天台思想的一念三千

釋聖嚴

現代佛教學術叢刊
第57期（1980.10）
頁207-221

©1980　大乘文化
臺北市

一、天台思想的傳承

　　不用說，天台思想是由天台宗的創祖智顗（五三八─五九七）的發明而來。但是，天台宗既屬於佛教的一大學派，便不能沒有來自印度佛教的根據。此在智者大師本人，並未加以說明。然在作為其學派傳承者的弟子們，這卻是一樁大事。天台門下的最大功臣，是灌頂（五六一─六三二），因此，在他為天台大師筆錄的「摩訶止觀」的開頭寫序，即提起了天台學派的傳承系統。他所提示的，有兩個線索：一是依據「付法藏因緣傳（經）」，從釋迦付法迦葉為初祖，經阿難陀、商那和修，而至師子比丘，共二十三代祖師。唯此和智者大師之間的關係，尚不夠明確，故其接著又舉出了第二個系統，以龍樹為其高祖，其下依次是北齊的慧文、南岳的慧思，而到智者大師，共為四人（註一）。

　　此到天台六祖荊溪湛然（七一一─七八二）所寫「摩訶止觀輔行」之中，即將前者的二十三祖，稱為金口相承，後者的四祖，名為今師相承。這兩大系統的前者，是印度的傳承，龍樹即是其中的第十三代祖師；後者是由印度而開出了中國的天台，龍樹又成了中國天台學派的高祖。故在天台宗而言，對此兩個系統，無不尊重。至於中國的慧文和印度的龍樹之間，如何連結起來，那就無從追索了。

　　事實上，這種法脈相承的觀念，雖受傳統的佛教，特別是禪宗及天台宗之所重視，卻是未必可靠的，若照「依法不依人」的原則而言，也是不必要的。其中尤以「付法藏因緣傳」這部書的真實性，亦頗有疑問。此在宋代契嵩的「傳法正宗論」卷上，即推定其為北魏曇曜的偽作；近代學者，則以此書是曇曜依據來自西域的吉迦夜的口述，再參考了阿育王傳、大智度論卷二的記事，以及馬鳴、龍樹、迦那提婆等的傳記，新編而成者（註二）。

　　不過第二種所謂今師相承的說法，的確是可信的。我們知道，天台智顗是南岳慧思的門人，南岳則曾於北齊的慧文禪師處稟受禪法。因此，在禪法的基礎上，慧文、慧思、智顗，乃是一線相承的。再看慧文禪師，是依大智度論作為修禪的根據（註三），從慧思及智顗的著述之申，也可明顯地知道他們三位，均對龍樹的大智度論極為重視。

　　另從思想的發展上看，天台的一念三千，是受自南岳的一心三觀；南岳的此一思想，是來自

北齊慧文的三智一心；北齊又是淵源於大智度論第二十七卷的「三智實在一心中得」。可見此一禪法為中心的三位中國祖師之能開展成天台學派，源頭是出於印度的龍樹菩薩。

　　說起龍樹菩薩，他的思想的幅度，極其廣大而又高深，單就實相論的體系而言，他造了四部論書，此對中國佛教的影響之大，可謂空前絕後。這四部論書的書目是：

　　一、中論。

　　二、十二門論。

　　三、百論。

　　四、大智度論。

　　中論及十二門論，闡揚的是以空諦為主的實相論；大智度論，則是闡揚以中諦為主的實相論。故在譯成漢文之後，也在中國形成了兩個學派，吉藏大師（五四九─六二三）承受了空諦的實相論而成立了三論學派。北魏之際，由於道場的兼重智論而被視為四論學派的創始人，唐之吉藏著有三論玄義，同為唐代人物的均正則著了四論玄義。

　　至於天台宗，既非四論宗，亦非三論宗，而是就智度論的立場推展出來的。不過，重視智度論的人，早在羅什的門下，即有僧叡（三七八─四四四？）的研究了。僧叡重視智論，同時也研究法華經。此一羅什的系統，也正是龍樹的學派所傳。故到南岳慧思，在信仰的實踐方面，採取般若

