子語是天子言：善哉今為佛之所授決，當得阿耨多羅三耶三佛。（816道神足無極變化經）
故如來一一授決分明具足。（623如來獨證自示三昧經）
最後有佛，名....，所見授決，卻無數劫。（481持人菩薩經）
寶髻菩薩聞佛授決，歡喜踊躍。（310大寶積經之寶髻菩薩會）
丁福保《佛學大辭典》授決（2、p1964）：（術語）同於授記。於眾生授與決定作佛之記別也。大日經疏一曰「定光之授決。」可知授決是佛教的專有術語。屬動賓結構造詞。上古時代還沒有這個詞。 這個詞也可以寫作「受決」，例如：（王）問祇婆曰：我作功德巍巍如此，而佛不與我決，此母然一燈便受決何以爾也？（509阿闍世王受決經）
王復問祇婆曰：我前請佛而老母受決，今日設福而園監受決，我獨何故初無所獲？（509阿闍世王受決經）
因便受決，已得受決，致現在定見十方佛。（425賢劫經）
此母宿命供養百八十億佛已，從前佛受決。（509阿闍世王受決經）
是諸正士各便受決得許信樂。（481持人菩薩經）
當逮無上正真之道....，得決不久以近受決。（481持人菩薩經）
「受決」丁福保《佛學大辭典》（p1515）：（術語）同受記，謂受決定之記別也。《漢語大辭典》（2、p884）「受記」云：稱佛記弟子來生因果及將來成佛之事為記別。接受記別叫做受記。2、割愛
毀形守志節，割愛無所親。（683佛說諸德福田經/偈）
「割愛」是捨棄所愛的意思。晉葛洪《抱朴子˙用刑》：必有罪而無赦，若石碏之割愛以滅親。宋黃庭堅《送夏君玉赴零陵主簿》詩：青雲已迷津，濁酒未割愛。 這個詞到近代漢語仍然使用。例如清蒲松齡《聊齋誌異˙連瑣》：今願割愛相贈，見刀如見妾也。《漢語大詞典》（2、P734）一直到現代漢語意義沒有太大改變。但是這個詞在上古時還未出現。本文所舉的西晉佛經是最早的資料。3、無著
『無著』在佛經中是一個出現頻率很高的詞；例如：有名稱，無恐怖，無著天，大燈明。（425賢劫經／偈）
於是菩薩....，心自念言，刈習苦垢植無著根，斷不退流通泥洹原。（623如來獨證自示三昧經）
為眾會分別要義，敷演微妙無著之業。（315佛說普門品經）
堅精進，無損稱，離於畏，無著天。（425賢劫經／偈）
欲為猛志，存恤群生，無著婬□。（315佛說普門品經）
義無所獲，亦不動搖，於無力毒而無著。（401佛說無言童子經）
蓮華氏，無著稱，遊聖慧，離于冥。（425賢劫經／偈）
「無著」一詞音譯為阿僧伽。為古代印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。又稱無障礙。生於西元四、五世紀頃。北印度健馱邏國普魯夏普拉人。依婆藪槃豆法師傳，父名憍尸迦，為國師婆羅門。有兄弟三人，皆稱婆藪槃豆。師初於小乘薩婆多部（說一切有部）出家，因思惟空義，不能得入，欲自殺，時東毘提訶有賓頭羅前來為說小乘空觀。師初聞悟入，然對此猶不滿意，乃以神通往兜率天從彌勒菩薩受大乘空觀，歸來如說思惟，遂達大乘空觀。後又數往兜率天學瑜伽師地論等大乘之深義，並集眾宣說之。由是大乘瑜伽之法門傳至四方。師致力於法相大乘之宣揚，又撰論疏釋諸大乘經。其弟世親本習小乘，後依其勸遂歸大乘，竭力舉揚大乘教義。著有金剛般若論、順中論、攝大乘論、大乘阿毘達磨雜集論、顯揚聖教論頌、六門教授習定論頌等。〔金剛仙論卷十、瑜伽師地論釋（最勝子）、大唐西域記卷五阿踰陀國條、南海寄歸內法傳卷四長髮有無條、往五天竺國傳〕《佛光大辭典》 丁福保《佛學大辭典》（3、p2183）：（術語）無執著於事物之念也。 （人名）菩薩名。梵名阿僧伽。天親菩薩之兄也。皆為法相宗之祖。見阿僧伽條。 禪師名。唐杭州無著。禪師名文喜，年七歲出家，習律聽教，宣宗初，往五臺禮文殊。遇一老翁牽牛而行，迎師入寺，翁縱牛引師陞堂，翁曰，近由何處來。師曰，南方，翁曰，南方佛法如何住持。