《中論》解脫思想之論證邏輯 

劉嘉誠 

第八屆佛學論文聯合發表會(1997)
頁1-16


大綱

一、前言

二、《中論》解脫思想之論證邏輯

(一)、窮舉證法

(二)、辯證法 

(三)、矛盾律

(四)、排中律

(五)、兩難式 

(六)、三段論法

(七)、假言三段論法

(八)、命題之否定

三、   結 論

摘  要

  龍樹在《中論》堻z過性空、無我、中道表達他的解脫思想,而《中論》的論證方法可以說是趣向解脫的。解脫是聖者所證悟的境界,它原是離言的,可是作為一個宗教,卻有必要借重名言來宣揚它的教義,否則外人永遠無法瞭解佛教的勝義諦,所以龍樹說:「不依世俗諦,不得第一義」。而在宣揚教義的同時,如何向理性開放,用理性思維來展示信仰,無疑是宗教令人信服的極其重要之因素。就世俗真理而言,如何用理性詮釋宗教,邏輯科學或應是一個較為客觀的標準。本文即試圖依循此一邏輯分析的進路,來探討《中論》解脫思想的論證邏輯,以說明龍樹如何用理性思維指出論敵的錯誤見解,並由此而顯現他所見到的最高真理。文中除了參考近代學者如魯賓遜(Richard H. Robinson)、陸格(Seyfort Ruegg)、布高爾特(Guy Bugault)、梶山雄一、立川武藏等人之研究成果,並就西方傳統邏輯與龍樹論理方法之異同進行探討,提出筆者個人的看法,裨能從中理解東西方論理方法的共通性與差異性,以顯示龍樹的論理特色及其充滿論辯性格的邏輯思維。

 

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《中論》解脫思想之論證邏輯

  《中論》的論證方法,在於令人捨離諸見,止息戲論,而當一切戲論止息,入於涅槃寂滅時,即是解脫者的境界。因此,《中論》的論證方法可以說是趣向解脫的。解脫是聖者證悟的境界,它原是離言的,可是作為一個宗教,卻有必要借重名言來宣揚它的教義,否則外人永遠無法瞭解佛教的勝義諦,所以龍樹說:「不依世俗諦,不得第一義」。而在宣揚教義的同時,如何向理性開放,用理性思維來展示信仰,無疑是宗教令人信服的極其重要之因素。就世俗真理而言,如何用理性詮釋宗教,以求得一個較為客觀的標準,魯賓遜(Richard H. Robinson)認為邏輯是不容忽視的。魯賓遜說:

理性的詮釋是邏輯性的詮解,亦即是說那是邏輯科學所指謂的園地。邏輯學家能從之抽離出許多存在於公理化或能予公理化的演繹系統中的邏輯架構。

依魯賓遜之意,邏輯性的詮解即是理性的詮釋,也就是說,邏輯科學乃是用理性詮釋信仰時所不可或缺的。他認為:龍樹在《中論》中很明白的表示他論證的形式可從其內容中抽離出來,在相同的論證類型中可以代入不同的語詞以運作其他的證明。譬如《中論》頌文中凡出現:「當知如是義,皆同於上說」,或「以如是義故,則知....」等,即是這種例子。魯賓遜也用西方邏輯來研究《中論》邏輯,發現《中論》並沒有排斥傳統西方邏輯的同一律、矛盾律與排中律,並且其中有二者(矛盾律與排中律)係龍樹所肯定。此外,像兩難式、三段論法、否定後件律等,魯賓遜在書中也舉了一些《中論》詩頌,以證明龍樹用了這些邏輯法則。梶山雄一很肯定魯賓遜所作的研究,他在《佛教中觀哲學》一書中談到龍樹的論理形式時,即是引用魯賓遜的成果。其他,還有不少學者也嘗試用西方傳統邏輯研究《中論》,如陸格(D. Seyfort Ruegg)、布高爾特(Guy Bugault)、伍德(Thomas E. Wood)、中村元、立川武藏、吳汝鈞等人。本文所要探討的,主要是參考魯賓遜及其他一些學者所提到的邏輯法則,以解析代表《中論》解脫思想意涵之相關偈頌,由此而顯示龍樹在《中論》論證解脫思想時所使用到的邏輯。以下,筆者將按這些法則依次論述,並舉相關詩頌說明之。 


Richard H. Robinson著,郭忠生譯(1996,22)。

同前註 ,頁 85 。  

 

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一、窮舉證法(proof by cases

  所謂窮舉證法,乃是將某一論題所有可能的情況窮盡地列舉出來,然後一一加以討論,以論證該一論題。《中論》解脫思想中所用到的窮舉證法可分為四句(catu.skoti)、三時、五求以及類似排中律的二分法。其中四句和二分法是最普遍用到的方法,而後者因涉及排中律之爭議,留待稍後討論排中律時再述,因此我們先從四句說起。

