評 The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography,
By John Kieschnick (柯嘉豪)
美國康乃爾大學東亞系博士候選人 李玉珍
新史學
第9卷第2期 (1998.06)
頁187-192
中國歷代延續不斷的僧傳一向被研究中國佛教史的學者視為寶貴的資料庫。其中，慧皎之《高僧傳》，道宣之《續高僧傳》與贊寧之《宋高僧傳》，一脈相承，樹立了中國中世紀的僧人典範，並為此時期之佛教寺院生活及教團發展留下許多細節。以往對僧傳的專題研究或偏重於寺院與教團宗派之分布，如山崎宏之《中國佛教文化史ソ研究》，顏尚文之《隋唐佛教宗派研究》；或偏重個別僧人之生平行誼以及其思想，其中最著名者為湯用彤之《魏晉南北朝佛教史》和《隋唐佛教史搞》，以及冉雲華之宗密研究 “Portrait and Self-Portrait: A Case Study of Biographical and Autobiographical Records of Tsung-Mi”。而柯嘉豪此書則針對這三部僧傳，探討中國中世紀佛教教團所認可的高僧典範及其反映之宗教意涵。得利於人類學之訓練背景，柯嘉豪之研究取向著重於宗教行為之比較研究，而有別於前人研究成果。較前人僅視僧傳為傳遞當時佛教動態之史料，柯氏則以之探討當時人對佛教之心態，另闢僧傳研究的新取徑，是一本值得推薦的好書。
柯嘉豪此書的基本關懷在於：僧傳的作者的立場為何？想傳達何種高僧典範，給哪些讀者群？這種高僧典範的內容為何？全書共分為五個章節，分別是導論(Introduction)，苦行主義(Asceticism)，幻術師(Thaumaturgy)，學術(Scholarship)和結論(Final Reflection)。筆者將先介紹各章重點，然後做一整體性的評論。
在導論中，柯嘉豪首先指出僧傳的編纂是朝廷將佛教典籍正典化的重要工程之一，故僧傳的流傳甚廣，因此僧傳必須顧及當政者及一般士人的觀感。更重要的是，僧傳的編纂旨在為佛教教團的所有成員建立可循之修行典範。而此集體呈現的高僧典範，雖然不一定是一般僧人生活之實際狀況，但卻反映了教團對僧人修行的期許。其次，高僧典範是多元的。僧傳的作者為了塑造高僧典範之合理性，往往訴諸不同經典中的範例，以建立其權威性。而三傳間的差異，更顯示三位作者在時代遷移之下，對於僧人理想要求的轉變。柯嘉豪介紹了僧傳鉅細靡遺的編纂方式，以便讀者了解僧傳作為宗教性聖人傳記(hagiography)的特殊陳述風格。他認為，僧傳的讀者如果硬推敲其包羅萬象的傳奇和神異描述的歷史成份，或全盤否認這些「荒誕不經」的敘述，就可能無法掌握僧傳的特質。
在第二章中，柯嘉豪分析了僧傳中對僧人苦行的廣泛要求。從要求衣食住行必須符合教團的戒律，到激烈的宗教自殘，僧傳旨在表現僧人生活之離俗絕慾。這樣的高僧典範不僅有助於教團抗衡來自儒者仕紳的攻擊，而且也反應了中國中古社會大眾已明確地對僧侶有普遍認識和期許。在以離俗絕慾為主的社會期望下，義淨對僧人服色不統一的批評，因而未成為重要議題。而教團內部最關切的反而是，像頭陀行這樣的苦行是否能與教團團體生活相容。
