佛教布薩制度的研究

羅 因

台灣大學中文研究所 

華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊  ( 2002.07 ) 頁407-426

華梵大學哲學系,  [臺灣 臺北]


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一、 前 言

 

現代只要提到佛教的「懺悔法門」,一般都會以為只有「梁皇寶懺」或「水懺」等懺法。但是,「梁皇寶懺」的興起年代,是在中國六朝時的梁武帝朝(梁武帝502∼550B.C在位);而「水懺」則是晚至唐代才興起的懺悔法門。這兩種懺法的興起與流行,上距釋迦牟尼佛(約500∼600A.D.)的年代,已不下一千多年。

事實上,在佛教中,最早施設的懺悔法門,稱為「布薩」。「布薩」是釋迦牟尼佛在世時所親自制定的、唯一的公開懺悔儀式,佛陀規定當佛弟子在犯戒 之後,必須要透過發露、懺悔,才可以重新獲得身心的清淨。有關布薩制度,在法藏部的《四分律》、化地部的《五分律》、說一切有部的《十誦律》,和南傳銅鍱部《銅鍱律》等律藏中,都有比較詳細的記述。

現在泰國、越南、斯里蘭卡等南傳佛教的國家,和西藏的藏傳佛教,都還保留著布薩的制度;即使是台灣的漢傳佛教,當佛教徒請求出家時,也還是須要布薩,使身心在清淨的狀態下才能夠出家。可見,布薩是佛教中出自於聖言量的、最早的懺悔法門。

佛教的制度和規定,都是在歷史的因素和教團的發展中,逐漸形成的,即是是布薩制度的設立,也是如此。那麼,佛陀是在什麼因緣下制定布薩制度的呢?布薩的運作方式是如何進行的呢?布薩是否只限於出家的教團才能舉行呢?在家佛教徒能否舉行布薩呢?在佛教文獻中,是否存在著在家布薩的記載呢?凡此種種,都是筆者在本文所欲探討的問題。


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二、布薩的起源與運作規定

(一)布薩的起源和日期規定

(1)布薩的起源

布薩的梵文是upasad,是「祭日、禮拜日」的意思[1]。在印度的社會中,布薩並不是佛教所獨有的制度,而是各宗教教派都共有的宗教儀式。以婆羅門教來說,布薩日可能就是婆羅門為信眾說法,並教導信眾禮敬諸神的日子。根據印順法師的研究指出:「這種制度,淵源是很古老的。依『吠陀』(veda),在新月祭(darsamasa)、滿月祭(paurnamasa)的前夜,祭主斷食而住於清淨戒行,名為upavasatha(優婆婆沙,就是布薩)[2]。為了要禮敬諸神,祭主還要斷食、持戒,使自己身心都處在一種清淨的狀態之中,可見,布薩除了是為了禮敬諸神之外,又含有使身心清淨的用意和功能了。

根據各部律的記載,佛教早期是沒有布薩的。但是,在印度的文化背景中,外道尚且定期布薩,使身心清淨,禮敬諸神,而佛教居然不舉行布薩,就難免受人非難了。而佛教之所以設立布薩制度,正是因為受到印度其他教派的影響。在《四分律》、《五分律》和南傳《銅鍱律》中,都記載了佛教設立布薩制度的因緣,是因為外道在每月固定的時間舉行布薩,因此,佛陀在摩竭陀國瓶沙王的勸請下,規定比丘們舉行布薩,如《四分律》說:

爾時,佛在羅閱城(即王舍城)。時,城中諸外道梵志,月三時集會,月八日、十四日、十五日,眾人大集,來往周旋,共為知友,給與飲食,極相愛念,經日供養。時瓶沙王在閣堂上,遙見大眾往詣梵志聚會處,……時瓶沙王即下閣堂,往詣世尊所,頭面禮足已,在一面坐。白佛言:「今此羅閱城中諸梵志,月三時集會,……今敕諸比丘,令月三時集會,八日、十四日、十五日,亦當使眾人周旋往來,共為知友,給與飲食,我及群臣亦當來集。」時,世尊默然受王瓶沙語。王見世尊默然受語已,即從座起,頭面禮足,遶已而去。時世尊以此因緣集比丘僧告言:「今此羅閱城中諸梵志,月三時會,八日、十四日、十五日,共相往來周旋,共為知友,給與飲食,極相愛念。汝亦月三時會,八


[1] 荻原雲來博士編纂《梵和大辭典》,(台北,新文豐出版公司影印本),頁273

[2] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》,(台北,正聞出版社,民國八十一年,七版)216


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日、十四日、十五日集,亦使眾人來往周旋,共為知友,給與飲食,瓶沙王及群臣亦當來集。」答言:「如是,世尊!」時諸比丘受教已,月三時集,八日、十四日、十五日。[3]

在這段資料中,說明了外道在每月的八日、十四日、十五日舉行布薩,與信徒說法、密切互動,並接受信徒的供養。當時,佛陀受瓶沙王之請,允許比丘於每月的八日、十四日、十五日舉行布薩,並接受信徒的供養飲食。但是,在《十誦律》的記載中,佛陀並不是因為瓶沙王的勸請而設立布薩制度的,而是因為佛教沒有布薩,因此受到外道的譏諷和責難,於是佛陀才規定比丘們必須舉行布薩:

佛在王舍城,是時,世尊未聽諸比丘布薩,未聽布薩羯磨,未聽說波羅提木叉,未聽會坐。爾時,異道梵志問諸比丘:「汝有布薩、布薩羯磨、說波羅提木叉、會坐不?」答言:「不作。」異道梵志嫉妒、譏嫌、責數,言:「餘沙門、婆羅門,尚有布薩、布薩羯磨、說婆羅提木叉、會坐,汝諸沙門釋子,自稱善好有德,而不作布薩、布薩羯磨、說婆羅提木叉、會坐。」有諸比丘,少欲知足行頭陀,聞是事心慚愧,以是事具白佛。佛以是因緣集僧,集僧已,佛語諸比丘:「從今聽作布薩、布薩羯磨、說婆羅提木叉、會坐,如我結戒,半月半月,應說波羅提木叉。」[4]

根據《十誦律》的記載,佛教是因為受到外道的譏刺而設立布薩制度的,並沒有提及瓶沙王的勸請。那麼,到底佛教布薩制度是受到瓶沙王的勸請而設立的呢?還是受到外道的譏謗而設立的呢?現在已無法得知,但是,兩者的因素大概是並存的。印度社會到了佛陀時代,婆羅門教已漸漸失去社會思想的統治地位,而新興的沙門團之間,競爭激烈,在這樣的情況下,互相較勁、譏刺、責難的情形,是很有可以發生的;而摩揭陀國的瓶沙王,很有可能正是因為看到佛教受外道的譏刺,才勸請佛教設立布薩制度的。事實到底是否如此,現在雖然已無法確知,但是,可以肯定的是:佛教的布薩制度,是受到外道的影響或刺激而設立的。

