論心性、佛性及真性
—兼論新道家對儒釋道之會通
鄺芷人
東海大學哲學系教授
華梵大學 第四次儒佛會通學術研討會論文集 ( 2000.05 ) 頁395-443
華梵大學哲學系, [臺灣 臺北]
p395
全文綱目
§
0.0
引言
§
1.0
儒家之路︰心性與成聖
§
1.1
心性論︰成聖的主體性條件之分析
§
1.2
道德實踐的可能性
§
1.3
成德的必須條件︰性善論的提出
§
1.4
陸象山之「主體理念論」
§
1.5
王陽明論「德性立法」與「實踐」
§
1.5 1
「德性立法」與「道德主體」
§
1.5 2
道德的實踐
§
1.5 3
「德性立法」與「道德實踐」合一說
§ 1.6 成聖與自由的無限體
§
2.0
「佛性」與「如來藏」
§
2.1
「佛性」與「如來藏」的經典溯源
§
2.11
「如來藏」經論的「佛性」思想
§
2.12
《華嚴經》〈性起品〉的「佛性」義
§
2.13
《如來藏經》及《寶性論》的「佛性」思想
§
2.14
「佛性」與「一闡提」︰《卾槃經》的「佛性」說
§
2.141
「一闡提」已斷善根
§
2.142
「一闡提」也有「善根」
§
2.143
「佛性」是藉眾緣而成
§
2.144
「一闡提」的「佛性不斷」
§
2.2
「佛性」與「阿賴耶識」
§
2.21
《地論》、《攝論》的「阿賴耶識」
§
2.22
《楞伽經》的「如來藏」說
§
2.3
《大乘起信論》的「如來藏」說
§
2.31
「眾生心」就是「如來藏」。
§
2.32
一心二門。
§
2.4
《大乘起信論》的特殊意義
§
2.41
從「性起」《經》到
《大乘起信論》
§ 2.42 「心」的「本覺」與中國佛學
p396
§
2.5
「佛性」與「真我」
§
3.0
「新道家」之「修真」與「金丹大道」
§
3.1
內丹道溯源
§
3.2 新道家的承傳與流派
§
3.21
內丹道少陽派
§
3.211
內丹道南宗之承傳
§
3.212 內丹道北宗（全真教）的承傳
§ 3.213
伍柳仙宗
§ 3.22
文始派
§ 3.23
其他
§
3.231 張三豐與武當派
§
3.232 中和派及其代表人物
§
3.233 東派與西派
§
3.3 丹道的極終︰「還虛合道」
§ 3.31
「元神真性」與「識心」
§
3.32
「修真」與「還虛合道」
§ 4.0 新道家對儒、佛、道的會通
§ 4.1 新道家的「三教合一」之歷史背景
§ 4.11 魏晉南北朝的宗教與學術
§ 4.12 從《弘明集》到《廣弘明集》
§ 4.2 援儒入道︰「心性」與「真性」之會通
§ 4.3 援佛入道與佛道融通
§ 4.31 張伯端與禪宗
§ 4.32 柳華陽之佛道融通
§ 4.33 《性命圭旨》之「佛性」即「真性」說
§ 4.4 儒釋道三教歸一
§ 5.0 結語
§
0.0
引 言
史蒂文森（Leslie Stevenson）在其《人性七論》的開卷便說︰「人是甚麼？這無疑是至為關鍵的問題之一，因為許多其他問題都取決於我們對人性的看法」[1]。史氏說得很正確，許多學理都是建立在「人性論」上。例如，洛克、霍布氏等人的政治哲學[2]，康德的倫理學[3]，黑格爾之法律哲學，以及基督教信仰，與弗洛伊德的精神分析等，都是與人性論分不開的。
當吾人在論及儒家的成德之教、佛家之成佛，以及新道家「還虛合道」之理想時，皆以人性論作為理論基礎。儒家的孟子陸王一系，從「心性」論來討論人性，並以此為基礎，建立成德的理論及開顯成聖之教，這已經成為中國哲學史的常識了。對於大
註
1
See Leslie Stevenson: Seven Theories
of Human Nature. 引自中譯本《人性七論》，袁榮生等譯，頁4。北京商務(1996)，
註
2
見鄺芷人，〈公民社會與民主政治〉，《東海哲學研究集刊》，第6輯(1999/7)，頁189-226。
註
3見鄺芷人，《康德倫理學原理》，文津，一版二刷(1995)。
p397
乘佛學，一般只分「空」「有」二宗。前者是「性空唯名」，後者是「虛妄唯識」。但是，除此兩途之外，其實尚有「真常唯心」一系，其理論根基是「佛性」或「如來藏」，中國佛學便是緣此途徑發展出來。「心性」、「佛性」及「真性」三者，分別是儒、佛（真常一系）、及新道家對「成聖」、「成佛」及達至「合道」的理論基礎。因此，本文將分析和展示下列四個環節︰
【1】 孟子陸王一系的心性論要旨分析。
【2】「佛性」或「如來藏」在印度與中國之轉變。在這個意義上說，強調「真常心」一系的佛學，是從「佛性」或「如來藏」
來彰顯人性。
【3】 至於在新道家，則從丹道的修持，來朗現吾人本體的「真性」，並強調在修真過程中，使吾人之「真性」回歸宇宙本體，
這就是所謂「還虛合道」。
【4】 在「心性」、「佛性」及「真性」三個環節被釐清之後，吾人便進一步談論儒、釋、道之會通。
§ 1.0 儒家之路︰心性與成聖
§ 1.1心性論︰成聖的主體性條件之分析
在成德問題上，儒家的聖人，其實代表著理想的道德人格。但是，成聖是否可能？這就必須對吾人心性的主體性條件作分析。關於傳統儒家之「心性」說，及其有關道德實踐的理論，歷經春秋、戰國、兩漢、宋、明、清、及當代新儒家，淵遠流長。本節只能扼要地，點出孔子在《論語》中相關問題的理論脈絡，進而扣緊孟子及陸王一系，來分析及展示其立論要旨。
孟子首先提出「性善」說，來強調人性中的成德能力。一般人只憑文字的表層意義，以為「性善」說的「性」字，乃表述「人心中那些與生俱來的一切屬性」，因而，孟子的「性善」說便被解釋為︰「這樣存在於人心中與生俱來的一切屬性，是善而無惡的」。古代不少思想家也這樣臆度孟子「性善」說的意義。其實，孟子已明確地指出︰他所謂「人性」的「性」字，不是指
「人心中與生俱來的一切屬性」。孟子本人並且把這種意義的「人性」，稱之為「生之謂性」。其實，倘若孟子的「性善說」是指「人心中那些與生俱來的一切屬性，都是善而無惡」，則不僅違背人的現實性，也不合孟子立論之目的。試想︰倘若孟子的「性善」說是意指「人心中那些與生俱來的一切屬性，都是善而無惡」，那麼，每個人在現實上豈非都是聖人嗎？人類又怎會出現敗德惡行呢？由此可見，「性善」說的實義，無論是從人的現實性來考慮、從孟子的立論動機來分析，或從《孟子》書的具體文理來解釋，皆不可視之為是意指「人心中那些與生俱來的一切屬性，都是善而無惡」。至於「性善」說的實際意義，下文將再作說明。
§1.2道德實踐的可能性