師曰，末法比丘奉戒律者不少。翁曰，有幾何。師曰，或三百或五百師卻問，此間佛法如何住持。翁曰，前三三後三三。翁呼童子均提出茶，又進酥酪。翁拈起玻璃盞問曰，南方還有這個否。師曰，無。翁曰，尋常得什麼喫茶。師無對。辭別。翁令童子相送。師問童子前三三後三三是幾許。童子呼大德，師應諾。童曰，是幾許。師曰，是為何處。童曰，此金剛窟般若寺，師憬然悟彼翁是文殊。懿宗咸通三年，師至洪州觀音院，參仰山寂禪師，頓悟心要，光化三年寂，壽八十。見五燈會元宋僧傳二十。 這個詞除了做專有名詞之外，佛經中通常用作『無執著於事物之念』或『無所羈絆無所執著』的意思。上面所引的例子都是這個意思。至於非佛經的例子都是出現於西晉以後，可見這個詞實際上是受到佛經影響而產生的。例如《藝文類聚》卷七引南朝梁元帝《梁安寺剎下銘》：有識之所虔仰，無著之所招提。唐鄭谷《蔡處士》詩：無著復無求，平生不解愁。 後世逐漸演變為『無所依託。沒有著落』的意思。例如：前蜀韋莊《出關》詩：危時祇合身無著，白日哪堪事有涯。《宋史•蘇軾傳》：讀其文，浩然無當而不可窮，觀其貌，超然無著而不可挹。明唐順之《答陳澄江應事村居韻》之四：出處兩無著，空慚大隱名。《漢語大詞典》（7、P131）4、發意
『發意』在佛經中也是一個出現頻率很高的詞；例如：三者，適發意行，所見用任我故。（323郁迦羅越問菩薩行經）
六者，發意頃使一心知止足。（323郁迦羅越問菩薩行經）
未曾發意不滿一切願。（816道神足無極變化經）
亦未曾發意漏脫。（816道神足無極變化經）
如我前後所作福，常發阿耨多羅三耶三菩心，以勸人令發意求菩薩道。（816道神足無極變化經）
長者乃能發意，廣問如來如此之義。（323郁迦羅越問菩薩行經）
誰今發意於佛道，誰坐樹下降伏魔。（178前世三轉經/偈）
「發意」丁福保《佛學大辭典》（3、p2071）：（術語）同於發心，無量壽經上曰：「發無上正真道意。棄國捐王。行做沙門。」 「發意」有產生某種意念的意思。晉道安《道行般若波羅蜜經序》：從始發意，逮一切智曲成決，著八地無染，為之智也。宋蘇軾《東坡志林˙記遊廬山》：僕初入廬山，山谷奇秀，平生所未見，殆應接不暇，遂發意不欲作詩。《元典章˙戶部六˙偽鈔》：據石治民所招，即係自行發意雕版印造偽鈔。《醒世姻緣傳》第九二回：自從姜氏居莊，伺候的人雖然不敢欺心侮慢，只是欠了體貼，老人家自己不發意梳梳頭，旁人便也不強他。又做表現心意講。張彥遠《法書要錄》卷二引南朝梁陶弘景《與梁武帝論書》：所奉三旨，伏循字跡，大覺勁密。竊恐既以言發意，則應言而新，手隨意運，筆與手會，故意得諧稱，下情歡欣，寶奉愈至。《漢語大詞典》（8、P568） 由以上可知這個詞最早出現於西晉佛經，為中古漢語的流行詞語。5、發願
如來從阿僧祇劫，發願誠諦，殞命積德，誓為眾生。（683佛說諸德福田經）
此女人乃有如是大威德神足力，能發大願，既發願已隨願皆成。（ 310大寶積經卷一百）
「發願」，發起誓願之意。又作發大願、發願心、發志願、發無上願。總指發求佛果菩提之心（菩提心）；別指完成淨土，以救濟眾生之心（即誓願）。蓋菩薩所發之願，有總願、別願、淨土成佛願、穢土成佛願等，種類甚多。於淨土宗，誓願往生淨土者發遣自己修善，此發願往生之心，稱為迴向發願心。唐代善導於觀經疏玄義分解釋六字名號（南無阿彌陀佛），稱南無有發願迴向之意。親鸞謂此乃阿彌陀佛發救度眾生之願，而為眾生得救之因；或解作遵行釋迦、彌陀二尊之發遣招喚，而欲生於淨土之心。這個詞始用於佛經中，上古未見。屬於中古新生詞。在佛經中願心大體可分為二：(一)發求菩提之願，(二)發度化有情之願。又四弘誓願、十大願皆屬於發願。此外，有關修善作福等皆須先發願，而記其趣旨之文稱為發願文，又作願文、誓願文。如南朝梁代沈約之千僧會願文、隋代智者大師之發願文、善導之發願文等皆是。〔菩薩地持經卷一種性品、發菩提心經論卷上願誓品、大智度論卷五、俱舍論卷十二分別世品〕《佛光大辭典》