柯嘉豪此章的重點在詮釋中古時期流行的燃指供佛與其他僧人自殘和自殺之習俗，和天主教殉道者的傳統不同，這無寧是基於一種施與受的自我犧牲邏輯。意即燃指自殘者學習本生故事中佛陀割肉餵鷹等例，以供養眾生。一方面，僧人實踐施捨其肉身（內財）的宗教美德；另一方面，他們亦藉由此犧牲來淨化己身，而證明己身為佛陀法身之延續。僧傳中多的是這樣自我聖化的例子，而高僧自焚後的遺體還被時人等同為佛身舍利。
對於僧傳收錄屨遭抨擊卻又家喻戶曉的酒肉和尚，柯嘉豪認為除了是僧傳用來作為高僧的對照組之外，這些所謂的酒肉和尚更代表另一種諷喻者(trickster)的高僧典型。諷喻者往往以超出常理的激烈方式來刺激人們重新檢視某些習以為常的行為，以達到振興正確實踐的目的。更重要的，僧傳藉由這些異僧來反駁社會攻擊，因為即使喝酒吃肉違反戒律，但高僧的行為是一般俗人無法理解的。這反而加強了僧人的神祕性，來合法化僧人的各式各樣的異行。
第三章主要是探討圍繞在高僧身邊的奇蹟和行使幻術的異僧。事實上，不論是菩薩應化現跡的傳說，或是咒術高明的神祕胡僧，都是僧傳中十分耐人尋味的故事。正因為其趣味性高，引人入勝，而且證明佛教的靈驗，這些故事在佛教傳佈的過程中發揮了很重要的功效。譬如初期的梵僧往往是利用幻術來取信君王，而高僧也常常藉神蹟來馴服各地代表傳統中國地方信仰的地域性神祇。
柯嘉豪將幻術者區分為預言師及擁有神祕知識的儀式專家。根據凱斯•湯姆斯 (Keith Thomas) 對預言的討論，預言乃人們遭逢巨變而亟需安定感時，藉以和未來建立確定聯繫的重要途徑，以此收到安定人心的效果。柯嘉豪成功地說明為何政經紛擾的五代時期，僧傳中多預言師式之高僧。而從佛教教團的立場而言，幻術不過是僧侶修行的附帶成果。一般相信，有行僧人多能預見未來，所以中古寺院經常提供問卜、看風水的服務，只不過僧傳提出僧人不收取費用，以別於一般俗世的巫卜之流。
當然佛教經典不准僧人使用幻術，以避免誤入歧途。所謂幻術也不過是僧侶教育中涉及技藝或儀式層面的訓練。但是柯嘉豪指出，以咒語為例，中古的中國佛教徒相信咒語能操縱並干預超自然界的運作，因而奉行祈雨和治病不已。按佛教教理，患病是業報，中國佛教徒卻仍認為病為魔障所致，所以可用咒術解除。這種信仰咒語語言本身具有神祕力量，並不只反映一般對早期佛教經典語言（如梵文）的崇拜，而是源於中國傳統的信仰。當佛教經典漢譯完備，使用咒語卻逐漸和各種佛教儀式結合，而更趨專業化可以證明。
值得注意的是，柯嘉豪認為中國佛教徒對咒語的信仰，同時顯示信仰者對經典的使用不只限於其承載教理的工具性角色，還包括對經典本身之崇敬。柯嘉豪目前正進行對佛教物質文化之研究，這點或許反映他對“經典”在宗教實踐中所扮演的角色之考量。
相較於基督教傳統視奇蹟為造物主意志之展現，柯嘉豪藉由僧傳提出中國中世紀佛教徒著重的是奇蹟行使者或參與者的動機。一方面奇蹟的發生幫助信徒確認原來不可知的未來，能與神聖的佛、菩薩和聖地交通。另一方面，奇蹟成功的契機決定於行為者的誠懇是否能超越其宿業；亦即奇蹟的本質乃是延續中國傳統天地萬物自然感通的模式。所以施行奇蹟的高僧循感通模式來肯定自己的修行，而聽聞奇蹟者亦參與其傳播與創造，從而增添奇蹟之神聖性。僧傳則經由高僧感通的典範來提倡朝聖活動，並且宣揚僧侶生涯是得到解脫最直接有效的途徑。