成德之教乃傳統儒家的基本關懷之一，而心性論則又是成德之教的理論根基。孔子也講及人性的問題，他認為每個人的人性原是相差不遠的，只是受到後天生活環境的影響才出現差異性[4]。首先，從宏觀的社會層次上，孔子提出「禮」的概念，並且以重建和推行周禮為手段[5]。他希望藉凓「禮」，作為人際、政治、社會等之規範[6] ，企圖
註
4
《論語》〈陽貨〉，「子曰︰『性相近也，習相遠也』」。
註 5 《論語》〈八佾〉，「子曰︰『夏禮，吾能言之；杞不足徵也。殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣』」。《論語》〈八佾〉
又謂，「子曰︰周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周」。又《論語》〈為政〉，「子曰︰殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周
者，雖百世可知也」。
註 6 《論語》〈顏淵〉，「顏淵問仁，子曰︰『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。……』」。又《論語》〈為政〉，「子曰︰『道之以政，齊之以刑，民
免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格』」。
p
p 398
藉此而把當時紛亂的社會導入正軌。進一步來說，孔子既然把「禮」視作人際行為的（外在）規範，就必須從理論層次上說明「禮」的可能性或實踐性，這個問題在《論語》裡稱之為「禮之本」[7]。在《論語》中，孔子間接地從「仁」及「義」這兩個理念來說明「禮之本」。故說「克己復禮為仁」[8]及「君子義以為質，禮以行之」[9]。「義」在語意上是指「應然性」，也就是指「該應」或「不應該」的意思。至於這種「應然性」的行為原則，孔子稱之為「仁之方」[10]。這其實就是判斷吾人行為是否具有「正當性」（「應然性」）的原則。倫理或道德行為基本上是出現在人際關係中，然而，吾人如何判斷行為的正當性或應然性呢？孔子認為，判斷的方法可從自己出發，想像自己是當事人（「近取譬」），本凓「己欲立而立人，己欲達而達人」的原則，來考慮行為是否具備普遍意義？同時，「普遍」（uni-versal）就是「客觀」（objective），這是積極意義的判斷原則。消極意義的判斷原則是「己所不欲，勿施於人」，《論語》稱之為「恕」[11]。「恕」字在傳統語言上是「推己及人」之意。其實，不僅是消極的判斷原則是「恕」，積極的判斷原則也可以是「恕」。此外，孔子除了以「推己及人」或「恕」作為道德的判斷原則之外，尚強調盡心盡力的道德實踐，這就是所謂「忠」[12]。因此，「恕」是道德判斷的原則，相當於後來王陽明所謂「知」。「忠」則強調道德的實踐，王陽明稱之為「行」。
問題是︰吾人是否有能力作道德判斷？吾人又是否會盡自己所能，來進行個人的道德實踐？這就是孟子要回應的問題，而其理論進路是以「性善論」為基礎。
§ 1.3成德的必須條件︰孟子「性善論」的提出
所謂「德行的可能性」，是指「在甚麼條件下，道德行為才有可能」而言。對孟子來說，這個條件就是「性善」。孟子「性善」說的論點主要如下︰
【一】•在〈告子上〉篇，孟子針對告子所謂人性「無善無不善」的命題，提出反駁。告子以水的流向為例，比擬人性的善與不善。告子認為︰「若把水導向東方，則水便往東方流；若把水導向西方，則水便往西方流」。人性如水流，原無方向性。孟子也就順凓以水的比擬，認為「人性之善」，猶如水往下流一樣。因此，「人無有不善」，就如同「水無有不下」一樣。至於人有不善的行為，就好像水被擊打而跳躍，或受其他人為或非自然的因素的作用時，才逆乎而上一樣[13]。在這個比擬中，由於孟子認為水的屬性是往下流，古人缺乏現代科學常識（當然，既然是一種比擬，也就不必考慮「水
註
7《論語》〈八佾〉，「林放問禮之本。子曰︰『 大哉問。禮，與其奢也，寧儉；喪與其易也，寧戚』」。
註
8
《論語》〈顏淵〉，「顏淵問仁。子曰︰『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為人由己，而由人乎哉？』」
註
9
《論語》〈衛靈公〉，「子曰，君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉」。
註
10
《論語》〈雍也〉︰「子曰︰『何事於仁，必也聖乎？堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已』」。
註
11
《論語》〈衛靈公〉，「子貢問曰︰『有一言而可以終身行之者手？』子曰︰『其恕乎。己所不欲，勿施於人』。
註
12
《論語》〈里仁〉︰「子曰『參手！吾道一以貫之』。曾子曰︰『唯』。子出，門人問曰︰『何謂也』？曾子曰︰『夫子之道，忠恕而已矣』」。
註
13
《孟子》〈告子上〉︰「告子曰︰『性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也』。孟子曰︰『水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙。激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。』」
p399
之就下」是否合乎科學），把水往下流視為「水之本性」，遂由此而比擬「善」是人性的本性。
【二】•在〈告子上〉篇，孟子的學生公都子引述告子之言，認為人性是「可以為善，也可以為不善」。因此，在周文王及周武王時代，則百姓好善；在周幽王及厲王時代，百姓好暴。又或者認為︰有的人，其性是善，而有的人，其性不善。所以，在賢君堯的時代，也會有象〈舜的同父異母之弟〉這樣殘暴的人；而舜的父親瞽瞍，雖然暴戾，卻又生出舜這樣賢良的人[14]。根據以上所言，則敵論告子對人性提出三種可能的觀點︰
(1).人性無善無不善。
(2).人性可以為善，可以為不善。
(3).有些人，其性為性，而有些人，其性為不善。
針對這些觀點，孟子認為︰倘若吾人順著人性的本性（情），便可以為善，這就是所謂「人性為善」的意思。至於行為不善，則非人性的材質(本質)問題[15]。他進一步從下述兩方面來說明︰其一是四端說，其二是「義內」說。