  傑亞提列克(Jayatilleke)認為:佛教四句是邏輯上的排除和窮舉,四句窮舉了一切邏輯上可能的選擇。《中論》中不乏有四句窮舉的例子,其中又可概分為四句和四句否定兩種類型。前者乃承認第四句是真,前三句為偽。其最典型的例子是〈十八.8〉(十八表品次,8表詩頌序號,以下同):「一切實非實,亦實亦非實;非實非非實,是名諸佛法。」(大正30,24a)依天台宗說:前三句是藏、通、別教,第四句才是悟入實相的圓教。清辨與青目都判本頌為三門,前二門尚未究竟,只有「非實非非實」才是絕待門,入了此門,即能深入實相的堂奧而現證他。魯賓遜與梶山雄一亦認為四句是一種辯證的昇進,梶山更認為第四句則展示了最高真理。又《中論》四句有時僅以三句形式表達,如〈十八.6〉:「諸佛或說我、或說於無我;諸法實相中,無我無非我。」(大正30,24a)此中雖無第三句,不過仍不失其為四句之意義,亦即仍以第四句代表解脫者所悟入的實相。再者,關於四句否定的類型,乃指四句都被否定為偽,也就是說解脫者是離四句而絕百非,不執著任何定見。四句否定在《中論》中以第廿五品出現最多,如〈廿五.17〉:「如來滅度後,不言有與無;亦不言有無,非有及非無。」(大正30,35c)再如〈廿五.22〉:「 一切法空故,何有邊無邊;亦邊亦


Wood(1994,22-23)。

印順法師(1992a,338-341)。另天台宗於解說第一義悉檀具有可說與不可說兩個層面時,將四句視  為可說之層面,而從「不可說」言,第一義是「言論盡竟,心行亦訖」,亦即第一義是離四句而不可言詮的,所以,四句在此又具有四句否定的意思。如智者大師《維摩詰經玄疏》云:「《大智論》明第一義悉檀有二種:一約不可說相明第一義悉檀,二約可說相明第一義悉檀。一、約不可說相明第一義悉檀者,即是諸佛辟支佛羅漢所得真實法,名第一義悉檀也。故《大智論》云:言論盡竟,心行亦訖,不生不滅,法如涅槃。…說不行處,名第一義。二、約可說相辯第一義悉檀者,如《大智論》云:一切實、一切不實、一切亦實亦不實,一切非實非不實,名諸法之實相。佛於如是等處處諸經說第一義悉檀相。」(大正38,520c);陳英善(1995,116)

Robinson著,郭忠生譯(1996,94-95);吳汝鈞(1995,153)。

 

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無邊,非有非無邊。」(大正30,36a)以及〈廿五.23〉:「何者為一異,何有常無常;亦常亦無常,非常非無常。」(大正30,36a∼b)以上三個頌文都是四句否定的例子,而它即已包含了《阿含經》中佛陀所說的十四無記,亦即佛陀對於世人對「有無、常無常、有邊無邊、一異」之執見,認為都只不過是眾生的妄想分別而已,這些都和解脫無關,所以佛陀拒絕回答這些問題。龍樹引用了佛陀的十四無記,同樣認為解脫者是超越四句的思維概念,所以就解脫者而言,四句都應被否定掉。認同四句否定的學者有中村元,他曾引《大般若經》及《中論青目釋》說明四句意在離一切執見。魯賓遜亦認為:四句沒有一命題是絕對有效的,此論證即是在求捨離一切諸見。

  其次,關於三時(Three times)的窮舉證法,乃是指在時間上分為過去、現在、未來的窮舉,亦即一般人對時間的分別,總不出這三種情況。《中論》的解脫觀是即性空而解脫的,不是承認先有繫縳存在,再從繫縛中解脫出來,也就是說:本無繫縛,何來解脫﹖因此,只要論證繫縛本即是空,當下即是解脫。而《中論》在論證繫縛本不可得時,就是用三時的窮舉證法,如〈十六.7、8〉:「若可縛先縛,則應縛可縛;而先實無縛,餘如去來答。縛者無有解,不縛亦無解;縛時有解者,縛解則一時。」(大正30,21a∼b)頌文中之「餘如去來答」係指〈觀去來品〉第1頌:「已去無有去,未去亦無去;離已去未去,去時亦無去。」(大正30,3c)該頌文係從已去、未去、去時等三時觀察都沒有去,由此而論證運動之實體不可得。〈縛解品〉說「餘如去來答」,就是仿照〈去來品〉的三時觀,以論證繫縛之不可得。也就是說:已縛無有縛,未縛亦無縛,離已縛未縛,縛時亦無縛。而且,由於實無三時繫縛,所以三時解脫亦不可得,所以頌文說:已縛無有解,未縛無有解,縛時亦無解。要之,無縛無解,都是用三時的窮舉證法論證而得的結論。

  窮舉證法還有一種是五求的形式,通常用於破斥外道的神我以及佛法中實有如來之見,以顯示徹底無我的解脫觀。如〈廿二.1〉:「非陰非離陰,此彼不相在;如來不有陰,何處有如來?」 (大正30,29c)此中,係以如來依五蘊而施設,故依五門尋求如來終不可得:(1)五陰不能說他是如來,否則如來即是生滅的。(2)離了五陰也不可說有如來,否則如來即不應有生滅相。(3)如來不在五陰中(4)五陰不在如來


〈觀涅槃品〉破涅槃有四邊:(1)破許有邊:此破毗婆沙師所說「涅槃實有體」;(2)破許無邊:此破經部師所說「涅槃實無體」;(3)破許亦有邊亦無邊:此破裸形外道所說「涅槃是亦有體亦無體」;(4)破許非有邊非無邊。參僧成《中論文句釋》,收於《西藏佛教教義論集》(二)》,頁78∼80。

中村元(1954, 229-231)。

Robinson著,郭忠生譯(1996,96)。 

 