丁福保《佛學大辭典》（3、p2071）：（術語）發起誓願也。阿彌陀經曰：「應當發願生彼國土。」
《漢語大詞典》（8、p588）：謂普渡眾生的廣大願心。後亦泛指許下願心。《法華經˙提婆達多品》：於多劫中常作國王，發願求於無上菩提，心不退轉。唐白居易《香山寺新修經藏堂記》：先是，樂天發願修香山寺，既就，迨今七八年。元無名氏《連環計》：第二折：還待要花言巧語將咱騙，你恰纔個焚香拜告青天，深深頂禮親發願。《西遊記》第五八回：就是發願齋僧的，也齋不著這等好人！《花月痕》第八回：後來癡珠解館，心印以心疾，發願朝山，航南海，涉峨眉。
近世又變為『表達願望』之意。明梁辰魚《步步嬌˙秋日別情》套曲：發重願，願年年相見，勝似今年。《初刻拍案驚奇》卷二七：大娘子大怒，發願必要置妾死地。6、經心
無有垢穢，奉行十善，於婬怒癡，不以經心。（349彌勒菩薩所問本願經）
「經心」即虆心，煩心之義。這個詞最早見於西晉佛經。之後成為常用語。例如晉葛洪《抱朴子•崇敬》：貴游子弟，生乎深宮之中，長乎婦人之手，憂懼之勞，未常經心。南朝宋劉義慶《世說新語•賢媛》：汝何以都不復進，為是塵務經心？天分有限？金王萬鐘《春宵》詩：人在西軒愁不寐，十年間事總經心。明卓爾堪《漁婦吟》：一生離合未經心，錦帳佳人多夢想。 這個詞另外還有留心，著意之義。南朝梁陶弘景《冥通記》卷一：凡好書畫，人間雜伎，經心即能。唐杜甫《春日江村》詩之三：經心石鏡月，到面雪山風。《紅樓夢》第五八回：一應藥餌飲食，十分經心。《漢語大詞典》（9、P860）7、叉手
佛經中『叉手』一詞的出現頻率很高。例如：叉手而自歸，歡悅遙散花。（477大方等頂王經\偈）
一心叉手，禮佛而立。（401佛說無言童子經）
三萬二千菩薩即從坐起，叉手而住。（310大寶積經之密跡金剛力士會）
文殊師利便從座起....，右膝著地，叉手問佛。（813無希望經）
王與國中高德賢者俱進，皆以頭面稽首佛足，卻叉手立。（005佛般泥洹經）
佛見諸雜想，天人住叉手，無諂棄非安，何不現道寶？（425賢劫經／偈）
別取小床，鄉佛前坐，專心叉手，聽受道教。（318文殊師利佛土嚴淨經）
於是釋大力士從座起一面著衣叉手向世尊....。（55佛說苦陰因事經）
長者威施併五百人即皆叉手受教而聽。（330佛說菩薩修行經）
晝夜各三正衣，束體叉手，下膝著地。（349彌勒菩薩所問本願經）
清信士女叉手住，愍哀安住唯宣法。（318文殊師利佛土嚴淨經／偈）
聞說是法，欣然大悅，咸共叉手。（310大寶積經之密跡金剛力士會）
諸天億該普來集，咸共叉手禮至聖。（318文殊師利佛土嚴淨經／偈）
諸天龍神及世人民聞經歡喜，皆起叉手，為佛作禮。（330佛說菩薩修行經）
禮畢卻住一面，叉手白佛，言願欲有所問。（334佛說須摩提菩薩經）
這些句子中的『叉手』有兩手交叉之意。是印度致敬法之一種。丁福保《佛學大辭典》：「（雜語）叉手乃吾國之古法，即拱手也。」（1、p448）又稱金剛合掌。即合掌交叉兩手之指頭。中阿含經卷三：「彼伽藍人或稽首佛足，卻坐一面；或問訊佛，卻坐一面；或叉手向佛，卻坐一面；或遙見佛已，默然而坐。」 在密教中，叉手又稱歸命合掌，乃表示生（左手）佛（右手）二界，亦即眾生（左）歸命於諸佛（右）之意。二手合之，亦表示能所不二、生佛一如。以其代用於一切印相，故又稱普印。〔普曜經卷二降神處胎品、觀無量壽經〕 「叉手」也是禪林禮法之一。又稱拱手。原為我國俗禮，後為禪門採用。即以左手把住右手，其左手小指則向右手腕，右手皆直其四指，以左手拇指向上。如以右手掩胸，不得著胸，須令稍離。敕修百丈清規卷下：「途中雲水相逢，彼此叉手，朝揖而過。」8、化佛