佛教設立布薩制度的緣起,雖然是受到外道的影響,但是, 在布薩的項目上,卻與外道完全不同。據《雜阿含經》的記載,外道布薩最主要是透過祭祀和一些奇特的宗教儀式,而使自己的業得到清淨,如《雜阿含經》說:

有沙門、婆羅門,奉事於水,是毗濕波天,執杖澡罐,常淨其手。如是正士,能善說法,


[3] 《四分律》卷三十五<說戒揵度上>,大正二十三,No.1428,P816c。

[4] 《十誦律》卷二十二<布薩法>,大正二十三,No.1428,P158a。


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言:善男子月十五日,以胡麻屑,以澡其髮,修行齋法,被著新淨長鬘白毯,牛糞塗地而臥其上。善男子晨朝早起,以手觸地,作如是言:此地清淨,我如是淨。手執牛糞團,並把生草,口說是言:此地清淨,我如是淨。若如是者,見為清淨不如是者永不清淨。

         這一段經文所記載的,大概是屬於婆羅門教的布薩儀式,他們主要是以祭祀毗婆波(奴?)天,並以水洗淨身體,來達到清敬業障的目的。「祭祀萬能」和「聖河崇拜」,的確是婆羅門教的傳統信仰。除了祭祀和沐浴以外,他們又在每月十五的布薩日,以有麻屑,菴摩羅果屑澡浴頭髮。實行斷食,穿上新淨的白毯,睡在塗滿牛糞的地上,在早晨時分,以手觸地,說:此地清淨,我亦如是清,並把手生草和牛糞團,塗抹在身上,口中唸唸有辭,說:此是清淨,我亦如是清淨。這就是佛陀時代,外道布薩的大概情形。但是,佛陀對於這種祭祀和清淨業障的方式,是根本不能認同的,他認為:一個人必須要過著合乎十種完美道德的生活,才能夠得到真正的身心清淨:

佛造淳陀:「......有白、白報,淨有、淨果,輕仙上昇,成就已,晨朝觸地,此淨我淨者,亦得清淨;若不觸者,亦得清淨;把牛糞團,手執生草,淨因淨果者,執與不執,亦得清淨。淳陀!何等為白、白報,乃至執與不執,亦得清淨?謂有人不殺生、離殺生、捨刀杖,慚愧,悲念一切眾生;不偷盜,遠離偷盜,與者取,不與不取,淨心不貪;離於邪婬,若父母護,乃至授一花鬘者,悉不強干起於邪婬;離於妄語,審諦實說;遠離兩舌,不傳此向彼,傳彼向此,共相破壞,離者令和,和者隨喜;遠離惡口,不剛強,多人樂其所說;遠於壞語,諦說、時說、實說、義說、法說、見說;離於貪欲,不利於他財、他眾具作己有想,而生貪著;離於瞋恚,不作是念,摑打縛殺,為作眾難;正見成說,不顛倒見,有施、有說報、有福,有善惡行果報,有此世,有父母、有眾生生,有世阿羅漢於此世他世現法自知作證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。淳陀!是名白、白報,乃至觸與不觸,皆悉清淨[6]

        佛陀認為:如果十種善業成就,那麼,他是否祭祀諸神、是否手執牛糞生草塗抹身體,都一樣可以得到清淨。這十種善業分別就是:不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡。佛陀認為這十種完美的道德生活,才是真正的白業,未來也必定可以招感善感而上生天界。因為佛陀對於清淨罪業的方


[5]《雜阿含經》卷三十七,(一0三九),大正二,NO.99,P271b。
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式,與外道有著截然不同的看法,所以,佛教的布薩與外道布薩也有著完全不同的內容。外道布薩主要是透過祭祀主神和一些奇特的儀式來清淨自己的罪業;佛教布薩則是透過誦戒、發露自己的過惡來達到清淨身口意業的效果。因此雖然佛教仍然沿用印度文化中的布薩傳統,但是,在制度的設置上,卻與外道完全不同,可以說:佛教的布薩制度,完全釋出自釋迦牟尼佛創造性的施設,他使布薩制度成為了與戒、定、慧三無漏學相互配套的一個重要機制(詳下文)。所以,一旦設立了布薩制度之後,布薩就成為佛教教團中不可或缺的神聖儀式。

 

(2)布薩日期的規定

在有關布薩日期的確定方面,根據律藏的記載,則是經過一段時期的實行之後,才確定為半月一次布薩的。有關布薩日期的確定,在《四分律》中,有比較詳細的記載:

時諸比丘,欲夜集一處說法。佛言:「聽說!」諸比丘不知何日集。佛言:「聽十五日、十四日、

十三日,若十日,若九日,若八日,若五日,若三日,若二日,若日日說」。[7]

佛陀既然允許了比丘們集會說法誦戒(即是布薩),於是比丘們欲夜集說法誦戒,但不知應該幾天集會一次。也許比丘們欲說法誦戒是一種精進修道的表現,所以佛陀允許比丘們十五日、十四日,乃至每日集會說法誦戒。在《五分律》中,就說「佛既聽布薩說戒,諸比丘便日日布薩」[8]。可見,佛教剛開始布薩時,比丘們的確曾經是日日布薩的。但是,後來因為日日布薩,精神體力都感到疲倦不支,才由佛陀規定在每月的八日、十四日和十五日布薩:

時諸比丘,日日說戒疲倦。佛言:「不應日日說戒。自今已去,聽布薩日說戒。」(《四分律》)[9]

諸比丘便日日布薩,以是白佛。佛言:「不應爾。」諸比丘復二日、三日至五日一布薩,以是白佛。佛言:「亦不應爾,聽月八日、十四日說法,十五日布薩。」(《五分律》)[10]


[7] 同註3,p817b。

[8] 《五分律》卷十八〈布薩法〉,大正二十三,No.1421,p121b。

[9] 同註7。

[10] 同註8。


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佛教的比丘們最初是天天布薩,後來因為太過疲累,才依從印度社會習俗,把每月八日、十四日和十五日定為布薩日。

但是,一般而言,布薩應該是每半月舉行一次的,如《十誦律》說「半月半月,應說波羅提木叉」[11];印順法師也說:「佛教有布薩的制度,每半月一次,集合大眾來誦說波羅提木叉」[12]。但是,八日與十四日才相去七天,十四和十五日則相差只有一天,那麼,與半月一次布薩的說法似乎並不相合。