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中(5)五陰不屬如來所有。其中,(3)∼(5)如反過來講,則成為如來與五陰各為別體的二法,將犯有如來是常住過。所以說如來非陰、非離陰、此彼不相在、如來不有陰,於這五門中求如來俱不可得,則那埵釵p來呢﹖此外,如〈廿二.8〉、〈廿三.5〉也都是使用五求之窮舉證法,以論證《中論》的解脫思想。

二、辯證法(dialectic

  四句是窮舉證法的一種,然而亦如前面所言,有些學者如魯賓遜、梶山雄一等人,也把四句視為是一連串昇進的程序,而認為四句具有辯證的性格。同時,魯賓遜等人,更用形式邏輯來解析四句,可是卻發生了邏輯上的一些困難,而無法自圓其所說的四句的辯證邏輯。因此,筆者擬就這個問題,來探討四句能否用形式邏輯來解析?魯賓遜等人之困難何在?如何排除?四句是否是辯證法?如果四句是辯證法,則它與中觀的勝義解脫有無關係﹖由此而藉以釐清四句與辯證的糾葛,進而凸顯《中論》解脫觀之殊勝意義。

  首先討論四句能否用形式邏輯解析。依魯賓遜之意,四句─「一切實、一切非實、亦實亦非實、非實非非實」,可以解為「或p,或非p,或p且非p,或非p且非非p」,如以符號表示則為:「p,∼p,p.∼p,∼p.∼∼p」。此中,魯賓遜認為p.∼p在矛盾律來說,它是荒謬的,而且,假定∼∼p=p,則第四句∼p.∼∼p=∼p.p,如此則與第三句相同,也是矛盾的,是故,第三與第四句是無意義的。魯賓遜自覺到第三、四句的荒謬,於是又轉計另一種可能,即用四句的構成語詞之量化,把四句解為:「所有的X是A,所有的X是非A,某些X是A且某些X是非A,沒有X是A且沒有X是非A」,如此,則與亞里斯多德邏輯的命題形式相似:  


9 同前註,頁95。

 

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因為第四句的「沒有X是∼A」等於「所有X是A」,所以第四句乃是「E命題」與「A命題」的連言(conjunction),而第三句是「I命題」與「O命題」的連言。同時第四句乃是與第三句之「連項」(conjuncts)相矛盾者的連言。也就是說:「沒有X是A」是「某些X是A」的矛盾者;而「沒有X是∼A」是「某些X是∼A」的矛盾者。所以第三句與第四句間有互換性,否定了某一「連項」總是會導出另外一者。10

  魯賓遜轉用量化的方式解釋四句,雖然不會發生前述∼∼p=p而導致第四句相同於第三句的情況。可是,他把第三句視為「I命題」與「O命題」的連言,把第四句視為「E命題」與「A命題」的連言,筆者並不能認同。同時,他也沒有解決第三句和第四句本身的矛盾問題。因此,問題仍然沒有解決。

  魯賓遜的困難,首先發生在前述第三句p.∼p抵觸了西方傳統邏輯的矛盾律。關於此點,撇開本詩頌之四句原所含攝的「隨類教化」之意義11不談,如純粹就一般四句型態都具有p.∼p這種相對立者並存的矛盾現象而言,佛教,尤其是中觀學派是否容許這樣的情形呢﹖如果我們從佛教的緣起法則來看待這個問題,則答案顯然是肯定的。印順法師就此曾引三論宗的「初章義」與「中假義」來說明。「初章義」在於破斥外人的實有見,如外人視生為實生,滅為實滅,因此生不由滅,滅不由生,兩者是各自獨立而無關的。其次,「中假義」在於顯示自家的中道與假名,中觀者認為緣起法是相依相待的,生是由於滅,滅是由於生,兩者相互觀待,並無實體可言,因無實體,故無生可生,無滅可滅,所以非生非滅為中道,而生而滅為假名。中觀承認緣起法是即生即滅的─是生也是滅,因此,相對性與內在的矛盾性,為緣起法的根本性質。12印順法師進一步說:

如生是生非滅,滅是滅非生,這近於形式邏輯的同一律與矛盾律;不許生而可滅,滅而即生的,即是排中律。這種含有根本錯誤的認識及其方法論,西洋的形式邏輯如此,印度的五分作法以及三支論法都如此,都不過是庸俗的淺見。若依中觀的論理說:生是生,也可以是滅的;離了滅是不成其為生的。滅是滅,也是生,滅是由於生,離了生是不成其為滅的。這從無自性的緣起法,說明如幻的生滅。這種論理方法,近於辯


10 同前註,頁95-96。

11 依青目釋,「一切實非實,亦實亦非實;非實非非實,是名諸佛法」一頌,乃是佛陀為順應不同根器之眾生所施設的教化,詳見《大正藏》30,25a;另Robinson書中亦曾引月稱《明句論》對本頌之解釋, 月稱認為四句乃是佛陀對不同根機眾生,演述不同層次教理的權巧方便,同前註,頁94。

12 印順法師(1992b,45-46)。

 