【三】•在〈告子上〉篇，「四端」是指「惻隱之心」、「羞惡之心」、「恭敬之心」、及「是非之心」，其發用分別成為仁、義、禮、智四者[16]。在〈公孫丑上〉篇，「四端」中的「恭敬之心」改稱為「辭讓之心」[17-1]。大抵「惻隱」是指同情、憐憫或仁愛之心，「羞恥」為自覺慚愧、懺悔、擇善、棄惡之心，「恭敬」或「辭讓」乃謙俾、虛懷、尊賢、敬長之心，而「是非」則為對錯、真假判斷之心。此四者，基本上為價值判斷的主體性機能，也就是一般所謂對善惡的認知能力。
【四】、孟子也從「義內」的概念，來說明對道德應然性的判斷原理，是內在於吾人心中的。孟子把「義」視為「人路」[17-2]。「人路」是指吾人該遵循的行為規範，因而，所謂「義內」乃謂這些規範是內在於吾人心中的價值自覺[18]。在《孟子》裡，使用了不同的語句來表達「義內」，例如︰
（1）「仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣」。
（2）又如引《詩經》所謂︰「天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德」[19]。
（3）孟子又把吾人心中的善惡知識，稱之為「良知」「良能」，乃吾人「所不學而能」，「所不慮而知」的[20]。
進一步來說，吾人如何實踐道德？針對這個問題，孟子強調吾人必須把良知加以推廣、充實及發揚光大，有如火的燃燒及泉水的湧現一樣，遍及於行為上[21]。
註
14
《孟子》〈告子上〉︰公都子曰︰「告子曰︰『性無善無不善也』。或曰︰『性可以為善，可以為不善。是故文、武興，則民好善；幽、厲興，則民好暴』。或曰︰『有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞍為父而有舜。………』」。
註
15
《孟子》〈告子上〉︰孟子曰︰「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若乎不善，非才之罪也。」朱熹《四書集注》謂「情者性之動也」，又謂「才猶材質，人之能也」。
註
16
《孟子》〈告子上〉︰「惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也」。
註
17
〈公孫丑上〉︰「惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。」
註
17
《孟子》〈告子上〉︰「孟子曰︰『仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！』
註
18
在《孟子》〈告子上〉篇，公都子及孟子從「恭敬之心乃發於內」來說明這個問題。
註
19
見《孟子》〈告子上〉。
註
20
《孟子》〈告子上〉︰「孟子曰︰『人之所不學而能者，其良能也。其所不慮而知者，其良知也。……』」
註
21
《孟子》〈公孫丑上〉︰「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之。足以保四海；茍不充之，不足以事父母」。
又︰關於孟子的心性論，讀者請參閱勞思光先生之《中國哲學史》第一卷。本書有港版與台版。
p 400
§ 1.4 陸象山之「主體理念論」
孟子強調人心的發用無窮，認為吾人一旦把心發揮到極至，便能同時認識吾人之本性。進一步來說，倘若吾人能認識自己的本性，便能認識天道。因此，孟子要求吾人保持凓靈明的心體，存養自已的本性[22]。這樣，吾人便能從自己的心性中，認識一切事物之理，這就是他所謂「萬物皆備於我」的意思。然則吾人又如何理解這句話呢？甚至，這句話是否能作合理的解釋呢？為了回應這些疑難，首先是必須針對問題而提出理論上的說明，而建立這方面的理論也有多個途徑。例如，這可借助康德的「建構」理論（constructivistic approach）[23]，也可藉凓黑格爾所謂「凡真實的為合理的」及「凡合理的為真實的」[24]來作進一步的闡述。又譬如，在佛學方面，《十地經》有謂︰「如是三界，皆唯有心」。我國南北朝佛學中的「地論宗」南道派，依《十地經論》，而提出「三界為一心」所作的「阿梨耶識緣起」論。《大乘起信論》有所謂「一心開二門」，提出「眾生心總攝一切法」等，皆可借鏡。
陸象山順凓孟子的「盡心」而「知性」及「知天」的論點，提出「心即理」說，但卻沒有作任何理論上的說明。很明顯，這種觀點可視為一種「主體理念論（subjective idealism）」。他認為「心」與「理」是合一的，所謂「人皆有是心，心皆有是理，心即理也」[25]。意思大概是說︰由於人心皆反映相同之理，因而客觀之理，是存在於吾人心中，遂謂人心即客觀之理。同時，宇宙間萬事萬物之理，也存在於人心中，故又謂「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」[26]。就價值判斷來說，象山不但強調是非善惡有絕對客觀的標準，而且又認為是人心所具足的。因此，吾人只要復其本心，便能成就德行。但是，這種論點只是直覺性的（即︰未經過迂迴曲折之辨証），其理論的可能性並沒有舖陳出來。所以，這種「心即理」說，在理論方面只能視為是一種尚「未完成的」「主體理念論」之觀點而已。
§ 1.5王陽明論「德性立法」與「實踐」
§ 1.5 1 「德性立法」與「道德主體」
孟子及陸象山的「良知」概念，是指「是非善惡的知識」，或對「是非善惡的判斷力」而言。若用康德的語詞來說，則「良知」乃道德律之「立法者」[27]。在《傳習錄》中，王陽明把宋儒所講的「天理」、《大學》所謂「明德」、《中庸》所謂「未發之中」
註
22
《孟子》〈盡心上〉︰「孟子曰︰『盡其心者，知其性也。知其性者，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。』」
註
23
在康德的哲學語言，便是所謂「哥白尼式的革命」。在康德之前，西方哲學家在針對認知心與認知對象及經驗知識之間的關係問題，基本上是認為吾人對外物的知識，乃出於認知心對經驗事物所考察的結果。康德則認為，在認知活動中，情形其實是反其道而行。這是說，認知心通過先驗的認知形式，把感官材料鑄造或建構出經驗對象及經驗知識。認知心中的先驗形式主要包括感性形式的純粹先驗直覺（指時間及空間）、理解活動的範疇，以及理性活動把理論系統化三者。
註
24
這就是所謂“The real is the rational and the rational is the
real.”在黑氏的理論中，「真實」是指「經驗」或「現實」，而理性是經驗的客觀結構。「現實」同時是指過去、現在及未來的經驗整體，它是一個無窮的歷程。所謂「凡真實的為合理的」及「凡合理的為真實的」是在無窮的歷程中去了解。