經立場的智論，在教理方面則以法華經為其中心。由此傳至智顗，便以法華經和智度論的統合發揮完成了天台學派。但是，龍樹的實相論，尚是屬於論理的，到了南岳慧思，所主張的一心三觀，已從三智一心的基礎上，又接受了地論派及攝論學派所唱如來藏緣起論的實踐觀之影響，而成了唯心論的實相論。但其尚未及於每一眾生的當下一念，此到天台大師智顗，始採用了法華經的十如是，智度論所說約三種世間，乘以十法界，便成了眾生當下的一念之中，即具足三千世間的諸法性相，這是個人的實相論了。

　　然而，眾生當下的一念心，分有真妄兩面，智顗尚未論及，到了天台宗的第六代荊溪湛然（七一一─七八二），才對之作了申論。可是，這個一念心的真妄問題，竟為趙宋時代的台家子孫，帶來了所謂山家派與山外派的四十年之論爭或七年之論爭，那就是四明知禮（九六０─一０二八），站在妄心的立場而註釋湛然的「十不二門論」；孤山智圓（九七二─一０二二）雖也站在妄心立場，卻是唯心論者非實相論者。雖然兩派均以自家為天台的正統，天台學派畢竟是實相論者而非唯心論者，故其結果，四明派獲勝而名為山家派，孤山派則被貶稱為山外派了。

　　追究其中的原因，兩方只是在觀心修道的理論上爭持不下，四明派以為修習止觀的工夫，是由觀照妄心著手的，如果直接觀照真心，真心是不動的無相的，根本無處著手。在山外派的源清以及洪敏等的看法。一念三千的那個一念心，必然是真心，妄心為幻法，豈能具足「三千世間，所

以用功觀照的那個一念心，定是真心的第九識，而非如四明所說的是陰妄的第六識。實際上，此也正是實相論和唯心論所持觀點的不同之處。四明是指有相及無相的一念心，源清等人則係指的真常的一念心。

　　天台宗本為實相論的學統，怎會引出了唯心論的派別，這是很饒趣味的問題。其癥結是出於「大乘起信論」的思想，起信論這部書，是唯心論系的重要典籍，因為和實相論不同，放在近代的日本學者，多以南岳慧思的「大乘止觀法門」是採取起信論的立場，推定不是出於南岳的著述（註四）。可是天台大師本人，也在他親撰的「小止觀」中，引用了起信論的文字。唯其從智顗的全般思想中考察起來，他並未重視起信論的思想體系，乃係事實。因此，在現代的日本學者例如關口真大博士，於其所著「天台小止觀之研究」之中，提出新的證據，證明小止觀亦非智顗親筆所撰，乃是由其弟子淨辨的筆受，他的根據是藏於東京上野寬永寺的「啟明開矇初學坐禪止觀要門」的一部鈔寫本，以其內容對照，即是小止觀，而其卻以「天台山顗禪師說，齊國沙門淨辨私記」來表明其成立的過程。在這淨辨私記本的小止觀中，卻沒有發現引用起信論的字樣，可徵天台大師可能從未涉及起信論的問題。（註五）

　　不過，在一般流通本小止觀的「正修行第六」之中，確有引用起信論的依據：「起信論云，若心馳散，即當攝來，住於正念，是正念者，當知唯心，無外境界，即復此心，亦無自相，念念

不可得」。（註六）故到六祖荊溪大師，便對起信論重視起來，他將「大乘起信論義記」（註七）的真如不變隨緣說，引進了天台學的範圍，他本是為了解說上的便利而加以引用，但卻帶來了唯心論的傾向。他在其所著的「金錍論」中，述及有情非情皆有佛性之時，亦顯示了唯心論的色彩，到了趙宋天台的山外諸家，乃是本著他的這一傾向的繼續強化發展而來。雖然趙宋時代的山家派和山外派，都因荊溪大師重視起信論而均熱心研究，但以山家派主張起信論是屬於別圓二教，山外派則以起信論唯屬圓教。因此，山家派仍未脫離天台的本位，方可說是荊溪的本位，山外派則乾脆離開本位的實相論而成了天台宗的唯心論派。故也可說，趙宋時代的山家山外之爭，要為實相論和唯心論的爭執。