今汝為誰從何而來？於時化佛以何發遣？（565順權方便經）
「化佛」一詞，《佛光大辭典》（p1324）：又作應化佛、變化佛。佛陀為救度眾生而變現另一種姿態，即稱為變化身。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、大乘法苑義林章卷七本〕也指原無而忽有之佛。即應機宜而忽然化現之佛形。觀無量壽經云：「於圓光中，有百萬億那由他恒河沙化佛，一一化佛亦有眾多無數化菩薩以為侍者。」又千手觀音四十手中，其左手之一手中所持之佛即為化佛，故稱化佛手。 丁福保《佛學大辭典》（1、p735）：（術語）佛菩薩等以神通力化作之佛形也。觀無量壽經曰：「無量壽佛身。如百千萬億夜摩天閻浮檀金色。（中略）彼佛圓光。如百億三千大千世界。於圓光中。有百萬億那由陀恆河沙化佛。」是佛變現之化佛也。」法華經普門品曰：「若有國土眾生。應以佛身得度者。觀世音菩薩。即現佛身而為說法。」觀無量壽經曰：「當觀觀世音菩薩。此菩薩身長八十萬億那由他由旬。（中略）其圓光中有五百化佛。如釋迦牟尼佛。一一化佛有五百化菩薩。是菩薩變現之化佛也。」 由此可知『化佛』即是『化作佛形』之意。凝固為專有術語，屬動賓式複合詞。9、出色
眼者日月之精有二名：入色為金翅鳥，出色為文殊師利。（315佛說普門品經）
「出色」一詞佛經與現代的用法並不相同。《漢語大辭典》（2、p480）：（1.）超出一般；有特色。元馬致遠《青衫淚》第二折：「都道江西人，不是風流客，小子獨風流，江西最出色。」《醒世恆言．賣油郎獨占花魁》：「我們是門戶人家，靠著粉頭過活。家中雖有三四個養女，並沒個出色。」清平步青《霞外屑．斠書．夢廠雜著》：「敘述少出色處。惟寇略紀王倫構逆，足資考證；閒評論畫，尚為有見。」（2.）猶賣力。《水滸傳》第三三回：「花榮拉起弓，大喝道：「你這軍士們，不知冤各有頭，債各有主。劉高差你來，休要替他出色。」 上面這些例子都是元代以後近代漢語的用法。佛經另見於下面兩例。皆成就得最第一智，輕便最能，聰明智慧，又如是等諸王技中，最善最勝，所謂書算，解諸計數，雕刻印文，宮商律呂，舞歌戲笑，或造諸珍，奇異寶，染衣出色，圖畫草葉，種種諸事，和合薰香，或弄手筆，草正諸書，能制文章，又復能於白象背上，能迴能轉，旋鞍騙芳面反馬所有象駝，頭項尾，種種諸技。（一九０佛本行集經卷十一/習學技藝品第十一）
心者謂意止也，見觀空者，行道得觀不復見身，便墮空無所有者，謂意無所著意有所著因，為有斷六入便得賢明，賢謂身，明謂道也，知出何所滅何所者，譬如念石出石入木石便滅，五陰亦爾，出色入痛痒，出痛痒入思想，出思想入生死，出生死入識，已分別是，乃墮三十七品經也。（六０二佛說大安般守意經卷下）
佛經中『出色』的意義，前一詞素為動詞，後一詞素為名詞賓語，作顏色或五陰之色講。『染衣出色』 為顏色，『五陰亦爾，出色入痛痒』為五陰之色。至於『入色為金翅鳥，出色為文殊師利』一句，出色與入色相對，此色字指客觀有實形實象可以看得見的東西。實際上也就是五陰之色。10、交露
或有菩薩，住於地裏，入寶交露，而自省見坐於蓮華。（401佛說無言童子經）
「交露」一詞《佛光大辭典》（p2151）：比喻以寶珠交錯裝飾，如同日光照耀露珠，呈現相互輝映之情景。法華經卷一序品：「各千幢幡，珠交露幔，寶鈴和鳴。」同經卷四寶塔品：「寶交露幔，遍覆其上。」此外，無量壽經卷上描繪極樂淨土之狀況，謂淨土之講堂、精舍、宮殿、樓觀等，皆由七寶自然化成；並以真珠、明月摩尼等眾寶，交露覆蓋其上。據憬興之觀無量壽經疏解釋，以寶珠交錯造幔，其形如垂露，故稱交露。 丁福保《佛學大辭典》（p969）：（物名）以珠交錯造幔，其形如垂露者。無量壽經上曰：「以真珠明月摩尼眾寶，以為交露，覆蓋其上。」《漢語大辭典》（2、p346）：指用交錯的珠串組成的帷幔。其狀若露珠，故稱。《無量壽經》卷上：「又講堂精舍宮殿樓觀，皆七寶莊嚴自然化成。復以真珠明月摩尼眾寶，以為交露，覆蓋其上。」11、行慈