註
25
「心一心也，理一理也，至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二」。又謂︰「人皆有是心，心皆具是理。心即理也」。見《陸象山全集》卷一，〈與曾宅之書〉，頁二。香港廣智書局，
註
26
《陸象山全集》〈雜著〉︰「四方上下謂曰宇，古往來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世之前，有聖人出焉，同此心，同此理也……」，頁173。香港廣智書局，
註
27
鄺芷人︰〈康德『自由意志』概念與陽明的『良知』說之比較〉，見《東西哲學比較論文集下卷，頁.903-950.新文豐出（1992.）。
p 401
等，均視之為「良知」[28]。此外，又謂「良知」乃「心之本體」及「至善」[29]。所謂「至善」，用康德的倫理學語言來說是「無限的善」（gut
ohne Einschränkung，good without limitation）[30]。「無限的善」就是「無條件的善」或「絕對的善」，因為「心之本體」不但依靠其他條件而為善，反之，人類一切所謂善的事物，皆要以它作為條件。後者（那些所謂善的事物）因而是「有條件的」，而前者（良知、心之本體、至善）則是「無條件的」。「良知」的朗現就是「心體」的本來面目，而當吾人內在地衝破私欲氣質之遮蔽時，「良知」便朗現其本來面貌，成為「明德親民之極則」。總言之，「良知」乃道德意識的自覺能力，因而稱之為道德心之本體，它一方面具有德性方面的知識，另一方面，利用這些知識，便可衡量是非對錯，在這個意義下，良知便同時具有德性方面的判斷力。
§ 1.5 2道德的實踐
陽明在講到道德的實踐時，是藉凓詮釋古本《大學》所謂「格物」、「致知」、「誠意」、「正心」及「修身」等概念來說明的。「心之本體」既然純而不雜，則行為之惡從何而來？
陽明認為，人類行為源出於意念。人類作為有限的生理機體，受到私欲與生理氣質之蔽，並且影響意念活動。在這種情形下，成德之要，首先在於恢復心體原有之光芒。同時，人類行為既然源出於意念，因此，糾正不正當的行為，必須從改變意念著手，使吾人心中之意念，也像良知心體一樣純正，這就是所謂「格物」、「致知」與「誠意」及「正心」之大旨。[31]惡的行為出於惡念，故「正心」是回歸本心，並使意念純粹化，合乎良知天理[32]。他把「格物」的「格」解釋為「正」，是更正或改正之意。又把「物」當作「事」，而「事」則又指行為[33]。他又把「致知」解釋為「致良知」[34]。從狹義上說，「良知」指「是非之心」；從廣義上說，「良知」乃「心之本體」，為道德的立法者。格、致、誠、正、修五者，只是從不同的層面分析道德實踐之工夫而已。
§ 1.5 3「德性立法」與「道德實踐」合一說
道德行為是結合兩個層面的，其一是道德的立法（moral legislation），這是指吾人的道德心建立道德法則與判斷是非善惡的能力。其二是道德的實踐，這是指針對善惡是非之判斷，貫徹在實際的行為上，這其實乃是一種德性上的執法（moral execution）。王陽明把前者簡稱之為「知」，又把後者稱之為「行」，並認為知與行兩者是統一的整體，這就是他所謂「知行合一」的基本意義。
註
28 鄺芷人︰〈即用見體的原理︰陽明學說檢討﹝上﹞〉，見《中國文化月刊》第88期，頁47-59. （1978
）。
註
29 至善者，明德親民之極則也。天命之性，純粹至善，其靈昭不昧者。此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也」。《王陽明全集》，卷六，頁90。台北宏業書局（1983）。
註
30 Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten BA1,2 S.18.對相關問題的解釋，見鄺芷人︰《康德倫理學原理》，文津，頁9-10。（一版二刷，1985。）
註
31
「蓋心之本體，本無不正，自其意念發動而後不正。故欲正其心者，必就其意念之所發動而正之。發一念而善也，好之如好好色；發一念而惡也，惡之如惡惡臭，則意無不誠誡，而心無不正矣」。《王陽明文集》，卷六，頁91-92。台北宏業書局（1983）。
註
32
〈傳習錄〉卷中︰「良知本來自明，氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓少，無多障蔽。略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽？」見《王陽明傳習錄》，卷中，頁53。台北宏業書局（1983）。
註
33
「故致知必在於格物。物者事也，格者正也，正其不正，以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格物。」見《王陽明文集》，卷6，頁92。台北宏業書局（1983）。
註
34 致知云者，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也」。見《王陽明文集》，卷6，頁92。台北宏業書局（1983）。
p 402
然則「知」與「行」何故是一體呢？在是非善惡的判斷上，「知」乃指「良知」或「道德心」（the moral mind，指人心在道德判斷上的活動）。在具體的執法或實踐上，則「知」乃指「致良知」，要求意念按照良知的呼喚，來貫徹在具體行動上[35]。因而，「行」乃道德的實踐，也就是執行良知的命令。對王陽明來說，「行」或「實踐」的意義較一般為廣，這是包括意念活動的，故謂「一念之發動處便即是行了」[36]。從「良知」方面說，當它不被私欲所蔽，則「見鳥獸之哀鳴觳」而自然有「不忍之心」，「見孺子之將入於井」而自然有「怵惕惻隱之心」，甚至「見草木之摧折」也出現憫恤之心。此時，良知心體是純而不雜，陽明視之為「知之真切篤實處」，此時，其意念必與良知合而為一，故謂「知之真切篤實處即是行」。另一方面，當吾人確切地努力從事於道德實踐時，則此時吾人的良知心體也必然朗現其靈昭明覺的本性，故陽明謂「行之明覺精察處即是知」[37]。總言之，良知乃道德主體，而當道德主體毫無私欲之蔽時，則必有貫徹道德意念之要求。反之，當吾人誠實地進行道德實踐時，吾人的良知心體也必朗現其善性。這就是知行合一說的要旨。
§ 1.6成聖與自由的無限體