　　趙宋以後的中國天台宗，即趨於衰微，直到明末清初的藕益大師智旭起來，為天台學派的思想，作了全盤性的統一，他不但統一了天台學，而且以天台思想為背景，融和了中國佛教的各大宗派，向來的天台宗學者，對於唯識思想是不能相融的，智旭卻以天台立場，接受了唯識學的調和，當然，對於禪淨律宗以及華嚴的融通，更不用說了。此後的天台宗，除了演述古說之外，便沒有另創新說的思想家了。自然，依歷史的時間而言，有創發能力的大思想家，也不是經常可得而見的。

二、天台思想的一念三千

　　由於上節的介紹，我們已知道，天台思想的形成是經龍樹、慧文、慧思、智者，而產生了一念三千的理論。在天台大師的三大部之中，以「摩訶止觀」出現得最遲，如說摩訶止觀是天台大師晚年最成熟的集大成的論書，一念三千的理論，也是到了摩訶止觀之中，才被發揮出來。到後來，天台學派中的主流思想的演變，也以一念三千為其中心。所以，一念三千的思想和三諦三觀的思想，同為天台教學之中教觀二門的中心教義，也是天台教義的兩大特色。對於三諦三觀的問題，本文之中，暫時不加討論，且待之於另文介紹。本文所關心的，是一念三千的問題。

　　所謂一念三千，即是在當下的一念之中，具足三千世間的諸法性相之意。這是天台大師的究竟極說，也是作為天台十乘觀法之體的觀不思議境的內容。因在天台的思想，不論三性之有漏與無漏，介爾之一心，即具三千世間的迷悟諸法而無欠缺。此在摩訶止觀卷五上，有如下的一段說明：

夫一心具十界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即其三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即其三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。（註八）

　　這就是說，檢點考察吾人於日夜所起的一念心，必屬於十法界中的某一法界。若與殺生等的

瞋恚相應，是為地獄界；若與貪欲相應，是為餓鬼界；若與愚痴相應，是為畜生界；若與我慢勝他相應，是為阿修羅界；若與人倫的道德律相應，是為人間界；若與欲界、色界、無色界等的禪定相應，是為天上界；若與四聖諦之理相應，是為聲聞界；若與十二因緣觀相應，是為緣覺界；若與淨佛國土成就眾生的願行相應，是為菩薩界；若與真如法界相應，即是佛界。所以說，不論你是否已在三惡道中，或者是否已經解脫，只要一念與某界相應，此心即在某界，佛果的聖者，雖斷修惡，仍可以為了度生的悲願而不斷性惡；惡道眾生雖因沒有修善而處於惡境，但仍不斷性善，若能一念與佛道相應，此念即是佛界。這是天台宗的獨特思想。所以，若不理解一念三千，便無從理解天台思想的性具和性惡之說。

　　這是說，眾生的一念心，既屬於當下所處的某一界，但此一念心亦非與一切諸法之間，不相連接，而是本無隔絕，互具互融的。因其不是單獨孤立的，故在一界，必具十界；同時，於此所具的十界，又各具十界，以十乘十，便成了百界。再以此百界的每一界，均具足法華經方便品所示的十如是──如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等，即成了千如，合稱之謂百界千如。至於三千，乃是根據大智度論卷四十七所謂：「世間有三種，一者五陰世間，二者眾生世間，三者國土世間」的三種世間，配屬於百界的千如，每一如均具三種世間，所以構成了三千世間的理念。這三種世間，即是空間和時間的總體

，也包羅了眾生的正報和依報的全部。五陰世間，是構成十界的共通要素，它是眾生身心的差別現象。眾生世間，是眾生所持正報的差別相。國土世間，是眾生所感依處的差別相。總括起來，將十界乃至百界的所有差別相，便稱為三千世間。此三千世間，不在別處，而是具足在吾人日夜所起的一念心中，故稱為一念三千。不過，三千之數乃是理論上用以組織和說明的概念，實際上也不必呆板地限定三千之數，故而六祖荊溪曾說：「三千者無盡之異名也」。也即是說，三千之數，乃是用作表示「無盡」差別相的一種象徵性的解釋法而已。

　　並且，此一念既不在三千之後，也不在三千之前，三千也不在一念之前或一念之後。若謂由一心而生三千，便墮於縱過；若謂三千於一時具於一心，又墮於橫過，當離縱橫並別之過，唯是一念即三千，三千即一念。因其既不是二物相合之即，也不是背面相翻之即。乃是當體全是之即。三千無盡之諸法，全在吾人的剎那一念心，即空即假即中。五陰之身和所依的國土，也和此一念心相同。因此，六祖荊溪在其「止觀輔行」卷五之三，說了惡國土的十如、善國土的十如、無漏國土的十如、佛菩薩國土的十如，並謂：「土雖差別，不異寂光。寂光雖寂，不異諸土」。（註九）