懷忍行慈，世世無怨，中心恬然，終無毒害。（500羅云忍辱經）
「行慈」一詞為修行慈悲之義。見於《佛光大辭典》「七周行慈」條（p98）：指七種修慈悲觀之境。五停心觀中第二為慈悲觀，用意在使多瞋眾生修慈悲以對治瞋毒。其所行之境有七，以三樂（上樂、中樂、下樂）與之，是為七周行慈。周者，周遍之義，乃於怨親平等，或周遍施行之義。七境即：上品之親、中品之親、下品之親、中人非冤親、下品之冤、中品之冤、上品之冤。12、投火
恣心履惡，猶自投火。（500羅云忍辱經）
「投火」一詞為『投身火坑』之義。為佛經常用詞。見於《佛光大辭典》「一句投火」條（p29）：謂菩薩求法心切，可為聞一言、一法而投身火坑。佛祖統紀卷八法智知禮傳：「半偈亡軀，一句投火。」13、見諦
若見諦者，墮於真偽，是為中間。（310大寶積經之寶髻菩薩會）
「見諦」是『能見真諦』之義。丁福保《佛學大辭典》（p1136）：（術語）證悟真理也。聲聞預流果已上，菩薩初地以上之聖者也。14、注心
祇婆曰：王所作雖多，心不專一，不如此母注心於佛也。（509阿闍世王受決經）
「注心」是『集中心意，專心；關心』之義。此詞起於三國以後。例如三國魏曹植《求通親表》：「至於注心皇極，結情紫闥，神明知之矣。」《太平廣記》卷五八馴前蜀杜光庭《集仙錄•魏夫人》：「聞子密緯真氣，注心三清，勤苦至矣。」黃焯《記先從父季剛先生師事餘杭儀征兩先生事》：「惟章君撰著多已刊行，而先從父批校之《說文》《廣韻》《爾雅》合數十萬言，迄未定稿……此則學術界所嘗注心者也。」《漢語大辭典》（5、p1095） 除此之外又作『傾心』講。例如三國魏嵇康《答難養生論》：「饑餮者，於將獲所欲，則說情注心；飽滿之後，釋然疏之，或有厭惡。」唐王琚《美女篇》：「何能見此不注心，惜無媒氏為傳音。」15、剋心
示現其前令自見之，剋心自責歸命聖尊....（811佛說決定總持經）
剋心《漢語大辭典》（2、p688）：亦作「剋心」。銘刻在心。《三國志•吳志•賀齊傳》：「徐盛被創矢矛。」裴松之注引《江表傳》：「權征合肥還，為張遼所掩襲於津北，幾至危殆。齊時率三千兵在津南迎權……權自前收其淚曰：「大慚！謹以剋心，非但書諸紳也。」剋心一詞是晉代產生的新詞。
16、端心
一輩人端心正意持戒不犯，欲得阿羅漢道。（033佛說恒水經）
諸弟子皆當端心正汝意，還自視中表五藏，思惟生死甚勤苦。（033佛說恒水經）
「端心」一詞丁福保《佛學大辭典》「端心正意」詞條謂：「（術語）制止貪瞋癡之三毒而不作諸惡也。無量壽經下曰，『端心正意，不作眾惡，甚為至極』」，故端心即端正心思也。（下冊、p2504）17、聚沫
身無過去當來現在，....身如聚沫澡浴文飾。（481持人菩薩經）
「聚沫」即聚合泡沫，取其易散之意。丁福保《佛學大辭典》：「（譬喻）以譬有為法之無常。維摩經方便品曰，『此身如聚沫，不可撮摩』」（下冊、p2456） 《佛光大辭典》： 沫，水泡。聚沫，指聚集之水泡。經典中用以譬喻有為法之無常。維摩經方便品：「是身如聚沫，不可撮摩。」（p5899）18、遠塵
五百比丘遠塵離垢成阿羅漢。（463佛說文殊師利般泥洹經）
「遠塵」常與「離垢」合用。丁福保《佛學大辭典》「遠塵離垢」詞條謂：「（術語）遠離塵垢也。為煩惱之總名。法華經妙莊嚴王品曰，『佛說是妙莊嚴王本事品時，遠塵離垢，於諸法中得法眼淨。』維摩經方便品曰，『三萬二千天及人知有為法皆悉無常，遠塵離垢得法眼淨』」（下冊、p2474）19、離垢
「離垢」一詞在佛經中出現的頻率極高。例如：離垢性遊安，顏色常和悅。（310大寶積經之寶髻菩薩會／偈）