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證的邏輯。(自然也有他根本的不同點)」13

  從上述可知,就緣起法的觀點,p.∼p是可以成立的,它自有不同於西方傳統邏輯的地方。其次,魯賓遜第二個困難在於他肯認了西洋傳統邏輯的「雙重否定律」,而把∼∼p等同於p,如此則第四句與第三句相同,第四句變成無意義。魯賓遜視∼∼p=p,我們於下文引述三論宗的橫豎單複之方法時,即可以瞭解其錯誤所在。筆者在此擬先引用楊惠南教授的看法,以指出其謬。楊教授不同意四句中的∼∼p可以等同於p,理由約略有兩個方面:第一、他認為龍樹有直覺主義的傾向,而雙重否定律卻是直覺主義所不承認的邏輯;第二、印度某些學派往往視「非有」(不存在)為某種意義的有(存在),因此「非非有」其實只是「非有」(某種意義之有)的一重否定,而不是「有」的雙重否定。14居於這兩個理由,楊教授不同意四句中的∼∼p可以轉換為p。姑不論龍樹是否接近於當代西方的「直覺主義」,至少楊教授的第二個理由筆者認為與佛法相近。按佛陀所說的「非有」原係對治外人的「有」見,可是外人一聽到佛陀說「非有」,卻又執著有一個「無」相存在(這近於外道視「非有」為某種意義的存在),所以佛陀才又說「非非有」,以對治外人的因空(無)成病。由此可知,四句中的∼∼p絕不可還原為p,否則豈非從「無」見又退回到「有」見去了呢﹖這顯然不是佛陀的本意。

  其次,魯賓遜以量化的角度詮解四句,並以之與亞里斯多德邏輯的命題相較時,也出現了一些問題。首先,他引用《中論》第廿七品第17頌的「半天半人」以及第一品第9頌《青目釋》之「半有半無」,把第三句的「亦實亦非實」解讀為:「某些X是A且某些X是非A」。魯賓遜何以會把不相關的而且是龍樹所破斥的「半天半人」和「半有半無」,用來詮釋本頌,筆者不解。不過,吳汝鈞教授曾針對此點指出:「根據梵文原典與鳩摩羅什的翻釋,這四句的主詞應是一樣的,都是〝sarvam〞或〝一切〞....但魯賓遜卻以第三句的主詞為〝有些東西〞(something),這種看法顯然有問題。」15吳教授的說法是有道理的,其實魯賓遜之所以會這樣解讀,可能有意規避原先p.∼p的矛盾,可是他仍無法避免第四句的矛盾,而且,魯賓遜這樣的解讀,也已失去前述緣起法的相對性與內在矛盾性之意味。因此,筆者認為第三句應該改寫為:「所有X是A且所有X是∼A」,才能符合四句原意。再者,魯賓遜將第四句解為:「沒有X是A且沒有X是非A」,基本上並沒有錯,可是,他把「沒有X是非A」等同於「所有的X是A


13 同前註,頁47-48。

14 楊惠南(1988,145-152)。

15 吳汝鈞(1995,173)。

 

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」,卻又犯了前述雙重否定律的過錯。因為:「沒有X是非A」,有時候寫成「所有X都是非非A」,這樣一來,由於「非非A」不能推得A(因為雙重否定律不成立),因此,也就得不到「所有X都是A」了。16換句話說,如果第四句果真如同魯賓遜所言是E命題(第二句)與A命題(第一句)的連言的話,則若用前述p符號表示─E命題相當於∼p,A命題相當於p,如此則第四句將變成為∼p.p,即犯了前述∼∼p=p的毛病。是故,為了避免重蹈覆轍,第四句應該是A反命題與E反命題的連言,亦即相當於∼p.∼∼p才是。依此,則魯賓遜原先之四句應改寫為: 

亞里斯多德

四    句

A.所有X是A 1.所有X是A..................................p
E.沒有X是A 2.所有X是∼A...........................∼p
A & E 3.所有X是A且所有X是∼A..........p•∼p
∼A & ∼E 4.沒有X是A且沒有X是∼A.......∼p•∼∼p

  經過以上的分析,則不僅第三、四句原先的矛盾現象可以得到佛法的如理觀察,也不會有第四句被還原為第三句的情形,而且四句量化也能與每一命題原先的涵意相對應,如此魯賓遜先前所遭遇的困難即可以被排除了,則我們或可說魯賓遜用形式邏輯來解析四句是可行的。至於,四句的形式邏輯可否說明四句就是一種辯證法呢?在回答此一問題以前,筆者擬先引述三論宗的「橫豎單複」之方法,以利說明。橫是相對的,依彼而有此,依此而有彼的;豎是絕對的,超越而泯絕一切的。再者,單複是依二諦而說的,與上面的橫豎有關。依《中論》所說,諸佛說法,原即依世俗有與勝義空二諦而說的,可是有人不了解勝義空的真義,從相對義去理解空,以為空就是無(有的對立),這需要不同的教說了。如說:有與空都是世俗,非有非空才是勝義,這是複二諦,其實非有非空的「非」,也還是原來佛說「空」的意義(泯絕超越之意),因此說法雖然不同,實際仍不出二諦的含義。更有人以為「非有非空」是「有空」的相對,因此,「有空」與「非有非空」仍是世俗,必須非有、非空、非非有非非空,才是勝義,這是複中之複,也可說圓─具足。其實,這與說有空二諦的「勝義空」,意義還是沒有什麼不同。所以三論宗說:凡言語所表詮的,心行所緣慮的,都是世俗,唯有「心行言語斷」的,方名為勝義。這樣,三論宗所說的四重二諦,實只是一重二諦,不過依眾生的根性不同


16 同註14,頁146。

 