律藏中有關布薩日期的不同說法,筆者以為可能與布薩的內容不同有關。若根據《五分律》的說法,每月的八日、十四日是說法,十五日才是布薩。又根據南傳《銅鍱律》,有初一、十五日行布薩的記載[13]。可見,正式的布薩,應該是指初一、十五日比丘們聚集在一起說波羅提木叉(pr?timok·a)的集會,才算是正式的布薩。而所謂的波羅提木叉(pr?timok·a),就是出家戒的別解脫律儀。也就是說:八日、十四日的集會,只是集會說法而已;而初一、十五日聚集在一起說戒的集會,才是真正的布薩。但是,因為布薩設立的原始動機,除了是說戒之外,另外一個重要的目的就是要說法,攝受在家信眾,因此,說法也就成為了布薩的重要項目了;而事實上,十四日說法,與十五日布薩本來就是連在一起的,所以說法與布薩說戒,又緊密地連結在一起,都可以稱為布薩了。

(二)布薩的內容和規定

(1)說法的規定

布薩既然有攝受信眾的目的,因此,說法便成為了布薩的最要的活動內容之一。但是,佛教布薩,並不是一開始就有說法的,而是經過一段時期的實行之後,才由佛陀規定說法的:

爾時,世尊已許上半月之十四日、十五日、八日集會。諸比丘集會,

默然而坐。眾人等


[11] 同註4

[12] 同註2

[13] 《漢譯南傳大藏經》律藏三,三冊,<大品.布薩犍度>:「其住處比丘以初日、客(比丘)以十五日行(布薩)。」又說:「其住處比丘以十五日,客(比丘)以初日行(布薩)」。(高雄,元享寺妙林出版社出版《漢譯南傳大藏經》三冊),頁176。

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前來彼等處聽法。眾人忿怒、非難:「如何諸沙門釋子于上半月之十四日、十五日、八日集會,默然而坐,猶如啞豬耶?集會者應不說法耶?」諸比丘聞眾人忿怒、非難,彼諸比丘乃以此事白世尊。爾時,世尊依此因緣,于此時機說法,告諸比丘曰:「諸比丘!許于上半月之十四日、十五日、八日集會說法。」[14]

佛教的比丘們在剛開始布薩時,眾比丘默不說法,使得想要前來聽法的在家信徒大感失望。諸外道布薩,尚且說法,使在家信眾生起信心;現在佛教布薩,居然默然而坐,當然會受到信徒的非難和譏諷了。

關於諸比丘集會沉默不語一點,筆者以為這可能與佛陀曾經訓斥比丘們不應聚眾喧嘩有關。在南傳《小部經.自說經》<目真鄰陀品>二和<難陀品>三中,都有佛陀呵責比丘們聚眾喧嘩的記載[15]。因為佛陀曾經訓示比丘們在大眾聚集時,除了談論法義之外,不應高談闊論。因此,在佛教剛開始布薩時,便發生了比丘們聚集一處而沈默不語的情況了。

佛教布薩不說法,受到在家信徒的非難,佛陀因而規定布薩必須說法和誦波羅提木叉(相關論述詳下文)。但是,應該說什麼法呢?在《四分律》和《五分律》的記載中,佛陀都是指示比丘們應為信眾說三十七道品等《雜阿含經》的內容:

佛言:「聽汝等與說法」。既聽已,不知當說何法?佛言:「自今已去,聽說契經。」(《四分律》)[16]

諸比丘不知應說何法,以是白佛。佛言:「應讚歎三寶、念處、正懃、神足、根、力、覺、道,為諸施主讚歎諸天。(《五分律》)[17]


[14]《漢譯南傳大藏經》律藏三,三冊,<大品.布薩犍度>頁136。

[15] 《小部經.自說經》<目真鄰陀品>二:「如是我聞,一時,世尊住舍衛城祗陀林給孤獨園。爾時,托缽食後歸來聚集於集會堂眾多比丘之間,引起如是話題:『諸法友!摩揭陀之洗尼耶毘沙羅王與憍薩羅之波斯匿王,此等二王之中,何者多蓄財、多用財、多伏藏、有大國土、有多乘物、有大兵力、有大神通、有大威力?』彼時,彼諸比丘之間所起話題尚未終止。世尊至日暮由獨坐而起,至集會堂,著所設之座,坐已……世尊曰:「諸比丘!作如此之談話,對汝等善男子以信出家而為無家之身者為不適合。諸比丘!對汝等聚集者應為二事,即法談與尊貴之沈默。」《小部經.自說經》<目真鄰陀品>二和<難陀品>三:「如是我聞,爾時,世尊住舍衛城祇陀林給孤獨園。爾時,以野輸闍為上首與五百比丘等欲禮拜世尊,來至舍衛城。如是諸來比丘與住園比丘等互相問訊,設坐臥具,整諸缽衣,立大音聲。……世尊曰:「阿難!然以我語,言彼比丘等曰:『師招尊者等。」……「彼比丘等應諾尊者阿難而詣見世尊,敬禮世尊,坐於一隅。世尊向坐於一隅之比丘等言曰:「諸比丘!汝等何故立大音聲,猶如漁師之爭魚?」如此言已,尊者野輸闍如是白世尊言:「大德!此五百比丘等欲禮拜世尊來至舍衛城。此諸來比丘等……乃至整衣缽,立此大音聲。」世尊曰:「汝等比丘!我斥汝等,汝等當速去,汝等勿傍我住。」(《漢譯南傳大藏經》二十六冊《小部經典》一,頁69、85)。

[16] 同註3P817a

[17] 同註6


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根據《四分律》的記載,佛陀指示比丘們在布薩時,應為信眾說《契經》(即《雜阿含經》)。《五分律》說得比較詳細,說比丘布薩時,應讚歎佛、法、僧三寶,說四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等三十七道品的《雜阿含經》的法義。除了這些《雜阿含經》的重要內容之外,《五分律》還特別說到「為諸施主讚歎諸天」。

本來,在佛教的終極理想中,是要追求涅槃,而不是生天。因為佛教認為天界雖然微妙快樂,但是還沒有超出三界,只有涅槃才是真正的了生脫死,永斷輪迴。但是,佛陀為什麼指示比丘們應「為諸施主讚歎諸天」呢?這就顯示出佛陀在接引眾生時的層次性了。根據《法句經》的說法,雖然涅槃才是真正的解脫,但是,能夠生天的人已經是甚少稀有了[18],因此,對一般在家信徒來說,佛陀都是勸導他們求生天的。事實上,佛陀與在家弟子說法,也都是先說施論、戒論、生天論,然後再說出世間法的,在《別譯雜阿含經》中,就有佛陀為在家弟子說法的記載:

爾時世尊,即將長者須達多,入於房中,敷座而坐。時須達多,禮佛足已,在一面坐。佛為種種說法,示教利喜:施論、戒論、生天之論,欲為不淨,出要為樂。佛知須達多心意專正,踊躍歡喜。佛為說四真諦,即於座上,見四真諦。如新淨氈易受染色。須達多易悟,亦復如是,見法、證法,斷八十億洞然之結,得須陀洹。[19]