儒家所追求的道德人格是成聖成賢，而達成這個目標的過程就是道德實踐。周敦頤在其〈太極圖說〉中，從本體宇宙論（onto-cosmology）的觀點，闡述人類在宇宙中的地位與價值。他認為從「無極」而產生「太極」，「太極」的運動產生陰陽，而陰陽的變合而產生五行，再從陰陽與五行的相互運作，而出現萬物及人類。陰陽五行中最靈秀之氣孕育出人類，而人類中的聖人則確立中正仁義的「人極」。他引用《周易》〈乾卦文言〉謂︰故聖人『與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶』」。這是說，天、地、日、月、四時，甚至鬼神，都不能違背聖人之道[38]。
儒家成德之教，孔子確立其規模，孟子奠定理論基礎，王陽明等發揚光大。成德以成聖為標杆，然而，人類作為生理機體的存在者，其良知善性常被其動物性所影響。倘吾人受到人性中的動物性的牽制而無法自拔，則人獸之間便無差別。在這種情形下，人類只能視為動物中的一部份而已，其行為便受到私欲之制約而無自由。在德性意義上說，「自由」是指「自律」（auto- nomy）。這是指行為主體一方面能對其行為提出自我立法，另一方面又能依照其所立的行為法則而實踐。王陽明把前者稱為「知」，把後者稱為「行」，聖人是德行的大成就者。藉凓道德的實踐，吾人便可一步一步地，離開有限有盡的動物性之藩籬，邁向在德性上從心所欲的自由境界。在這個意義下，聖人便是道 德上的自由無限體。
§ 2.0「佛性」與「如來藏」
§ 2.1「佛性」與「如來藏」的經典溯源
註
35《傳習錄》卷中︰「是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也」。頁61。台北宏業書局（1983）。
註
又〈大學問〉︰「良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。」《王陽明文集》，卷六，92。台北宏業書局（1983）。
註
36〈答顧東橋書〉︰「欲食之心即是意，即是行之始矣。」」。見《傳習錄》，卷中，頁32。台北宏業書局（1983）。
又〈傳習錄〉卷三︰「我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。」見《王陽明全集》，卷下，頁74。
註
37
〈傳習錄二〉之〈答顧東橋書〉︰「知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知。知行工夫，本不可離。」見《傳習錄》，卷中，頁33。
註
38
「南軒張氏曰︰『天地之德，日月之所以明，四時之所以序，鬼神之所以吉凶，皆是理也。聖人得太極之道，而備諸躬，則其合也，豈在外乎？蓋其理不越乎此而已。』」見《周濂溪集》，頁19，香港文學研究社印行。（未註明出版年份）
§ 2.11《經》《論》中的「佛性」或「如來藏」思想
「教判」（或作「判教」）乃中國佛學的特色之一。其先可能由東晉慧遠開其風，他在其所著的《大乘義章》第一節，便提出四宗教判之說。即︰立性宗、破性宗、破相宗及顯實宗。南朝初的卾槃師慧觀立三教五時[39]。華嚴宗三祖法藏在《起信論義記》卷一，也有所謂「隨教辨宗」之說，即︰（1）「隨相法執宗」，指小乘諸部。（2）「真空無相宗」，包括《般若》等經及《中觀》等論。（3）「唯識法相宗」，指《解深密》等經及《瑜伽》等論。（4）「如來藏宗」，包括《楞伽》、《密嚴》等經及《起信》、《寶性》等論。當代佛教界大德太虛法師，對大乘佛法提出三分，即「法相唯識宗」、「法性空慧宗」及「法界圓覺宗」。印順論師也判大乘佛法為三宗，這就是「虛妄唯識宗」、「性空唯名宗」及、「真常唯心宗」。太虛所謂「法界圓覺宗」，與印順之「真常唯心宗」之所指，大致相同[40]。一般佛教學者多只著眼於佛學的「論」典，遂把大乘佛法分為空有二宗。然而，無論是從源於印度的佛「經」，或從中國佛教史上說，「真常心」的體系不但存在，而且在中國佛學上具有極重要的地位。而「佛性」或「如來藏」的理念，乃「真常心」體系的理論基礎。
在字義上說，「佛性」（buddha-dhatu）的「性」（dhatu），原指「種類」（界）、「要素」及「本質」之意。故「佛性」可引申為「成佛之性」，也就是指「成佛的條件」。「佛性」又稱為「如來藏」（tathagata-garbha），原指「如來的胎兒」或「藏著如來的東西」之意。「如來」原為佛陀的十種稱號之一，意指對「真如」的正覺或成就正覺的「佛」。而「如來藏」是比喻眾生皆有佛種或佛因，因而若眾生具有「如來藏」，便在原則上有成佛之條件。「佛性」或「如來藏」也可視為「佛種姓」（buddha-gotra）。事實上，《寶性論》中的「性」原來就是指“gotra”，意指「佛性」或「成佛之性」[41]，而其意義基本上則是指自性凊淨心。
《不增不滅經》、《大乘起信論》等經論，只用「如來藏」一詞。《大般卾槃經》及《究竟一乘寶性論》，則使用「佛性」一名。至於《大方等如來藏經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》等，則「佛性」及「如來藏」並列。同時，《大方等如來藏》及《大法鼓經》則尚有「佛藏」一詞；而《大法鼓經》及《央掘魔羅經》又有「如來性」一詞。此外，講及「佛性」、「如來藏」或「自性清淨心」的經論尚有《如來興顯經》、《大哀經》、《楞伽阿跋多羅寶經》、《度一切諸佛境界智嚴經》、《大方等無想經》（又名《大雲經》）、《大般泥洹經》、《無上依經》、《大乘密嚴經》、及《大乘法界無差別論》（或名《如來藏論》）[42]等。《如來興顯經》也採用「佛種性」一名。因此，「佛性」在佛典上有不同的用詞，
註
39
慧觀所謂三教即頓、漸、不定（或說分頓漸二教）。五時為三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教及常住教，並以《卾槃經》為最完滿的經典。高振農君在該書的〈解題〉中，謂「教相判釋」首先由慧觀開始。此說恐有誤，因為東晉慧遠已有教判之作，而慧觀為南朝人，當在慧遠之後。見高振農釋譯《大般卾槃經》，頁6，佛光文化事業有限公司.（1996）
註
40
見釋印順講•演培續明記︰《大乘起信論講記》，頁11。正聞學社叢書之十七。（1966）
註
41
《寶性論》的梵文拉丁化為“Ratnagotavibhago mahayanottara-Tantra-sastra”，其中ratna-gotra-vibhaga