五百比丘遠塵離垢成阿羅漢。（463佛說文殊師利般泥洹經）
有果大實，及諸轉輪王離垢之華。（310大寶積經之密跡金剛力士會）
其欲睹此諸人中導離垢光□師子月英。（433佛說寶網經）
所演辭尊妙，顯離垢光明。（433佛說寶網經\偈）
法永無眾垢，亦不離垢去。（477大方等頂王經\偈）
若愍世人有所救濟，猶如離垢化眾行淨。（425賢劫經）
得力勢，遊無限，離垢月，普現義。（425賢劫經／偈）
眾香手，離垢光，師子頰，號寶稱。（425賢劫經／偈）
善思惟，有善意，離垢稱，大名聞。（425賢劫經／偈）
菩薩心以離垢，其心清淨嚴和甚明。（310大寶積經之密跡金剛力士會）
諸天眾中，七萬二千天子遠塵離垢諸法法眼淨。（816道神足無極變化經）
「離垢」一詞丁福保《佛學大辭典》：「（術語）離煩惱之垢染也。維摩經佛國品曰，『遠塵離垢，得法眼淨』註曰，『肇曰，塵垢八十八使也』」（下冊、p2872） 《佛光大辭典》：謂遠離煩惱之垢穢。一般慣稱「遠塵離垢」，係法眼之形容詞。四諦、緣起之理乃佛教正確之人生觀、世界觀，若能在理論上真實理解，即得照見真理之智慧眼（即法眼），而達初步聖者之須陀洹道（預流向）。以此法眼能遠離理論上之見惑，故稱遠塵離垢。在原始佛教之經典中，聞佛陀與佛弟子說法而得遠塵離垢之法眼者甚眾，如雜阿含經卷五之差摩比丘、長阿含經卷二之菴婆婆梨女等。其後大乘經典亦承此說，如維摩詰所說經卷一佛國品即有「遠塵離垢，得法眼淨」之語。20、調柔
其忍辱調柔，達已加遵修。（815佛昇忉利天為母說法經/偈）
其性調柔，順修精進，無有退還。（310大寶積經之寶髻菩薩會）
其菩薩者，志性調柔，入於審詳。（310大寶積經之寶髻菩薩會）
「調柔」為「七善」之一。丁福保《佛學大辭典》「七善」詞條謂：「（名數）佛所說大小乘之經典，具七善，故曰正法。成實論三善品曰，『佛自讚言，我所說法，初中後善，義善，語善，獨法，具足，清淨調柔，隨順梵行』....法華經序品曰，『演說正法，初善中善後善。其義深遠，其語巧妙，純一無雜，具足，清白，梵行之相』天台文句解之，一時節善，序正流通，三時皆善也。二義善。三語善。四獨一善，言純一無雜也。五圓滿善，言具足也。六調柔善，言清白也，以清白之善法，其性調柔故也。七慈悲善，梵行即具無緣之慈悲也。」（上冊、p108）21、興世
若佛興世，常與相見。（433佛說寶網經）
《佛光大辭典》：興世，指佛之出世。諸佛出現於世間成佛，隨機示現生滅大法，拯救眾生出離苦海，故謂興世。四分律行事鈔資持記卷上一上：「今此且據娑婆所見，誕育王宮，厭世修行，降魔成佛，故云興世。」22、隨宜
斯忍度無極，隨宜供辦飲食之膳。（345慧上菩薩問大善權經）
「隨宜」一詞丁福保《佛學大辭典》：「（術語）隨眾生根機之所宜也。法華經方便品曰，『隨宜所說，必趣難解』」（下冊、p2694） 《佛光大辭典》：即隨順眾生根器之所宜。又順應人、時、處所宣說之法，稱為隨宜所說、隨宜說法。法華經方便品：「佛曾親近百千萬億無數諸佛，（中略）成就甚深未曾有法，隨宜所說，意趣難解。」23、隨喜
爾時人間比丘聞佛所說，歡喜隨喜，從座起作禮而去。（502佛為年少比丘說正事經）
「隨喜」一詞丁福保《佛學大辭典》：「（術語）見人之善事，隨之歡喜之心也。法華玄贊十曰，『隨者順從之名，喜者欣悅之稱。身心順從，深生欣悅』修懺要旨曰，『隨他修善，喜他得成』勝鬘經曰，『耳時世尊，於勝鬘所說攝受正法大精進力，起隨喜心』又謂隨己所喜，譬如布施，富施金帛，貧施水草，各隨所喜，皆為布施。」（下冊、p2695） 《佛光大辭典》：謂見他人行善，隨之心生歡喜。法華經卷六隨喜功德品載，聽聞經典而隨喜，次次累積，功德至大。大智度論卷六十一則謂，隨喜者之功德，勝於行善者本人。隨喜一詞，亦引申為參與佛教儀式。於天台宗，為五悔（滅罪修行之懺法）之一，亦為五品弟子位之初品。據法華玄論卷十載，隨喜有二種：(一)通隨喜，謂若見、若聞、若覺、若知他人造福，皆隨而歡喜。(二)別隨喜，依五十功德之說，特指聞法華經，隨而歡喜。又謂大小二乘之隨喜不同，大乘之隨喜廣通三世十方諸佛及弟子，小乘僅局限於三世佛；大乘隨喜法身之功德，小乘僅隨喜滛身之功德；大乘之隨喜通於漏、無漏，小乘之隨喜唯限有漏心。