如是我聞,一時佛在彌絺羅國菴婆羅園。爾時婆私吒婆羅門女,新喪第六子。為喪子故,心意錯亂,裸形狂走,漸走不已,至彌絺羅菴婆羅園。爾時世尊與無央數大眾圍遶說法,時婆私吒婆羅門女遙見世尊,還得本心,慚愧蹲地。佛告阿難:「與其鬱多羅僧,汝可將來,我為說法」。阿難受敕,即與鬱多羅僧。婆私吒婆羅門女,尋取衣著,往詣佛所,頭面禮足。爾時世尊為婆羅門女,宣種種法,示教利喜,如昔諸佛,為說法要:施論、戒論、生天之論,欲為不淨苦惱之本,出要為樂。爾時世尊廣為說法,知彼至心欲離蓋纏,為說四諦:苦、習、滅、道。此婆私吒女,聰明解悟,聞法能持,譬如淨白氈易受染色。婆私吒女即於坐上,見四真諦,見法、到法、知法,度疑彼岸,自已證法,不隨他教,信不退轉,於佛教法,得無所畏。即從坐起,合掌禮佛,白佛言:「世尊!我今已得度於三惡,盡我形壽,歸依三寶,為優婆夷。盡壽不殺,清淨信向,不盜、不邪婬,


[18] 《法句經》<世品>:「此世間黑暗,善知此者少,少有昇天者,如鳥之脫網。」(《漢譯南傳大藏經》二十六冊《小部經典》一,頁30)。異譯《法句經》<世間品>:「世間暗黑,能洞知者甚少。眾生能生天者甚少,能如脫網之鳥者甚少。」(甘露精舍出版泰國大藏經之《小部經》,頁33~34。)

[19]《別譯雜阿含經》卷九,二誦(一八六),大正二,No.100P441a


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不妄語、不飲酒,亦復如是」。[20]

在上引《別譯雜阿含經》的經文中,顯示佛陀與在家弟子說法,都是先說施論、戒論、生天論,說諸欲不淨,勸導在家弟子追求生天、出離。待弟子心意清淨,堪受出世間法時,才跟他(她)們說苦、集、滅、道等「四諦」法。可見,佛陀指示比丘們在布薩日說法,除了說三十七道品的出家法之外,又說生天的善法,這與佛陀說法的次第是完全相合的。

佛陀既規定了布薩日必須說法,又指示了說法的內容,接下來的問題,就是由誰來說法呢?《分五律》的記載是:

諸比丘便合聲讚歎三寶。以是白佛,佛言:「不應爾,聽請一人」。諸比丘請破戒、破見比丘因此得勢。以是白佛,佛言:「不應爾,應請學戒者」。諸比丘復請睞眼、諸病比丘,毀辱眾僧者。以是白佛,佛言:「不應爾,應請諸根具足,成就記論、持阿含者」。時眾中多有此人,諸比丘不知請誰,以是白佛,佛言:「應次第請。」[21]

佛陀指示了布薩日應讚歎三寶、說三十七道品等法義,於是諸比丘便一起同聲讚歎三寶,一起同聲說法,但是,佛陀認為不應一起說法,而應該請一人說法。於是比丘們便邀請破戒而且沒有正確佛法知見的比丘說法,佛陀認為不應如此,而應該請學戒比丘說法。於是,諸比丘便邀請學戒,但是卻眼睛歪斜、諸病纏身、或是毀辱教團的比丘說法,佛陀認為不應如此,而應該邀請身體完具、成就記論、背誦《阿含經》的比丘說法。但是,在僧團中,有很多比丘都符合這樣的條件,諸比丘不知應該請誰說法,佛陀認為應該次第邀請符合條件的比丘說法。根據《四分律》的記載,有的比丘可能是口才不好,或是其他的原因,不肯說法。但是,佛陀規定,不可以不說法,至少也應該說一點點法,乃至「諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教」的一首偈也可以,如果還是不肯說法,便要受到處罰[22],可見佛陀對於說法是極為重視的。

(2)誦波羅提木叉的規定

 


[20]《別譯雜阿含經》卷五,初誦(九二),同前註,P405b

[21]同註6P121a~b

[22]《四分律》卷三十五<說戒揵度>:「若說法人少,應次第請說,彼不肯說。佛言:『不應爾,聽應極少,下至說一偈。一偈者:諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教。若不肯者,當如法治。」(大正二十二,No.1428,P817b)


 

p416

布薩日說法,主要的目的,是為了攝受信眾,但是,除了說法之外,佛教布薩尚有另外一項神聖的內容,那就是誦波羅提木叉。波羅提木叉的梵文是pr?timok·aprati是「各個的、各別的」的意思,mok·a是「解脫」的意思,因此,pr?timok·a就是「各別的解脫、別解脫律儀」的意思[23],在佛教中也就是指出家教團中的戒律,音譯為波羅提木叉。稱戒律為pr?timok·a,可見佛教視戒律為導向解脫的重要基礎,如《增壹阿含經》就說:

戒清淨義者,能使心清淨;心清淨義者,能使見清淨;見清淨義者,能使無猶豫清淨;無猶豫清淨義者,能使行跡清淨;行跡清淨義者,能使道清淨;道清淨義者,能使知見清淨;知見清淨義者,能使入涅槃義;是謂於如來所得修梵行。[24]

《增壹阿含經》認為:修行者如果能夠持戒清淨,於微細罪能心生怖畏,則能使其心清淨;心清淨則能使其對於佛法的見解清淨;見解清淨能使修行者對於四聖諦的佛法真理毫無猶豫;無猶豫能使行止清淨;行止清淨能使其修行佛道清淨;修道清淨能引發證量的知見清淨;知見清淨能使行者趨向於涅槃。

從《增壹阿含經》有關修行次第的論述中,可知戒清淨是心清淨乃至入涅槃等一切出世間善法的起點和根本。在南傳《銅鍱律》中,就稱「波羅提木叉」是「諸善法元、是面、是首」[25],認為戒律是一切出世間善法的頭。因此,當佛陀為教團設置了布薩制度之後,便規定布薩日誦波羅提木叉,使犯戒者透過發露、懺悔而重新得到清淨:

具壽等應告己清淨矣,我應誦波羅提木叉,我等全體一一于此處作意諦聽之。有罪者應發露,無罪者靜默。諸具壽靜默故,我知清淨。正如每一問即有一答,于似此會眾中亦如是唱言三次。唱言三次已,比丘憶念有罪而不發露者,即故妄語也。故犯妄語者,諸具壽!是世尊所言障法。故已犯罪比丘,憶念而欲清淨者,應發露之。若發露已,即得安穩。[26]