頁8  

而差別說而已。17

  從三論宗的橫豎單複來看四句,四句其實只是「一切實」(有)、「一切不實」(空)二句而已,第三、四句只不過重複一、二句之不同說法罷了。我們以有空二諦為例,四句可寫為:「有、空、亦有亦空、非有非空」,此中第三句的亦有亦空,其實仍是第一句的有─有(有空),第四的非有非空,其實仍是第二句的空─空(有空)。也就是說,如果把空解作相對,即永遠落於四句的橫待層面,無法向上─著而達到豎超的解脫境界。

  至此,我們可以來審視四句是否是一種辯證法了。大致說來,如就四句的單複型式而言,四句是具有辯證過程的。我們試以四句之形式邏輯來說明,第一句的p和第二句的∼p可以視為正與反,第三句的p.∼p則是合;同時,第四句的∼p.∼∼p是第三句的相反,因此第三句就其與第四句的相對面而言,又成為正的。換個方式說,假設p.∼p=p',則∼p.∼∼p=∼(p.∼p)=∼p',由此可得p'和∼p'是另一組更昇進的正與反,依三論宗的四重二諦類推,則可得後續更多組的正與反。茲以符號表示如下:

  1.p────→正

  2.∼p ───→反

  3.p.∼p ───────→  合

                                         ↓

=p' ────────────→  正

  4.∼p.∼∼p

   =∼(p.∼p)=∼p′ ───→  反

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•  •              •

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同理,四句的量化也可以準此方式而獲得相同的情形:

1.所有 X 是 A    ────>  正

2.所有 X 是 ∼ A ────> 反

3.所有 X 是 A 且所有 X 是 ∼ A  ─── 合

 = 所有 X 是 ( A 且 ∼ A )             ↓

 = 所有 X 是 A'    ─────────────>正


17 印順法師(1992b,223-225)。

 

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4.沒有 X 是 A 且沒有 X 是 ∼ A

 = 沒有 X 是 ( A 且 ∼ A〉

 = 沒有 X 是 A'   

 = 所有 X 是 ∼ A' ─────────────>反

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  從以上的一連串的正反合過程,窄看之下似與黑格爾辯證法頗有雷同之處。不過,此中根本的不同點在於:黑格爾辯證法藉著螺旋式的三一運動,推進到更高級的真理,最後則欲證得一個實存的絕對精神。然而,四句雖也有類似的正反合過程,卻只不過是一個由單而複,複中有複的多重二諦形式而已,它永遠落在世俗的橫待層面,卻無法推進到最高真理─勝義空的豎超層面,而且中觀的勝義空是指一種非本體的泯絕一切的解脫境界,與黑格爾的絕對精神亦大相逕庭。此中之異同,印順法師曾有深徹的評論︰

三論宗的橫豎說,與辯證法有類同處,也有不同處。依辯證法,有是肯定的─正,空是否定的─反;亦有亦空是綜合的─合。他所說的合,實是更高級的正。正反合的辯證過程,都是順於世俗名言而安立的。換言之,即唯橫而無豎的。因為所說的合,它還歸於正,不過是更完滿的正而已。…佛法為引導眾生悟入勝義,所以論辯的過程,雖與辯證的過程相近,而說空,說非,卻不滯於有空的總合。」18

  總之,四句在論辯的過程中,近於辯證法,可是它終究只是順於世俗名言而安立的。中觀的勝義解脫,畢竟要離四句而絕百非,在這種情況下,四句毋寧說是具有四句否定之意義的。剋實而說,諸佛說法,仍以有空二諦為主,如徹底地了悟勝義空,即是豎超的究竟解脫,實無庸四句之安立,亦無上述辯證法之適用。四句與辯證法,實不過是佛陀隨機教化眾生的方便罷了!

三、矛盾律 (principle  of  contradiction

  陸格(D. Seyfort Ruegg)曾說:中觀的論理係立基於不矛盾律和排中律兩大基石


18 同前註,頁225-226。

 

頁10

之上。19魯賓遜認為:矛盾律是大部份龍樹之論證所必需採用者,因為龍樹對二分法倚重頗深。20布高爾特則從整部《中論》偈頌中,挑出共有140個地方使用了矛盾律。21龍樹是否真如這些學者所說如此偏好矛盾律,仍有待吾人深究。在此,筆者僅舉出與《中論》解脫思想有關,而龍樹乃係使用矛盾律之例子來作說明。其中,相當重要的例子乃是「緣起無自性」的兩個詩頌,即〈十五.1∼2〉:「眾緣中有性,是事則不然;性從眾緣出,即名為作法。性若是作者,云何有此義?性名為無作,不待異法成。」(大正30,19c)頌文之意為:凡眾緣和合而生者必無自性,因為緣生者必屬諸條件和合而成之「作法」,而自性卻是不必依賴諸條件之「無作(法)」,一為作法,另一為無作法,乃明顯矛盾,由此而論證:緣起必無自性(因無自性故空,因入空而戲論滅,因戲論滅而得解脫)。另據彼得芬諾(Peter Fenner)書中指出:〈廿五.14〉也是使用矛盾律之例子,22頌文曰:「有無二事共,云何是涅槃?是二不同處,如明暗不俱。」(大正30,35c),月稱對此詩頌之解釋為:「有無是相互矛盾的,所以說涅槃是有無共存於一處是不可得的。」23此外〈十六.8cd)也是矛盾律之一例:「縛時有解者,縛解則一時」(大正30, 21b)因為繫縛與解脫不可能同時並存,所以說:正繫縛時也不可說它有解脫可得。