　　由於三千諸法在於剎那一念，便構成了三諦圓融的理念，也就是說，當在成道之時，此一本有之理，卻能以一身一念而周徧法界，顯現二十即空之德，便成般若；顯現三千即假之德，便成

解脫；顯現三千即中之德，便成法身。也就是開示悟入三德之秘藏了。

　　已如前述，一念三千之說，乃是天台大師晚年的思想結晶，唯到摩訶止觀，方始開演出來。在此之先完成的「法華玄義」卷二上以及「法華文句」卷二上等處，雖已論及十界十如的互具互融，但尚未及三千之說。此在荊溪湛然止觀輔行卷五之三，也作了如下的論述：

大師於覺意三昧，觀心食法，及誦經法。十止觀等，諸心觀文，但以自他等觀，推於三假，並未云一念三千具足。乃至觀心論中，亦只以三十六問，責於四心，亦不涉於一念三千。唯四念處中，略云觀心十界而已。故至止觀，正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說。（註一０）

　　這是荊溪大師對於天台大師，在觀心思想體系上的發展過程，所作的源流追索。但是，智者大師，何以在晚年之際發現了這麼一個重要的思想呢？這恐怕與「華嚴經」有著極大的關聯。甚至可說，他在摩訶止觀所示十乘觀法的第一觀不思議境，述及的一念三千，已很明顯地表露著，是依照華嚴經而自行組織成功的。他說：

　　不可思議境者，如華嚴云，心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造。（註一一）

　　可見，智者大師的一念三千思想，固然有其十界十如、互具互融的先驅思想為之前導，也有龍樹、慧文、慧思等先輩思想的引發，然其對之組合而成一貫的一念三千之說，不能不說是華嚴

經「唯心偈」為其主導了。這是根據晋譯華嚴經第十夜摩天宮自在品所說：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法不造作，心如佛亦爾，佛如眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」這個唯心偈，曾被智顗再三地引用。依照智顗對於此偈的理解來看，其中所說的佛，是佛界，眾生是除佛之外的其餘九界，而此眾生及佛的十法界，即為一心之所造作，所以產生了一念即其界的思想。又以心、佛、眾生三無差別，故而產生了十界具於一界的思想。再以法華經的十如相乘，便唱出了一念三千的教義。

　　其實，這個天台思想，純粹是中國的產物，即以法華經的十如是而言，在已發現的梵文本中，並沒有十如之說。假如漢譯本的十如是，係出於異本敷衍的話，便無法構成千如之說，充其量只可形成一念三百之說了。

　　但是，天台大師能發前人之所未發，釋迦也曾表示，他所已說之法如爪上塵，他所未說之法，如大地土。智顗既係依據經論，組織而成的特異法門，自亦宜與尊敬，如同佛說。所以代表天台教學的三諦圓融、十界互異、百界千如以及最後的一念三千等說，自古即受到學者們的重視。尤其不易的是，這是一套先後一貫，相互關聯的哲學性的體系化的學術思想，各別雖自成單元，但卻基於同一個原理，形成了天台宗的十界互具、百界千如、一念三千的法界觀。

　　再予以追索的話，十界之說是依據華嚴經十地品而來。所謂十界互具，即是從地獄界乃至佛

界的每一界中，無不同時具足其他的九界，十界雖然各別有其界限，但也同時內具十界的全體，自成一個內在的小宇宙。由於十界各各有其互具的關係，故成為百界，再由百界千如的宇宙，開為一念三千的宇宙；在一念心中，即其全體的法界。

　　若照日人安藤俊雄博士的看法，也說此一思想和華嚴經有關，但他是說，智者大師借用了華嚴經第三會「忉利天宮會」（十住會）的初發心菩薩功德品而來。（註一二）因在該會的經文之中，闡說在無論怎麼微細的一物之中，即其無限廣大的世界，一念之中，當然也具一切了，華嚴經的教說，是在說示初發心菩薩的功德，而此被智顗借用之後，即成了摩訶止觀之中名為一念三千的不思議境之內容。（註一三）這一推論，乃為一念三千之說，找到了華嚴經背景的另一個根據。