布薩日誦戒,應該由持戒清淨之長老負責誦波羅提木叉。所謂持戒清淨者,就是指在半個月以來未犯戒,或雖然曾經犯戒而已經發露、懺悔,得到清淨者[27]。在布薩


[23] 以上梵文意義,乃參考荻原雲來博士編《梵和大辭典》,頁8288891067

[24] 《增壹阿含經》卷三十三<等法品>第三十九(一○),大正二, No. 125P735a

[25] 同註12,頁137

[26] 同註12,頁136~137

[27] 《漢譯南傳大藏經》律藏三,三冊,頁137:「無罪者,未犯或犯而已出離也。」


p417

日,由這樣的長老誦波羅提木叉,全體仔細聆聽每一條戒律,若有犯者,應當在大眾前或最少在一人前說明、開闡、顯示、發露[28],無犯者保持靜默。如是每誦一條波羅提木叉,即問有沒有人犯戒,有則回答,無則靜默,如是誦三次。      如果明明是犯了戒律而不肯發露者,即墮「故妄語」罪。「故妄語」就是佛陀所說的「障道法」;若發露、懺悔,則得「安穩」。

所謂「障道法」,是指障什麼道呢?所謂「安穩」,又是在何處安穩呢?《四分律》有比較清楚的說明:

故妄語,佛說障道法者,障何等道?障初禪、二禪、三禪、四禪,空、無相、無願;障須陀洹果乃至阿羅漢果。懺悔則安樂,得何安樂?得初禪乃至四禪,空、無相、無願;得須陀洹果乃至阿羅漢果,故曰懺悔則安樂。[29]

佛陀之所以說「故妄語」是「障道法」,乃是因為犯戒而不發露、懺悔,則必不能得初禪、二禪、三禪、四禪乃至空、無相、無願的「三解脫門」;不得初禪乃至「三解脫門」,則必不能得初果、二果乃至阿羅漢果。但是,雖然曾經犯戒,若能夠真誠的發露、懺悔,則可得初禪安樂,乃至「三解脫門」安樂,最終能證得初果、二果乃至阿羅漢果。可見,布薩中的誦戒、發露、懺悔,乃是使修行者能夠做到戒行清淨乃至心清淨的重要機制,是佛教戒、定、慧「三無漏學」中基礎。在南傳《小部經》中,就有比丘不肯發露自己的過惡而遭逐出僧團的記載[30],可見佛陀對於如法布薩是極為重視的。難怪佛陀規定所有比丘,無論是犯戒或是沒有犯戒、初學比丘還是無學的阿羅漢,終其一生,都必須參加布薩,不得以任何理由在布薩中缺席了[31]

(3)雨安居中的布薩、自恣規定


[28] 《漢譯南傳大藏經》律藏三,三冊,頁137:「發露者,于僧伽,或于眾人,或于一人前,告白、說明、開闡、顯示。」

[29]同註3P817c

[30]《小部經.自說經》<蘇那長老品>五:「世尊於布薩日為比丘眾所圍繞而坐。……世尊如是曰:『阿難!此會眾不淨。』……尊者大目犍連以己心思惟統含比丘眾之心。尊者大目犍連已見污戒為惡法、有不淨邪惡業行,非沙門自稱沙門,非梵行者自稱梵行者,內心腐敗滿漏,持不淨性者坐此比丘眾中。見而起座近於彼者,作如是言:『汝起,法友!汝為世尊所看破,汝勿住與比丘眾俱。」……三度彼唯默然。尊者大目犍連捉彼腕驅出門外而下閂。諸世尊前,如是白世尊曰:『大德!彼為我所驅出,會眾清淨。大德!請世尊為比丘等說波羅提木叉。』」(《南傳大藏經》小部經典一,二十六冊),頁117~118。

[31] 相關記述詳見《銅鍱律》、《四分律》、《五分律》等各部律。


p418

佛教的教團本來沒有雨安居的規定,夏季、冬季和雨季都是在外遊行,布薩日才集合一處進行誦戒。由於雨季草木生長,比丘在外遊行,難免會踐踏初生草木,因而受到眾人的非難,認為外道尚知雨安居,為什麼佛教教團卻在雨季到處遊行,踐踏、傷害初生草木及動物幼蟲,佛陀因而規定教團必須在雨季安居。安居的形式,有的是個人在某處安居,有的則是集體在某處安居[32]

當集體居住在一處時,人眾一多,就難免會發生磨擦的事情,為了避免不愉快的事情發生,比丘們就自動規定在安居期間,彼此不說話、不問訊,以此減少磨擦的機會[33]

雨安居結束之後,比丘們按照慣例,都會到佛陀住處報告安居的情況。當佛陀知道比丘們在雨安居中不說語、不問訊,便批評這種做法是外道法,並為比丘們規定了「自恣法」:

時,出雨安居諸比丘,詣拜世尊乃為常法。……時,世尊告彼諸比丘曰:「諸比丘!堪忍否?滿足否?和合、歡喜、無爭、安樂以住雨安居,不為食所困疲否?」「世尊!堪忍!世尊!滿足!我等和合、歡喜、無爭、安樂住雨安居,未曾為食所困疲。」……時,世尊告彼諸比丘曰:「諸比丘!汝等如何和合、歡喜、無爭、安樂住雨安居,不為食所困疲耶?」「……時,我等不共談話,不相問訊。從村里乞食先還者,設床座、洗足水……無須言語。如此我等和合、歡喜、無爭、安樂住雨安居,不為食所困疲。」時,世尊告諸比丘曰:「諸比丘!此諸愚人非安樂住而稱安樂住。諸比丘!此諸愚人住畜獸共住而稱安樂住。諸比丘!此諸愚人白羊共住而稱安樂住。諸比丘!此諸愚人住放逸共住而稱安樂住。諸比丘!如何此諸愚人持外道所持啞戒耶?諸比丘!此令未信者不信……。」呵責、說法已,告諸比丘曰:「諸比丘!不得持外道所持啞戒,持者墮惡作。諸比丘!住雨安居,比丘可依三事行自恣,(三事者):見、聞、疑也。依此汝等互相隨順、免罪、尊律。[34]

結束雨安居之後的比丘們,通常都會一起去參見佛陀。佛陀問比丘們在雨安居中能否安忍,彼此之間是否能夠和合無爭?並問比丘們以什麼方法而能夠在雨安居中和


[32] 同前註。

[33] 《五分律》卷十九<自恣法>:「爾時,眾多比丘住一處安居,其議言:『我等若共語者,或致增減,當共立制,勿復有言。……如此安居得安樂住,無復是非增減之患』。作此議已,即便行之。」大正二十二,No.1421P130c