柯家豪於第四章探討學術在僧侶生涯中的重要性與衝突性。僧傳花費許多篇幅來塑造學問僧的典範，又同時譴責自恃學問辯給的僧人往往爭強好勝，有損其德行。這種學術與修行的衝突，在贊寧的《宋高僧傳》必須面對禪宗語錄的挑戰時更加尖銳。語錄中所謂直指本心，不重文字的禪師典範，使得同時期的僧傳必須更考慮高僧的形象如何在學術與修行間取得平衡。
無論如何，僧傳相當正視高僧的學術成就。柯家豪認為此舉並非為了促進佛學研究，而是適應歷史現實。僧人必須躋身社會菁英階層，對以儒學技藝為中心素養的中國官僚與士人，高僧必須嫻熟儒學經典和詩詞書法等世學。學術涵養使得僧人之弘法講經更加犀利，更使其能酬酢士大夫，優游於寺院之外，擴張其傳法的版圖。所以中古的僧侶教育包含儒學的基本經典，寺院甚至成為重要的教育機構和圖書中心。因此僧傳所呈現的學問僧典範，和一般士子學習的經歷十分類似，只是前者強調僧人在其世俗作品中早已透露向佛的傾向，或是領悟到佛學優於世學。這樣的書寫方式，也加強了佛學本身的優越性與合法性。
在結論中，柯嘉豪認為僧傳所推展的高僧典範是一種建立在基本的修行模式上的「理想的形象」(ideal types)。這些修行模式即密克特爾•特那爾 (Victor Turner) 所謂的宗教行為之「根本典範」 (root-paradigms)。在僧傳繁瑣而公式化的陳述之中，蘊含了教團對宗教實踐的基本概念。所以僧傳中的高僧典範其實是一場形象之爭，反駁來自儒家官僚對佛教僧人的攻訐，但也同時規範了寺院的僧侶的養成方式。雖然僧傳顯示高僧典範的地方歧異性未必完全符合經典範例，但是僧傳經由這些生動的聖徒故事，將寺院教育、弘法運動和經典傳統融合，為中國佛教建立了重要的歷史傳統。
筆者認為此書至少有三點貢獻。第一是還原僧傳作為宗教傳記的特質；第二是釐清經典傳統與社會實踐之間複雜的互動關係；第三則是為僧傳的高僧典範建立可行的分析範疇（即苦行者，感通者和學問僧）。對信徒而言，模仿經典創立的聖者典範，以達成宗教實踐的目標是最優先的考量和最強勁的動機。但是以往學者反而忽略此一結構性問題，或者完全以經典陳述為標準，過分重視經典的示範功能。柯嘉豪對僧傳的研究呈現了教團體制化的教育理想、社會對僧侶行為的期許與認知、一般僧人的寺院生活和宗教實踐是錯綜複雜的互相作用，以及經典傳統所建構的理想秩序是如何在實際生活中被重複和轉變。
相較於傳統對以經典取向，重視義理分析的佛教研究；或將佛教教團視為社會體制，分析其社會和經濟功能的制度史或經濟史的研究，本書的文化史取向為讀者們開拓了新的視野，使得一般研究者耳熟能詳的佛教資料，說出了一段不同卻相當吸引人的新故事。這樣的研究取向，也將我們從以往以經典或功能取向的研究，引向一個正視個人宗教經驗如何與社會集體經驗互動的新方向。經典中義理的析辨不過是社會中秀異份子的遊戲；而宗教的社經功能分析，則與宗教信仰者的主體經驗關涉甚寡。從信仰者的角度來看，畢竟主體的經驗才是宗教信仰的核心。然而對研究者而言，過份重視個體的宗教經驗往往會使研究支離破碎而流於各說各話。如何在主體經驗與社會的集體心態上取得分析上的平衡，正是研究者最大的考驗。在這個方面，柯嘉豪的大作提供了對於所有有志於宗教研究的人一個相當好的範例。