  關於矛盾律,筆者想要補充說明的是:前述《中論》四句承認有緣起的內在矛盾性,何以現在龍樹又不許有矛盾存在?龍樹是否前後立場不一?此中問題值得深思。筆者以為:《中論》四句乃屬《阿含經》中之論題,因阿含從緣起法立論,必然肯定緣起生滅的相對性與內在矛盾性。可是佛法流傳至龍樹時代,已是學派林立,大乘與毘曇、外道相抗衡之局面,龍樹有時藉外人認肯之邏輯以詰難對方,似亦勢所難免。由於時代的推演,方法並非是一成不變的,也由於立論的思考層面不同,方法是可以靈活運用的,因此,筆者認為龍樹並無前後不一致之情形。

四、排中律(law of excluded middle

  《中論》是否使用排中律,學者看法頗不一致,而龍樹在論證解脫思想時似亦使用了排中律,此中問題何在﹖頗值得探討。魯賓遜曾說:龍樹對二分法之倚重頗深。他舉


19 Wood(1994,147)。

20 Robinson著,郭忠生譯(1996,85)。

21 Bugault(1983,22)。

22 Fenner(1990,117)。

23 中村元(1954,227) 。

 

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出《中論》某些地方明顯引用到排中律,24如〈二.8〉:「去者則不去,不去者不去;離去不去者,無第三去者。」(大正30,4a)又如〈二.15〉:「去者則不住,不去者不住;離去不去者,何有第三住?」(大正30,4c)彼得芬諾也曾舉出第二品第8頌及第21頌明顯用到排中律,25其中第8頌和魯賓遜重複,另第21頌為:「去去者是二,若一異法成;二門俱不成,云何當有成﹖」(大正30,5b)除了魯賓遜、芬諾之外,布高爾特所舉的排中律例句26是和《中論》的觀空得解脫的思想比較有關,如〈十五.4〉:「離自性他性,何得更有法?若有自他性,諸法則得成。」(大正30,20a)另如〈廿二.4〉:「若無有自性,云何有他性?離自性他性,何名為如來?」(大正30,30a)

  上述學者所舉之例,是否真的是排中律呢﹖按亞里斯多德之排中律乃指兩個相矛盾之命題,其中必有一者為真,另一為假,它們不可能有「同時是真」或「同時是假」之第三種情況發生。換句話說,排中律只允許「非彼即此、非此即彼」(either ..or,one of the two),而不許「俱是」(both be true)或「俱非」(both be false,neither..nor)。依此定義以檢視上舉之例,如說:「離去不去者,無第三去者」,窄看彷似引用了排中律,其實頌文原意並非在「去者」與「不去者」之間擇一以承認它是有去,而是兩者皆不去(neither..nor),以論證運動實體了不可得,可見並無排中律之適用。又如:「離自性他性,何得更有法?」、「離自性他性,何名為如來?」也是一樣,龍樹並無意在自性、他性之間擇一以證得諸法實有,或實有如來,而是徹底地否定自性、他性(both be false),以證明實無有法亦無如來,因此,此二例也不算是排中律。如果我們細看這些例子,它們實都有著「俱非」的共通性,而「俱非」其實就是四句中的「非有非無」。非有非無即是中道,乃是《中論》的根本思想。《中論》富有濃厚的「俱非」思想特色,可是「俱非」並不就是排中律,穆諦(T. R. V. Murti)就洞察到這點,譬如他曾舉例說:

1.三與四之間的整數是質數。

2.三與四之間的整數是合成數而不是質數。

在形式上此二命題固是相矛盾的,但是此二命題均不為真。在此情況之下,排中律能有作用嗎?此時所有的形容詞、所有的變項均是悖理誤謬的。「以繩為蛇」的幻覺亦是一佳例,我們不能說「繩蛇」是


24 同註20,頁 86。

25 Fenner(1990,121)。

26 Bugault(1983,35)。

 

頁12

生」或是「不生」,因為它並不是一個「存在者」。27

從引文可知,穆諦顯然反對中觀思想適用排中律、因為就解脫者所悟到的最高真理而言,根本就否認世俗諦中相矛盾的兩個命題之中會有一個是真,因此排中律只適宜世俗思考模式,並無法規範解脫者的自由心靈。《中論》中,用到這種二分法的俱非方式之例子很多,而它們都代表著解脫者心境中的諸法實相,而不是世俗眾生的相對分別。楊惠南教授認為:《中論》類似排中的這種二分法,其實是一種窮舉證法,它代表著現象界中某個具體事實,例如花要嘛是開放著,要嘛不是開放著,這是事實問題,而不是普遍而抽象的邏輯原理。28楊教授的看法是正確的,正如前面所言,《中論》善於運用窮舉證法,不管是五求、四句、三時或二分,都是網羅某一事實的各種可能情況,然後指出其謬,一網打盡,讓世俗謬見無所遁形,而真正呈現出解脫者所見到的真實。