[34] 同註12,頁214~215。


p419

合無爭?時比丘們告訴佛陀:他們之所以能夠在雨安居中和合無爭,最主要的方法是不談話、不問訊。但是,佛陀認為雨安居中以禁語的方式,所求得的和合無爭,並非真實的和合無爭,就像畜獸、白羊無語言溝通而安樂共住一樣,只是愚人的做法,只是持外道啞戒的做法。佛陀並訓示以後雨安居,不得再持外道啞戒,而應該更加以道法相教導、相勸勉;規定在雨安居中,比丘可以依若見、若聞、若疑而行「自恣」。在《五分律》中說「自恣羯磨亦名布薩」[35],可見,在雨安居中,布薩除了誦戒之外,又增加了「自恣」的內容。

所謂「自恣」就是請求其他人指出自己的過惡,只要是別人所見、所聞或是所疑的,都可以指出來,以便自己能夠去除過患。但是,自恣法在雙方面都有一定的要求,否則便可能流於互相漫罵和指責了。首先,欲指出別人過惡的一方,在指出別人過惡之前,必須要徵求對方的同意,如《五分律》說:

若有比丘犯罪,應先問言:「我欲誨汝,汝聽我不?」言聽則誨,不聽則已。若不聽,犯突吉羅罪。[36]

看到、聽到或懷疑某比丘犯罪,如果想要告訴他,便應該先問他說:「我想要告訴你所犯的過惡,你允許我這樣做嗎?」如果對方同意就說,不同意就停止。但是,另一方面,佛陀規定:當有人要求指出自己的過惡時,被要求的一方一定要接受,如果不接受就犯突吉羅罪。除了必須請求對方同意之外,在舉罪者方面,則有更高的要求:

若成就五法,不應問聽語罪:無慚愧、愚癡、少聞、自不如法、苟彰人惡;若有慚愧、多聞、智慧、自如法、實欲使人離惡,乃應問聽說罪。復有五法,不應問聽說罪:隨愛、隨恚、隨癡、隨畏、不知時非時;反上應問聽說罪。若成就五惡法而問,不應敬聽說罪;若成就五善法而問,應敬聽說罪。[37]

在僧團中,六群比丘犯了罪,卻反過來說長老比丘有罪。由於佛陀規定一定要接受說罪,於是長老比丘便只好聽任犯罪的六群比丘說罪,六群比丘便胡亂地亂說一通。佛陀得知此事後,便規定比丘如果:無慚愧、愚癡、少聞佛法、自己不如法、愛舉人過,或是隨順貪愛、隨順瞋恚、隨順愚癡、隨順怖畏、無世間智慧(不知時非時)的人,都不應該要求別人聽說罪;相反的,比丘如果具足慚愧、多聞佛法、智慧、自


[35] 同註6P131a

[36] 同前註。

[37] 同註33


p420

己如法、真實的希望別人離惡不善法,或是不隨順貪愛、不隨順瞋恚、不隨順愚癡、不隨順怖畏、具足世間智慧(知時非時)的人,才有資格請求別人聽說罪。在這些規定中,我們可以比較簡單的歸納出舉罪者必須具備以下三項條件,才能夠要求別人聽說罪:

(1)善良的品格:具足慚愧心、不隨貪、瞋、癡、怖畏、自己如法。

(2)善良的動機:真實的希望對方能夠遠離惡不善法,而不是為了要彰顯對方的罪過。

(3)具足智慧:多聞佛法,具足世間、出世間的智慧。

佛陀認為:如果要求聽說罪的人不具備以上這些品格,可以不必接受對方說罪,但是,如是對方是具備以上的良好品格的話,那麼,就應該以恭敬心接受別人的說罪。

佛陀雖然規定了舉罪者的品格要求,但是,在實際操作中,誰才是具足以上條件的人呢?在《五分律》中,比丘們就曾經提這樣的問題:

時,諸比丘作是議:「如世尊所說,應問聽不應問聽,應敬聽不應敬聽。唯有羅漢然後應問,我等云何而得行此?」以是白佛,佛以是事集比丘僧,問諸比丘:「汝等實作此議不?」答言:「實爾,世尊!」佛告諸比丘:「從今以十利故,為諸比丘作自恣法,應求僧自恣說罪言:『諸大德!若見我罪,若聞我罪,若疑我罪,憐愍故自恣說』。我當見罪悔過,如是三說」[38]

比丘們認為:如果按照佛陀所說的條件才能請求別人聽說罪,那麼,便只有阿羅漢才有資格舉別人的罪了。但是,如果在雨安居中沒有阿羅漢共住,就根本無法進行自恣法了。於是佛陀規定比丘應該求僧眾自恣說罪。從這樣的規定中,可以見出佛陀並不標榜任何的權威崇拜,一切制度的施設,皆以法、以僧眾為運作的機制,這也就顯示出皈依法和皈依僧的真實義涵了。

接下來的問題是:自恣是在什麼時候舉行呢?各部律之間有不同的說法,如《五分律》說「應夏三月最後日自恣」[39],也就是說應該在三月三十日行自恣法。但是,《四分律》卻說在布薩之後、僧眾有紛爭之後、論阿毘曇、毘尼、說法之後,只要天未亮,就應該行自恣[40]。而南傳《銅鍱律》則說是十四、十五日自恣[41]。《十誦律》則


[38] 同註33P131a~b

[39] 同註33P131b

[40] 《四分律》卷三十八<自恣揵度之二>:「若布薩夜過多,若鬥諍事,若論阿毘曇,若毘尼折喻,若說法夜已久,眾僧未起,明相未出,應羯磨自恣。」大正二十二,No.1428P838c

[41] 南傳《銅鍱律》:「自恣有二(日),十四日與十五日也。」《漢譯南傳大藏經》律藏三,三冊,頁217。


p421

有初一、十四、十五日自恣的記述[42]

歸納各部律的不同記載,對於自恣舉行的日期,或者可以得到一個大概的輪廓:(1)在僧眾有紛爭之後、說經、律、論之後,如果天未亮仍應自恣;(2)在三月三十日出雨安居之前應該行自恣;(3)除此之外,常規性的自恣則是與布薩連在一起的。之所以如此的原因,可能是因為比丘們平常散在各處獨自修行,並沒有機會相處,不清楚彼此的狀況和缺失,而在雨安居中,彼此生活在一起,對於彼此的得失都比較清楚,便可以透過自恣的方式,互相督促,使道業加快成就。這大概就是「自恣法」最大的用意,因此,雨安居中的布薩,其實是與自恣一起搭配運用的,故自恣也可以名為布薩了。

 

三、文獻中有關在家布薩的記載

有關在家布薩,順印法師認為「八觀齋戒」就是在家佛弟子的布薩,他說:「信眾們來集會布薩,就以從古傳來的過中不食,參入部分的出家行,合為八支,作為在家弟子的布薩」[43]。從印順法師的一段話中,似乎意味著在家布薩就只有「八支布薩」,而他引用的文獻,大都是屬於部派佛教之後的經論,如《阿毘達磨大毘婆沙論》和《大智度論》等。但是,在更早期的文獻如《雜阿含經》中,卻顯示除了「八支布薩」之外,在家佛弟子也有獨立的在家布薩的存在:

如是我聞,一時,佛住迦毘羅衛國尼拘律園。時,有眾多釋氏來詣佛所,稽首禮足,退坐一面。爾時,世尊告諸釋世:「汝等諸瞿曇!於法齋日及神足月,受持齋戒,修功德不?」諸釋世白佛言:「世尊,我等於諸齋日有時得受齋戒,有時不得;於神足月有時齋戒,修諸功德,有時不得。」佛告諸釋氏:「瞿曇,汝等不獲善利,汝等是憍慢者、煩惱人、憂悲人、惱苦人,何故於諸齋戒日或得齋戒,或不得;於神足月或得齋戒,作諸


[42] 《十誦律》卷二十三<自恣法>:「舊比丘十四日多,客比丘十五日少,客比丘應隨舊比丘,是日應自恣。……客比丘十五日多,舊比丘初日少,舊比丘應隨客比丘,是日更自恣。客比丘十五日少,舊比丘初日多,客比丘應隨舊比丘出界作自恣。」(大正二十三力,No.1435P168b)

[43]同註2,頁218


p422

功德,或不得?」•••釋氏白佛:「善哉!世尊!我從今日,於諸齋日當修齋戒,乃至八支;於神足月受持齋戒,隨力惠施,修諸功德。」[44]

佛在祖國迦毘羅衛居住的期間,有眾多的釋氏佛弟子來到佛陀的住所處,佛陀問他們:「在法齋日及神足月,是否有受持齋戒?所謂的法齋日及神足月,就止於布薩日。換言之,佛陀就是問釋氏們是否有參加布薩?當佛陀知道釋氏們有時候參與布薩,有時候沒有參與布薩,佛陀就直接訓示說:「汝等不獲善利,汝等是憍慢者、煩惱人、憂悲人、惱苦人」,可見佛陀對在家布薩與出家布薩是同等重視的。諸釋氏在受到佛陀的責備之後,承諾說:「我從今日,於諸齋日當修齋戒,乃至八支」。從諸釋氏的回應中,很明白地顯示:在「八支布薩」之外,還存在著一般齋日的在家布薩。而在《雜阿含經》地釋天的一首禮敬偈中,也透露著在佛陀時代,在家布薩的確是曾經存在過的:

若復在居家,奉持於淨戒,如法修布薩,亦復應敬禮。[45]

上引的這一段話是忉利天天主帝釋天的禮敬偈,帝釋天在讚嘆離欲的阿羅漢之餘,對於奉持淨戒的在家佛教徒,如果他們如法的舉行布薩,帝釋天也是一樣尊敬禮讚的。

佛陀時代既然存在著在家布薩,而誦戒又是布薩的必要項目,那麼,什麼是在家佛教徒的根本戒律呢?在家布薩所誦的,又可能是什麼戒律呢?《雜阿含經》說:「優婆塞離殺生、不與取、邪婬、妄語、飲酒,……是名優婆塞戒具足」[46]。又佛陀鼓勵在家人求生天,而十善就是生天的戒律,如說「十善業跡因緣故,身壞命終,得生天上」[47]。可見,五戒、十善就是在家佛教徒或求生天者的根本戒律。那麼,在家布薩所誦的戒律,很有可能就是五戒、十善的在家戒了。在《別譯雜阿含經》中,有一則經文可以作為佐證:

如是我聞,一時佛遊拘薩羅國,爾時世尊,止於孫陀利河岸。時彼岸側,有住婆羅門,往詣佛所,問訊已訖,在一面坐。即白佛言:「汝欲入此河中浴耶?」佛問之曰:「入此河浴有何利益?」婆羅門言:「今此河者,古仙度處。若入洗浴,能除眾惡,清淨鮮潔,名為大吉。」佛聞是已,即說偈言:若人心真淨,具戒常布薩。能修淨業者,常得


[44]《雜阿含經》卷四十一,一一二一,同註5,p297b~c。

[45]《雜阿含經》卷四十,一一一二,大正二,No.99P293c

[46]《雜阿含經》卷三十三,九二九,同註41,236b

[47]《雜阿含經》卷三十七,一○四二,同註41P273a


p423

具足戒:不殺及不盜,不婬不妄語。能信罪福者,終不嫉於他。法水澡塵垢,宜於是處洗。……實語而調順,捨瞋不害物,此是真淨水,若入淨戒河,洗除諸塵勞。雖不除外穢,能祛於內垢。[48]

在這一段經文中說:佛陀到了拘薩羅國,孫陀利河邊。當時,孫陀利河邊有一婆羅門到佛陀處,問佛陀說:「你想要在孫陀利河沐浴嗎?」佛陀問婆羅門在孫陀利沐浴有什麼好處?婆羅門說:「入孫陀利河沐浴,能洗去眾惡,使惡業得到清淨,得大利益」。這是古印度婆羅門教的思想,他們相信:人只要能在聖河沐浴,便可以清淨罪業;死後把骨灰灑入聖河,死者的靈魂便可以上生到天界。佛陀顯然並不能同意這樣的思想,佛陀認為:人只有透過持戒清淨,經常布薩,透過不殺、不盜、不婬、不妄語、不嫉妒、不瞋、不傷害等清淨的戒行,才能真正的去除心中的污垢,清淨罪業。在這一段經文中所說的布薩,顯然並不只限於出家的比丘布薩,而是泛指一般在家、出家的布薩;而所說的不殺乃至不傷害等戒律,也正好與在家的五戒、十善相同。可見,在佛陀時代,在家弟子和出家弟子都分別有各自的布薩的,只是兩者是分開來進行而已。而根據文獻的記載,這樣的在家布薩,在佛滅後的一百多年可能還是存在的。

《五分律》中,當提到跋耆族比丘十事非法時,有「五百優婆塞聚在一處」的記載,可能正是在家信眾舉行大布薩的場合,以下就是根據《五分律》的記載,嘗試鉤勒出在家布薩的大體輪廓

佛泥洹後百歲,毘舍離諸跋耆比丘始起十非法,……彼諸比丘常以月八日、十四日、十五日盛滿缽水,集坐多人眾處,持缽著前以為吉詳,要人求施。時諸白衣男女大小經過前者,便指缽水言:「此中吉祥,可與衣缽革屣藥直。」有欲與者與之,不欲與者便譏呵言:「沙門釋子不應受畜金銀及錢,設人自與,不應眼視,而今云何作此求施?」時,長老耶舍迦蘭陀子,在彼獼猴水邊重閣講堂,語諸比丘言:「汝莫作此求施,我親從佛聞,若有非法求施,施非法求,二俱得罪。」語諸比丘已,復語諸白衣男女大小:「汝等莫作此施,我親從佛聞,若有非法求施,施非法求,二俱得罪。」……於是諸比丘便以耶舍前教白衣為罵白衣,與作下意羯磨。羯磨已,耶舍言:「我親從佛聞,若僧與作下意羯磨,應差一比丘為伴,謝諸白衣。」諸比丘便白二羯磨,差一比丘伴之。耶舍即將至白衣所,正值五百優婆塞聚在一處,便語之言:「諸君當知,是法我說是法,非法我說非法,是比尼我說是比尼,非比尼我說非比尼,是佛教我說是佛教,非佛教我說非