為「寶性之分別」，而“Mahayanottara-tantra”意為「大乘最上秘義論」。故《寶性論》漢譯為《究竟一乘寶性論》，別名為《寶性分別一乘增上論》。參閱李琳華編著︰《如來藏識》，頁81-82。常春樹書坊（1980）及印順︰《如來藏之研究》，頁29-39。正聞出版社（1992）。
註
又︰本文﹝§2.144節﹞依據《卾槃經》，而對「佛性」概念有較詳細對的說明。
註
42
《大哀經》，晉竺法護譯，見於《大藏經》第25冊，頁409-451，中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，中華民國46年四月。
《如來興顯經》乃西晉竺法護譯，是晉譯《華嚴經》〈寶王如來性起品〉及唐譯《華嚴經》〈如來出現品〉的初譯本，見《大藏經》第20冊，頁392-617。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，
《大方等如來藏經》晉佛陀跋陀羅譯，見《大藏經》第31冊，頁460-465。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，
《楞伽阿跋多羅寶經》，南朝劉宋求那跋陀羅譯，見《大藏經》第31冊，頁480-513。元魏菩提流支所譯的《入楞伽經》及唐代實叉難陀所譯之《大乘入楞伽經》，均為同本異譯，分別見於《大藏經》第31冊，頁514-586，頁586-639。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，
《度一切諸佛境界智嚴經》，梁僧伽婆羅譯，見《大藏經》第23冊，頁250-252；另趙宋時，法護等另有譯本，名為《佛說大乘入諸佛境界光明莊嚴經》，見《大藏經》第23冊，頁253-264。《無上依經》，南朝梁陳時，真諦譯，見《大藏經》第31冊，頁468-479。唐玄奘有另一譯本，名《甚希有經》，見《大藏經》第31冊，頁781。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，
《大乘密嚴經》，有地婆訶羅及不空（Amoghavajra），同為唐代二譯本，分別見於《大藏經》第31冊，頁723-746，及頁747-776。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，
《大乘法界無差別論》，唐提雲般若有二譯，見《大藏經》第61冊，頁892-894。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，
p 404
除「佛性」之外，尚有「如來藏」、「佛種」、「佛藏」、「如來性」等。以下是一些重要經典對「如來藏」的要旨︰
（1）.《如來藏經》申說一切眾生皆具「如來藏」，並與佛陀無異。由於眾生心被煩惱所覆蓋，故如來出世，廣為眾生說法，以便眾生能彰顯佛性。
（2）.《不增不滅經》乃佛陀回答舍利弗有關眾生界於六道輪迴中是否有所增減？釋氏的回答是︰眾生界與法界同一界，沒有增減。釋氏指出，當「如來藏」被無量煩惱所纏時，便是眾生；而當眾生修菩提行，便是菩薩；又當眾生遠離各種煩惱而恢復清淨時，便是如來。本《經》的名言是︰「眾生界者，即是如來藏，如來藏者，即是法身」。
（3）在《大法鼓經》裡，佛陀藉著與迦葉的對話，指出由於「法身常住不變」，以及一切眾生皆有「如來藏」，所以一切說空的《經》《論》都是「不了義」（意義不是極終的）。
（4）《央掘魔羅經》綜合了《不增不滅經》及《大法鼓經》的要義，一方面以「一切法空」為「不了義」，另一方面又指出眾生界、我界及「如來藏」是同一的。
（5）《無上依經》是佛陀藉著對阿難的解說，指出眾生自性清淨，但是卻如寶珠般棄於穢泥，需經諸佛如來洗淨之後，才能恢復清淨而仍為寶種。表明眾生的煩惱，只是「客塵所染」，而救眾生乃諸佛如來入三界之目的。
（6）《勝鬘經》共分十五章，其中第七為〈如來藏章〉，第八〈法身章〉，第九〈空義隱覆真實章〉，第十二〈顛倒真實章〉及第十三〈自性清淨章〉，均直接談論「如來藏」。本《經》提出兩種「如來空智」，其一稱為「空如來藏」，其二是「不空如來藏」。前者為真如性空，雖被煩惱覆蓋，但卻未與煩惱混合；後者含藏無數不可思疑的功德。
至於其他有關「眾生皆有佛性」的如來藏《經》《論》，包括︰「性起經」（指與《華嚴經》〈性起品〉相關的各種不同譯本之經典）、《如來藏經》、《寶性論》、《卾槃經》《楞伽經》及《大乘起信論》等，闡述了「佛性」或「如來藏」之意義，又講及有關「一闡提」的問題，這些《經》《論》，在「如來藏」體系內具有非常重要的意義。因此，吾人在下節將對這些經論作較深入的說明︰
§ 2.12《華嚴經》〈性起品〉的「佛性」義
在傳統上，《華嚴經》被視為是與「如來藏」體系有密切關係的經典[43]。上文所提及的《如來興顯經》，是西晉時竺法謢所譯，乃《六十華嚴》〈寶王如來性起品〉及《八
註
43
例如，印順論師便認為《華嚴經》隱約地含有如來藏思想。他謂六十《華嚴》的〈如來性起品〉中
講及眾生具有如來智慧之說，為歷來如來藏學者一再引述。〈十地品〉之金喻與寶喻，以擬眾生本有菩提，說明菩提的離垢到究竟清淨。此外，〈盧舍那品〉所謂「華藏莊嚴世界海」，暗示菩提本有，並能開顯出莊嚴佛果。見所著《如來藏之研究》，頁98-103。正聞出版社，1992。
p 405
十華嚴》〈如來出現品〉的最古譯本。《六十華嚴》的譯者佛臯跋陀羅（Buddhabhadra）採用「性起」二字，而不少華嚴學者也就以「性起」思想作為嚴經學說特徵。不過，一般華嚴學者把「性起」只視為「緣起」。但是，「緣起」的著眼點在於外在的境界，而「性起」則是從心性來闡析。也有些學者認為︰「性起」一詞缺乏經典依據，也不符合該品的論點[44]。但是，日本學者高崎直道從比較各種「性起經」譯本的研究中，認為在〈性起品〉之「性起」的梵語是gotra-sabbhava。其中，gotra意謂性質（法dharma）、種子（bija）、根機（indriya）、界（種類dhatu）、種性等。至於sabbhava為「顯現」。於是，他把「性起」主要歸納為三義︰（1）指生於如來之家，（2）指如來出現，（3）不斷如來種流或示現如來之性[45]。這裡所講的「如來」，是作為法身、真如及法性的如來，也就是「佛性」。為了說明「性起經」隱含「佛性」或「如來藏」的原理，吾人分別列出以下各段經文，以作比較︰
例IA.〈興來經〉︰「殊勝之佛道，逮得於一行。聖慧無罣礙，
以一之自然。皆行諸佛道，所演放光明。道師為若茲，普見於忍界。一切靡不周，普示現一切。威神之變化，吾身已得入。[46]」
B.