　　然而，又有一位現在的日本學者佐藤哲英博士，竟把一念三千之說，疑為非出於天台大師本人所說，而是摩訶止觀的筆授者灌頂章安的思想。他的理由是，另有一部「觀心論」，為智顗入寂之前，最後所授，灌項對於此書，著有五卷的「觀心論疏」，加以註釋，其中引用摩訶止觀之處極多，雖亦強調了十界百如和百界千如，竟然未有一言半句涉及一念三千。佐藤氏因此提出疑問，認為智者大師於開皇十四年在玉泉寺講說摩訶止觀之際，可能尚未及於一念三千之說。（註一四）

　　假如說「觀心論疏」所依用的摩訶止觀，是其原初的形態，想其尚未完成一念三千之說，因此，與其說一念三千是出於智顗的講說，倒不如說一念三千的完成，是出於灌頂章安的功績了

。（註一五）章安在對摩訶止觀的整理修治的過程中，以自己的思維，完成了一念三千之說；到了六祖荊溪，盛講摩訶止觀，在天台學徒之間，引起了深遠的關心，乃至使此一念三千和三諦三觀，形成了天台學派的中心教義，而加以研究。（註一六）

　　這種疑問和推論，當然是學術精神的表現，既有人提出問題，即應注意考察，若能提出反證，將之推翻，便可使得這一思想，更加出色，即使不能提出反證，縱然被公認為灌頂的功績，也無損於天台大師的偉大，更不會影響到一念三千說的價值。

　　其實，縱然摩訶止觀的一念三千，是出於章安的功績，在「法華玄義」卷上之三，天台大師解釋妙法二字的條下，說明華嚴經的遊心法界之文時，已經有了如下的思想：

又心遊法界者，根塵相對，觀一念心，於十界中，必屬一界。若屬一界，即具百界千如。於一念中，悉皆備足。此心之幻師，常於一日夜，造種種眾生、種種五陰、種種國土。所謂地獄，假實國土，乃至佛界，假實國土，行人自選擇，可從於何道。（註一七）

　　照這一段文字看來，一念三千之名，雖未見於摩訶止觀以前的天台著述，它的內容，可說已在法華玄義中表現出來，因在其中已經述及十界、百界、千如、一念、三種世間了，何以要待灌頂章安來為之完成呢？

　　總之，一念三千思想是智者大師晚年的東西，乃是對於一心三觀的思想，更進一步的圓熟。

（註一八）此一思想，也就成了天台學派思想史中心：由智顗向上推溯，它是最後的結果；由智顗向下演變，它是源頭的活水。

（註 一）大正藏四六，一頁上欄。

（註 二）望月氏「佛教大辭典」四四九四頁上欄。

（註 三）安藤俊雄氏「天台學根本思想及其開展」一一頁。

（註 四）有關此一問題，筆者已在拙作「大乘止觀法門之研究」一書的第二章第三節，作了詳論。中譯本已於海潮音月刊連載發表，不妨參考其五十二卷十月號十一至十四頁。

（註 五）關口真大氏「天台小止觀之研究」一七四及一七五頁。

（註 六）大正藏四六，四六七頁上。
　　　　但據「天台小止觀之研究」一四七至一七五頁的諸本對照，在此所引起信論的前後計二百三十六字，於「日光山輪王寺天海藏古鈔本」、「上野寬永寺藏寫本」的小止觀，以及「圓覺經道場修證儀」的所引，均未發現。

（註 七）法藏撰，大正藏四四頁。

（註 八）大正藏四六，五四頁上。

（註 九）大正藏四六，二九三頁下。

（註 一０）同上二九六上。

（註 一一）摩訶止觀卷五上，大正藏四六，五二頁下。

（註 一二）安藤俊雄氏「天台學根本思想及其開展」一五三頁。

（註 一三）同上一五六及一五七頁。

（註 一四）佐藤哲英氏「天台大師之研究」三九０至三九一頁。

（註 一五）同上四００頁及六八二頁。

（註 一六）同上三九一頁。

（註 一七）大正藏三三，六九六頁上。

（註 一八）關口真大氏「天台小止觀之研究」一三六、一三七、一四０頁。