五、兩難式(dilemma

  魯賓遜將《中論》 的兩難式分為簡單式和複雜式。簡單式的兩難是比較常見的,它的類型是:「若p,則q;若非p,則q」,29其中q為不當結論。其實這種類型就是上面所說的「俱非」,稍微有差別的只是「俱非」大半以「離p、 ∼p,無第三....」之形態出現而已。簡單兩難式的例子如〈十六.6〉:「若身名為縛,有身則不縛,無身亦不縛,於何而有縛?」(大正30,21a)意思是:凡縛必有能縛所縛,如果五陰之身體名為繫縛,則有身不能自縛(因無能所關係)所以不縛,無身當然更無能所,所以亦不縛,由此論證本無繫縛(何來解脫﹖)其他如〈十六.1〉、〈廿三.3、23、24)都是在論證無縛可解、無煩惱可斷的解脫觀。

  其次,複雜式的兩難是比較少見的,它的類型是:「若p,則q;若非p,則r」,其中q與r均是不當結論。30《中論》在論證無我的解脫觀時,曾用到這種方式。如 〈十八.1〉:「若我是五陰,我即為生滅;若我異五陰,則非五陰相。」(大正30,23c)意思是:五陰不是我,同時,離開五陰之外我也不存在。因為如果我是五陰,我將如五陰一樣是生滅的;而如果離開五陰有我,則那個我即是超出我人所能覺知的不具五陰相的東西。由此而推求我是徹底的不存在。另如〈廿二.2∼7〉則是透過類似的


27 T. R. V. Murti著﹐郭忠生譯(1984﹐235-236)。

28 楊惠南(1988,154)。

29 Robinson著,郭忠生譯(1996,90)。

30 同前註。

 

頁13  

方式說明如來與五陰非一非異,以論證實無如來可得。而眾生如果能夠觀察到無我及無如來可得,即能觀空而得解脫。

六、三段論法(syllogism

  三段論法係藉由已知的大小前提以推知結論,佛教因明的三支論式–宗(結論)、因(大前提)、喻(小前提),即類似西洋的三段論法。清辨所主張之自立論證,即是利用佛教因明學的三支論式以論證中觀思想的論證方法。梶山雄一認為:「由於他(龍樹)批判其他學派的理論,比主張自己的理論,更為專心,故並不多用定言論證式 (三段論法)。」31不過,吾人仍可發現《中論》的觀空解脫思想,也有用此三段論法論證的,如〈廿四.18∼19〉︰「眾因緣生法,我說即是空;亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生;是故一切法,無不是空者。」(大正30,33b) 此頌文之三段論式為:凡因緣所生法是空(大前提),一切法是因緣所生(小前提),所以一切法是空(結論)。(因了知一切法是勝義空而得解脫)又如〈廿三.2〉:「若因淨不淨,顛倒生三毒;三毒即無性,故煩惱無實。」(大正30,31a)若依三段論法可解為:三毒是無自性的,煩惱生於三毒,故知煩惱亦無實性。(因了知煩惱無實,即不生煩惱,不生煩惱,則得解脫) 此外,〈廿二.16〉也是解脫思想中三段論法之實例,其推論方式同上,不再贅述。

七、假言三段論法(hypothetical syllogism

  依魯賓遜之研究,《中論》使用假言三段論法可分為肯定前件和否定後件兩種方式。肯定前件的形式是「p涵蘊q;p,故q」。32《中論》中使用肯定前件式論證觀空解脫之思想者,如〈十六.3〉:「若從身至身,往來即無身;若其無有身,則無有往來。」(大正30,20c)本頌文依肯定前件式可解為:若從(前)身至(後)身中間無身可連絡,則無有(生死)往來;今(見)前身至後身中間無有身,故知無有(生死)往來。(因了知生死往來非實有,故無解脫可得)另如〈廿二.10〉:「以如是義故,受空受者空;云何當以空,而說空如來?」(大正30,30b),依肯定前件式解為:若受(五陰)受者(如來)空,則無實有之如來;今(見)受與受者空,故知如來非實有。(因了知如來非實有,故解脫者不執著有常住的如來)。

  其次,否定後件的形式是:「若p,則q;∼q,則∼p」。如〈廿五.4〉:「涅槃不名有,有則老死相;終無有有法,離於老死相。」(大正30,35a)本頌依否定


31 梶山雄一著,吳汝鈞譯(1978,82)。

32 同註29,頁 88。

 

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後件式可解為:若是「有」法,則有老死相;涅槃無老死相,故涅槃不名為有(法)。此外,〈廿五.5.6.8〉也都是用否定後件式,以論證涅槃是非有非無的中道解脫觀。

八、命題之否定(propositional negation

  龍樹的歸謬法乃是一種命題之否定,而不是名辭的否定,而歸謬法乃是《中論》所主要使用之方法,由此可知命題的否定在《中論》中佔有很重要的份量。魯賓遜將命題之否定分為三種類型,並於每一類型列出相關偈頌的品、頌序號,經筆者統計共有23品70頌(扣除3頌重複,應為67頌)。33布高爾特也曾做過類似的分析,只不過他把這種命題否定視為辯證法,其分類與魯賓遜稍有一點差異,也未列出相關偈頌的序號,只列出統計數字,依其統計,《中論》共有169個地方使用到這種方法。34由此可見這種方法在《中論》中確實佔有很重要的份量。

  依魯賓遜所說,命題的否定可分為下面三種類型: 1.na upapadyate (於事實不真,並未證成) 2.na yujyate(是無效的、與事實或經證明的陳述矛盾)3.prasajyate (導致誤謬、與被認為是真者矛盾)。另布高爾特之分類,1、2與上同,3則改為naidyate(不被覺知的)。以下,筆者將依這四種類型,舉例說明其如何論證《中論》的解脫思想。