〈性起品〉︰「一心求佛道，得無礙境智。與諸如來等，普放無量光。
震動一切剎，顯現自在力，來入我身中。[47]」
C. 〈出現品〉︰「成就最上菩提道，於諸境界智無礙，與一切佛同其性導師放此大光明，震動十方諸世界，已現無量神通力，而復還來入我身。[48]」
以上三節經文，為一義三譯的文句。其中實叉難陀的「與一切佛同其性」句，表明眾生皆有佛性。而其他二譯本卻分別譯作「皆行諸佛道」及「與諸如來等」，佛性意義則較不清晰。
例IIA.〈興來經〉︰「因為引譬喻，示現佛種性。設眾生聞者，發清淨道心。
悉令諸佛土，周遍勝無餘。[49]」
B. 〈性起品〉︰「
因緣及譬諭，為我分別說。無量眾聞已，皆發菩提心。一切諸如來，相好莊嚴身。[50]」
C. 〈出現品〉︰「願以因緣及譬諭，演說妙法相應義。眾生聞已發大心，疑盡智淨如虛空。如遍一切國土中，諸佛所現莊嚴身。[51]」
例（II）的三種譯文中，〈性起品〉的「 為我分別說」及〈出現品〉的「演說妙法相應義」，在〈興來經〉則譯作「示現佛種性」。不過，〈出現品〉也有「佛性」一名，如︰
註 44
魏道儒謂︰「性起一詞缺乏經典依據，實際上也不符合該品的通理」。見所著《中國華嚴宗通史》，頁142。江蘇古籍出版，1998。
註
45
見《華嚴思想》，川田熊太郎等著，李世傑譯，頁311。法爾出版社，1979。
註
46
《佛說如來興顯經》，竺法護譯。見《大藏經》第20冊，頁593。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，
註
47
《大方廣佛華嚴經》卷第三十三，〈寶王如來性起品〉，佛馱跋陀羅譯，見《大藏經》第18冊，頁611。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，
註
48
《大方廣佛華嚴經》卷第五十，〈如來出現品〉，實叉難陀譯。見《大藏經》第十九冊，頁262。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，
註
49
《佛說如來興顯經》，竺法護譯。見《大藏經》第20冊，頁594。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，
註
5
0
《大方廣佛華嚴經》卷第三十三，〈寶王如來性起品〉，佛馱跋陀羅譯，見《大藏經》第18冊，頁612。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版。
註
51
《大方廣佛華嚴經》卷第五十，〈如來出現品〉，實叉難陀譯。見《大藏經》第十九冊，頁263。
p 406
「復有無上大智光明，名持佛種性，能成如來不傾動力」之語句[52]，此語在〈性起品〉譯作︰「復有光明，名持佛性如來大智，能成如來不動諸力」[53]。可見「佛種性」之說已見於《華嚴經》。
例
IIIA. 〈性起品〉︰「如是微密法，無量劫難聞。精進智慧者，乃聞如來藏」。
註
B.
〈出現品〉︰「如是微密甚深法，百千萬劫難可聞。精進智慧調伏者，乃得聞此祕奧義」。
《興來經》沒有此頌偈。〈性起品〉出現「如來藏」一詞，〈出現品〉將之譯作「祕奧義」[54]。其原義可能是指「秘密藏」[55]，是《六十華嚴》的譯者佛馱跋陀羅刻意把「如來藏」一詞引進《華嚴經》中，因為強調「如來藏」的《如來藏經》，譯者就是佛馱（陀）跋陀羅。
總的來說，「佛性」、「佛種性」的思想，確已存在於《華嚴經》中。所以，日後中國「華嚴宗」大德如智嚴、法藏等，皆有進一步的申論[56]。同時，這些理念在佛教的「中國化」過程中，具有決定性的作用。
§ 2.13《如來藏經》及《寶性論》的「佛性」思想
《華嚴經》的〈性起品〉雖具「佛性」或「如來藏」的思想，但是卻只是隱約其事。旗鼓鮮明地倡議「佛性」或「如來藏」的佛典，當首推《如來藏經》。《如來藏經》的全名是《大方等如來藏經》。在這部《經》中，釋氏對金剛慧等聽眾，利用九種譬喻，說明眾生皆有「如來藏」。在本《經》中，「如來藏」也稱為「如來性」、「佛藏」及「佛性」[57]。釋氏指出︰一切眾生，雖然身處恚癡貪欲與煩惱痛苦之中，但卻具有「如來藏」。眾生也能像佛陀一樣，常無染汙，德相備足。因此，吾人若專心修行，便得解脫，成就正覺。煩惱如塵穢，而掃除塵穢，便顯現出佛性來[58]。他用九種比喻來說明「如來藏」。例如，「如來藏」好比巖樹上的蜜糖，非常淳甜甘美，但為群蜂所覆蔽。他把覆蔽的群蜂喻為煩惱，而去除巖樹上的群蜂（煩惱），便得見蜂蜜般的「如來藏」[59]。「如來藏」或「佛性」，又像菴羅果之果實（種籽），若把其種籽播種於土地上，便能成「大樹王」。他又以貧賤醜女身懷貴子比擬人心之佛性︰彼婦人不察覺身懷貴子，遂自輕鄙。同樣，眾生不知自身有「如來藏」，遂陷於生死輪轉中。其實眾生皆有「佛性」，故不可妄自
註
5
2《大方廣佛華嚴經》卷第五十，〈如來出現品〉，實叉難陀譯。見《大藏經》第十九冊，頁264。
註
5
3
《大方廣佛華嚴經》卷第三十三，〈寶王如來性起品〉，佛馱跋陀羅譯，見《大藏經》第18冊，頁613。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版。
註
54
分別同註53，頁631。及註52,頁278。
註
55
印順論師認為〈性起品〉在此所謂「如來藏」應是指「如來秘密藏」，因而是guhya-sthana，而非garbha。見《如來藏之研究》，頁99。正聞出版社，1992。又高崎直道也從藏文譯本指出藏譯為sans-rgyas
gzan-na（＝Tathagata-guhya），因而是指秘密藏而非胎藏義。同註45，頁304。但是，《八十華嚴》出現於八世紀，而西藏本《華嚴經》出現於九世紀。因此西藏本是否依《八十華嚴》譯出？這也是值得吾人注意。
註
56
見《華嚴五十要問答》、《搜玄記》等。
註
57本經基本上採用「如來藏」及「如來性」的名稱，其中也提到「佛性」及「佛藏」︰例如︰「善男子，佛見眾生如來藏已，欲令開敷，為說經法，除滅煩惱，顯現佛性」。見《大方等如來藏經》，於《卍正藏經》第19冊，頁0587。藏經院版，新文豐出版公司。