此外，或以隨喜為隨己所喜之意，如以布施為例，富者施金帛，貧者施水草，各隨所喜，皆為布施。24、歸命
『歸命』一詞在佛經中出現的頻率極高。例如：
歸命諸最最勝，永度諸惡趣。（433佛說寶網經\偈）
如是名為歸命於佛。（323郁迦羅越問菩薩行經）
并信吾身從佛之教，常自歸命，永得解脫。（433佛說寶網經）
自歸命三佛，當歸自歸命，於法分別法，已得三達智。（119佛說鴦崛髻經/偈）
其諸死魔官屬，自然降伏歸命奉佛聖教。（425賢劫經）
於我發慈心，沙門說此偈，即時捨腰劍，五體歸命佛。（119佛說鴦崛髻經/偈）
若有師父、尊長罵詈，供敬歸命，不懷瞋恨。（425賢劫經）
若有菩薩居家修道，當歸命佛、歸命法、歸命僧。（323郁迦羅越問菩薩行經）
從世尊聞法，不復問論義，況當有所難，便歸命世尊法比丘僧。（133頻毘娑羅王詣佛供養經）
惟願稽首禮，歸命諸世尊。（816道神足無極變化經/偈）
梵王恭敬，忽下稽首，歸命求哀。（425賢劫經）
復斷他人婬怒癡垢，使歸命三尊。（425賢劫經）
無復異師發心可歸，惟當歸命無極大聖。（401佛說無言童子經）
無數之眾，悉共歡喜，歸命作禮。（425賢劫經）
當為諸天、世間、人民開度說法，是為歸命法。（323郁迦羅越問菩薩行經）
輒稽首歸命，咨受所聞法。（433佛說寶網經\偈）
諸不學者，咸共歸命。（425賢劫經）
「歸命」一詞丁福保《佛學大辭典》：「（術語）梵語曰南無，譯曰歸命。有三義。一、身命歸趣於佛之義。二、歸順佛之教命之義。三、命根還歸於一心本元之義」「歸命頂禮」詞條又謂：「頂禮者以神佛之足，戴我頂上而禮拜者，是歸命為意業之禮拜，頂禮為身業之禮拜也。」（下冊、p2829）25、歸寂
上中下語其義備悉歸寂無為，令聞法者和氣安之。（777佛說賢者五福德經）
上中下語其義備悉歸寂無為，令聞法者曉了妙慧。（777佛說賢者五福德經）
「歸寂」一詞丁福保《佛學大辭典》：「（術語）又曰入寂。歸於寂滅入於寂滅之義。示證果人死之詞。寂滅為涅槃之譯語，原為生死共滅之義，惟今偏於生之一邊而曰歸寂。後遂尊僧侶之死而用之。輔行一之二曰，『圓音教風，息化歸寂』釋氏要覽下曰，『釋氏死謂涅槃、圓寂、歸真、歸寂、滅度、遷化、順世，皆一義也。隨便稱之，蓋異俗也』」（下冊、p2830） 上面的佛經例句，歸寂就是『歸於寂滅，入於寂滅』之義。但未必有死亡之義。26、歸趣
不解本空如夢所見，覺不知處何所歸趣？（477大方等頂王經）
解是一切十方諸法，慧所歸趣若無所趣。（477大方等頂王經）
歸趣《中文大辭典》：「謂旨趣也。《杜預•春秋左氏傳序》其經無義例，因行事而言，則傳直言其歸趣而已。」（5、p680）27、懷疑
王儻懷疑，聞此不了，長夜不安。（345慧上菩薩問大善權經）
懷疑：傍人懷疑，菩薩非男斯黃門耳。（345慧上菩薩問大善權經）
「懷疑」一詞產生於晉代，至今仍使用。《中文大辭典》：「心懷疑惑也。《三國志•魏志•陳留王傳》懷疑自猜，深見忌惡。《三國志•吳志•胡綜傳》懷疑猶豫，不決於心」（4、p303）28、嚴車
敕五百婬女弟子，令好莊衣嚴車，從城中出，至佛所欲見佛。（005佛般泥洹經）