  1.na upapadyate(於事實不真);布高爾特稱此為事實上不可能,例如化城。此與《中論》觀空解脫思想有關的,如〈廿三.8∼9〉:「色聲香味觸,及法體六種;皆空如燄夢,如乾闥婆城。如是六種中,何有淨不淨?猶如幻化人,亦如鏡中像。」(大正30,31b)頌文意為:貪瞋癡等煩惱皆因對境而起,然而所對之色聲香味觸法等六境,實際上皆如陽燄、夢境、乾闥婆城般地境空如幻,因此在這六種境中所生起的淨不淨相,亦如幻化人、如鏡中像般地空幻不實,因此由淨不淨所生的三毒煩惱,當然也是空幻的。(煩惱既空,何庸解脫﹖)其他,如〈十六.2∼4〉、〈廿四.13〉亦皆以此類型論證解脫。

  2.na yujyate (無效的):布高爾特稱此為邏輯上不可能,如:石女兒。此類型與解脫思想有關者,如〈廿四.39〉:「若無有空者,未得不應得;亦無斷煩惱,亦無苦盡事。」(大正30,34c)其意為:若一切不空,即一切皆為定性,則未得者永不應得,如此則凡夫將無可能透過修行斷除煩惱以登解脫聖位。(反過來說,若一切不空而得證解脫果的話,恰如不孕女人所生之兒子一樣,根本就不存在)其他,尚有〈十五.1


33 Robinson著,郭忠生譯(1996,89-90)。

34 Bugault(1983,25)。

 

頁15

〉、〈廿四.14、20〉、〈廿五.2、10〉也是用這種方法論證解脫思想。

  3.prasajyate (導致謬誤):如〈廿三.4〉:「誰有此煩惱,是即為不成;若離是而有,煩惱則無屬。」(大正30,31a)頌文之意為:我是無自性的,既無實在的我,而說煩惱可以成立,試問誰有此煩惱呢﹖如果離開眾生而有煩惱獨立存在的話,那麼煩惱就無所繫屬了,如此則導致謬誤。此外,屬於這種類型以論證解脫思想的,尚有〈十六.7〉、〈廿三.6〉、〈廿四.13〉、〈廿五.4〉。

  4.na vidyate (不被覺知):布高爾特稱此為經驗上所沒有的,如龜毛兔角。如〈十八.1cd〉:「若我異五陰,則非五陰相。」(大正30,23C)、〈廿二.7〉:「若其未有受,所受不名受;無有無受法,而名為如來。」(大正30,30b)上兩頌之意為:如離開五陰而推求有我或如來的存在,則那個我或如來就不具五陰相,而非五陰相的東西則不是我人經驗上所能覺知的。此外,〈廿二.1〉、〈廿二.8〉、〈廿三.5〉均屬於此種類型。

  綜合以上所舉之邏輯法則,除了排中律明顯被誤用,而可將之歸屬於窮舉證法之外,另四句辯證法和兩難式亦與窮舉證法有所重複,然為凸顯四句辯證過程以及複雜式兩難的特殊意義,筆者認為仍應將其視為獨立之方法。茲以圖表列示上述七種論證《中論》解脫思想之邏輯法則,及其相對應的《中論》偈頌序號如下:

邏輯法則

偈頌序號

論證事項

窮舉證法 四句辯證法 矛盾律 兩難式 三段論式 假言論證 命題否定
空無我解脫

司想之論證

十六•1、6~8

廿二•1、8

廿三•3、5、

            23~24

 

 

 

十八•6、8

廿二•11

廿五•17~18

            22~23

 

 

 

十五•1~2

十六•8

 

 

 

 

 

十六•1、6

十八•1

廿二•2~7

廿三•3、

   23、

   24

 

廿二•16

廿三•2

 

 

 

 

 

十六•3

廿二•10

 

 

 

 

 

十五•1

十六•2~4、7

十八•1

廿二•1、7~8

廿三、4~6

廿四、20

廿五、2、10

三諦中道解脫思想之論證 十八•6、8

廿二•11

廿五•17~18

            22~23

同上

廿四、18

 

 

廿五•14

 

 

 

  廿二•16

廿四•19

 

 

廿五•4~6

   、8

 

 

廿四•13~14

   39

 

 

  從上表明顯可知,《中論》空無我的解脫思想以及二諦中道的解脫思想,乃是藉由上述七種邏輯法則而獲得論證的。而這些邏輯法則,除了三段論法屬於肯定式的方法之外,其他都是否定式的方法。這些否定式方法,其目的無異在指出論敵的謬誤,令其捨離一切執見,因此,我們亦可說這些方法都是趣向歸謬法的。尤其重要的一點是:這些方法固然是在論證《中論》的解脫思想,可是我人並不認為它們是以形上學為對象的論理。就龍樹的解脫觀而言,徹底無我的勝義空才是究竟義,而勝義空絕非屬形上學。因

 

頁16

此,筆者寧可相信史提連格(Frederick J. Streng)所說:「邏輯定義屬於世俗法則,當邏輯家從邏輯導出形上的結論時,他們即誤用了邏輯法則。」35尤其,當我們在解讀龍樹使用上述邏輯以論證解脫思想時,史提連格的這一段話,確實是值得我們注意的。


35 Streng (1967,144)。