[48]《別譯雜阿含經》卷五,初誦(九八),同註17P408c


 

p424

佛教,我先所說,使諸優婆塞瞋,今來謝過。」……諸優婆塞言:「我等於此語,中無不信樂,今毘舍離唯有大德,是沙門釋子,原受我等盡壽住此四事供養。」[49]

有關「十事非法」[50]的爭論,發生在佛滅後百餘年間,時毘舍離之跋耆族比丘起而倡十事,此十事與佛陀規定的戒律頗有出入,尤其是跋耆族比丘受畜金錢一事,引起了以耶舍為首的上座比丘的強烈批判。耶舍在語諸比丘此事非法之後,又告訴在家信眾說「若有非法求施,施非法求,二俱得罪」。後來,跋耆族比丘認為耶舍比丘是在罵在家信眾,因此要求耶舍必須要向在家信眾道歉。當耶舍到在家信眾處道歉時,正好遇到五百優婆塞聚在一處的場合。

在《五分律》的這一段記事中,透露著以下幾點線索:(1)五百優婆塞聚集在一處的場合,很明顯並不是月八日、十四日說法的場合,而是純粹在家信眾的聚集,否則,就應該有很多比丘眾在場。如果有比丘眾在場,跋耆族比丘就不必差遣一位比丘陪伴耶舍到優婆塞聚集處謝罪了。(2)跋耆族諸比丘要求耶舍必須要向在家信眾作下意羯磨,應該是在比丘布薩的場合作出決議的。(3)跋耆族比丘隨即派遣一位比丘陪伴耶舍到白衣所,五百優婆塞聚在一處,可見在家信眾的集會時間,與比丘布薩的時間是一樣的。根據這些線索,可以重建對於在家布薩的瞭解如下:

(1)在家布薩與出家布薩的時間是一樣的,應該都是在每月的初一和十五日兩天。

(2)在家信眾在每月八日、十四日聽法,供養僧眾之後,到了十五布薩日,在家信眾就與比丘眾分開來,各自舉行在家布薩和出家布薩。

(3)出家布薩誦波羅提木叉,在家布薩則是誦五戒、十善。

(4)因為佛制規定每一位比丘都必須參與出家布薩,但是,卻沒有規定比丘帶領在家布薩。事實上,如果比丘被派遣出去帶領在家布薩,那麼,對該比丘來說,無疑是剝奪了他參與出家布薩的機會了,所以在家布薩的主持者不可能由出家眾擔任。比較可能的做法,是比照出家布薩,在在家佛弟子中,選擇出戒行清淨的長老,作為布薩的主持者。

因為在家布薩與比丘布薩沒有深刻的連結,這也可以反證為何在各部律中都沒有記載在家布薩的原因了,正如印順法師所說的「律是出家眾的制度,所以將在家布薩


[49] 《五分律》卷三十<七百集法>,同註6P192a~c

[50] 「十事非法」的內容,分別是:一、鹽薑合共宿淨,二兩指抄食食淨,三復坐食淨,四起聚落食淨,五酥油蜜石蜜和酪爭,六飲閣樓伽酒淨,七作坐具隨意大小淨,八習先所習淨,九求聽淨,十受畜金銀錢淨。(《五分律》卷三十<七百集法>,同註6P192a~b)


p425

的事略去了」[51]。但是,並不能因為出家的律中沒有記載在家布薩,就以為在家布薩是不存在的。根據各種文獻的片段記述,可以肯定的是:在原始佛教時期,甚至是在佛滅後的百餘年間,在家布薩確實是存在的。但是,由於在家信眾平日散居各地,各自生活,佛滅之後並沒有形成像出家教團一樣的嚴密組織,因此,在家布薩便隨著時代的久遠,規範力量的日趨薄弱,而最後消失在歷史的陳跡之中了。

四、結 論

布薩原本是印度各教派都共有的宗教儀式,布薩的目的除了是為了禮敬諸神,說法攝眾之外,也有清淨身心的功能。佛教受到印度文化背景的影響,佛陀也規定佛弟子必須在每半個月舉行一次布薩。在布薩中,透過發露、懺悔、誦戒等過程,使犯戒者得到身心清淨,而未犯戒者則可以透過誦波羅提木叉而更加提起正念,精進修行。

在布薩日期方面,各部律中雖然有初一、初八、十四、十五日等不同的說法,但是,經過筆者的考證,初一、十五日是誦波羅提木叉的日子,而初八和十四日則是說法,攝受信眾。因為布薩是使內心重新回復清淨的方式,所以自從佛教一開始設立布薩制度以來,布薩就成為了與戒律相輔相成的一個機制,受到佛陀的極度重視。又因為戒清淨要透過布薩來完成,而戒清淨又是進入初禪、二禪、三禪、四禪乃至得阿羅漢果的基礎,所以布薩在佛教的修行中,有著確保戒、定、慧三無漏學得以成就的重要地位。因為布薩是確保持戒清淨的重要機制,所以佛陀規定所有比丘,無論犯戒或未犯戒,終身都必須參加布薩,不得以任何理由拒絕出席。

在原始佛教,乃至於佛滅後的一百多年間,布薩制度並不限於在出家教團中舉行,在家信眾也有屬於在家信眾的布薩。在《雜阿含經》中,在家信眾奉持五戒十善,如法布薩,與出家證阿羅漢果者,同樣地受到帝釋天的讚嘆。佛滅之後,出家教團由大迦葉尊者帶領,馬上舉行了結集。第一次結集除了結集《雜阿含經》的主要內容之外,也結集了出家眾的戒律,使出家教團形成了嚴密的組織。但是,在家信眾在第一次結集中,被拒於窟外,本身也沒有必須把佛陀對在家信眾所說的法結集出來的自覺,於是佛陀對在家信眾所說的法和律便大量流失,乃至於在現存的經、律中,所記載的,百分之九十以上都是屬於出家的法和律。至於在家的法和律,則是少之又少。想要在極其有限的文獻資料中,尋求有關在家布薩法的記述,更猶如大海撈針,非常困難。現在如果要瞭解在家布薩的情形,就只能夠根據經、律中隻字半言的零碎記載,拼湊出在家布薩的大概面貌了。但是,儘管在這些一鱗半爪的記述中,可以肯定的是:在佛教的歷史中,在家布薩確實是存在過的!


[51] 同註2