「嚴車」即「嚴駕」也。《中文大辭典》：「整治車駕也。《漢書•禮樂志•像輿轙•注》如淳曰，轙，僕人嚴駕，待發之意也。《後漢書•方術•楊由傳》嘗從人飲，整敕御者曰，酒若三行，便宜嚴駕。《三國志•蜀志•費禕傳》人馬擐甲，嚴駕已訖。《世說新語•雅量》魏軍次于興平，蜀假費文偉節督師往禦，光祿大夫來敏至文偉許別，就求圍棋。于時羽檄交馳，嚴駕已訖，文偉留意對戲，色無厭倦。敏曰，聊觀試卿耳，信自可人，必能辦賊者。《曹植•雜詩》僕夫早嚴駕，吾將遠行遊。《顏延之•秋胡詩》嚴駕越風寒，解鞍犯霜露。《陶潛•擬古詩》辭家夙嚴駕」（2、p970）佛經由原來的嚴駕稍變化而另造嚴車一詞。
29、懸命
人生地上，懸命在天，壽有長短，故曰死。（188異出菩薩本起經）
「懸命」一詞《中文大辭典》：「與縣命同，謂決死也。《後漢書•陳龜傳》懸命鋒鏑。《文選•陸機•漢高祖高臣頌》劉項懸命」（4、p307）此亦魏晉以後的新詞。
30、攝心
既不護禁戒，不能攝心，不修智慧。（395佛說當來變經）
「攝心」一詞《中文大辭典》云：「佛家語，攝收放散之心也。《遺教經》常當攝心在心」（4、p841）《佛光大辭典》：謂心專注於一境，令不昏沈散亂。即於禪觀時，為使餘念不生，選擇閑靜處，數息調心，以防馳散，使心安住攝止於一境之中。禪宗對此之解說，據張說之大通禪師碑文舉出北宗神秀之說，以攝心為定慧之前方便；而南宗神會則反對看心看淨之坐禪，謂起心照外、攝心澄內皆障菩提，強調頓悟見性。
31、讚善
文殊師利聞彼所說甚悅讚善。（334佛說須摩提菩薩經）
「讚善」一詞《中文大辭典》：「賞讚善人也。」（8、p1188）捌、結論
本文的研究希望能提供下列三方面的幫助：第一，有助於漢語詞彙史的建立。前面我們討論了西晉新生的詞彙，這一類詞不見於先秦兩漢的文獻資料中，卻普遍出現在魏晉以後的佛經或非佛經語料裡。有些雖然是佛門用語，但是隨著佛教的盛行和普及於社會大眾，這些詞也跟著成為口語中的基本詞彙，正如同我們今天的用語，充斥著來自佛經的詞彙一樣（例如：『現在、一剎那』之類），成為我們習焉而不察的語言成分。這些當時新生的詞語，曾經活躍於中古漢語裡，它無疑是漢語詞彙史上重要的材料。第二，有助於佛經的閱讀。前面我們討論了「與古同形而義變的西晉動賓詞」這是指這個動賓詞原本就存在，可是到了西晉時代，詞義或用法產生變化，使得古今雖同形，內涵卻不一致。這種詞義變遷的現象如果不加留意，很可能會受自己語感的影響，誤解佛經的原義而不自知。要真正讀懂佛典，這樣的研究方向是必要的。第三，有助於古漢語辭典的編纂。辭典的編纂不是一兩個人的的努力而能竟全功的，必須能點點滴滴的累積，集眾人之力，分頭從不同的方面累積成果，特別是這類前人不太注意的口語資料，一向缺乏研究，正統的訓詁大家更不屑為之，我們所做的一點研究，正希望在此方面稍作彌補，提供給古漢語辭典的編纂一些參考。 上面所討論的動賓詞有很多已不見於現代漢語，也有很多是先秦兩漢還沒有出現，卻大量發生在西晉時代，這些佛經中的詞彙反映了當時活潑旺盛的構詞能力，以及詞彙在歷史上的新陳代謝現象。這樣的研究工作需要點點滴滴的累積，經過許多學者的共同努力，才能顯現成效。我們希望藉著這篇小文章，能產生一點拋磚引玉的效果，有更多的同好投入這份需要耐心毅力而卻不能馬上見出成效的研究工作。本文中的一些詞義考訂，也許還有不完善之處，或謬誤之處，尚祈同道先進不吝賜教。 本文初稿曾於Seventh Annual Meeting of the International Association of Chinese Linguistics/Tenth North American Conference on Chinese Linguistics， June 26 - 28，1998， Stanford， California， USA宣讀，承蒙與會學者提供意見，此為修改稿。【參考書目】
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