註
又︰世親的《佛性論》〈顯體分第二中，如來藏品第三〉，從「所攝」、「隱覆」及「能攝」三方面來詮釋如來藏。1、一切眾生皆有佛性，此為如來之性所攝。2、如來之性被眾生煩惱所隱覆而不顯。3、如來之性雖被隱覆，但仍含有如來的一切功德。見《大藏經》，中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，第62冊，頁795-6。
註 58 《大方等如來藏經》︰「善男子，一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏，常無染汙，德目備足，如我無異。……善男子，佛見眾生，如來藏已，卻令開敷，為說經法，除滅煩惱，顯現佛性」。見《大方等如來藏經》，於《卍正藏經》第19冊，頁0587。藏經院版，新文豐出版公司。
註
59
《大方等如來藏經》︰「譬如巖樹蜜，無量蜂圍遶，巧方便取者，先除彼群蜂，眾生如來藏，猶如巖樹蜜……開發如來藏，具馬無礙辯。」頁0588。藏經院版，新文豐出版公司。
p407
菲薄，而應努力精進[60]。
《如來藏經》是《寶性論》所依的經典之一，闡述「一切眾生有如來藏」之旨。其中本論的〈無量煩惱所纏品第六〉，是順著《如來藏經》的九個比喻，進一步說明煩惱與如來藏之間的關係[61]。其中的萎花、眾蜂、皮 、糞穢、地、諸果、朽故弊壞衣、貪賤醜陋女及泥模，是指眾生之「煩惱」，而諸佛、美蜜、中實、真金、珍寶藏、芽、真金像、聖王及寶像，則以喻「如來藏」。煩惱之垢乃眾生為「客塵所染污」，而如來藏則為「自性清淨體」。對眾生來說，前者覆蔽著後者。「如來藏」或「佛性」可從三個環節來說︰這就是「法身」（dharmakaya）、「真如」（tathata）及「如來性」（tathagata-gotra）。上述的諸佛、美蜜、中實是比喻「法身」；真金比喻「真如」；珍寶藏、芽、真金像、聖王及寶像則比喻「如來性」。「如來性」也是「佛種性」（buddha-gotra）。
《寶性論》所謂「寶性」，是指「佛寶之性」，因而也就指「如來性」。《寶性論
卷三對「佛性」有這樣的闡述︰
「佛法身遍滿，真如無差別。皆實有佛性，是故說常有。」
又謂︰
「一切眾生界，不離諸佛智。以彼淨無垢，性體不二故。依一切諸佛，平等法性身。知一切眾生，皆有如來藏」[62]。
這節引文，說明「眾生皆有佛性」的理由。所謂「佛法身遍滿」，是說眾生中，沒有人是存在於「佛法身」之外，猶如沒有物體能存在於虛空之外一樣。佛家把「佛法身（dharmakaya）」視為佛果，是佛陀的三身之一，又名毘盧遮那佛（Vairocana），意指遍佈一切、無色、無著、無現、不可見、無相、無業報、無生、無滅、無住處的實體。《華嚴經》中即把全法界視為佛法身的顯現，這就是所謂「清淨法身充遍全法界」，這其實是「眾生皆有佛性」的另種表達方式。「佛法身」也可解釋為「佛智」[63]，所以，「法身遍眾生」，就是「佛智遍眾生」。因而「一切眾生界，不離諸佛智」。也就是說，眾生皆有佛智，與佛無異，故謂眾生「皆有如來藏」。
其次是所謂「真如無差別」。在九種比喻中，是以「真金」比擬「真如」[64]。金性堅實不變，光澤純淨，以此喻心的本性離雜染，恒常如一。自性清淨心是無差別的，故謂「以彼淨無垢，性體不二故」。再其次，偈中所謂「依一切諸佛，平等法性身」。「法性身」乃指「如來性」或「佛種性」，而「佛種性」是眾生皆相同的。同時也因為「佛種性」是平等的，才使人人皆能成佛。於是，「如來藏」、
註
60
《大方等如來藏經》︰「譬如貧女人，色貌甚庸陋，而懷貴相子，當為轉輪王。七寶備眾德，王有四天下，而彼不能知，常作下劣想。我觀諸眾生，嬰苦亦如是。身懷如來藏，而不自覺知。是故告菩薩，慎勿自輕鄙。汝身如來藏，常有濟世明。若勤修精進，不久坐道場。成最正覺道，度脫無量眾」，頁0590。藏經院版，新文豐出版公司。
註
61
原文︰「萎花中諸佛。眾蜂中美蜜。皮 等中實。糞穢中真金。地中珍寶藏。諸果子中芽。朽故弊壞衣，纏裹真金像。貧賤醜陋女，懷轉輪聖王。焦黑泥模中，有上妙寶像」。《究竟一乘寶性論》卷一，見《大藏經》，中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版。第62冊，頁814．（中華民國46年）。
註
又︰《寶性論》所依據的經典，除了《如來藏經》之外，尚有《大乘莊嚴經論》、《不增不滅經》、《大般卾槃經》、《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》等。此外，本論所引用的佛經尚有《勝鬘經》、《法華經》、《華嚴經》、《寶積經》等。
註
62
《究竟一乘寶性論》，見《大藏經》，第62冊，頁828。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版。
註
63
「譬如諸色像，不離於空虛。如是眾生身，不離諸佛智。以如是義故，說一切眾生，皆有如來藏」。《究竟一乘寶性論》，見《大藏經》第62冊。頁838。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，
註
64
「以性不改變，體本來清淨。如真金不變，故說真如喻」。《究竟一乘寶性論》，見《大藏經》第62冊，頁838。中華佛教文化瘂大藏經委員會影印版，
p408
§2.14
「佛性」與「一闡提」︰《卾槃經》的「佛性」說
《卾槃經》對「一闡提」是否具有「佛性」的問題，其闡述是前後有所不同的。在〈正邪品〉及〈問菩薩品〉中，強調「一闡提」的善根已斷，猶如無藥可救的病患。在〈梵行品〉中，謂殺螞蟻或畜生者會墮地獄，而殺「一闡提」者則不會墮地獄，理由在於螞蟻及畜生皆有「微善根」，而一闡提則連「微善根」也沒有。不過，這種否定「一闡提」具有「佛性」之說，到了〈梵行品〉之「五」，便有著很大的改變。在〈德王菩薩品〉裡，「佛性」被視為「假眾緣而成」，這樣「一闡提」自然也有機會緣生「佛性」。最後，在〈迦葉菩薩品〉中，又認為「斷善根」與「斷佛性」是不同的，並且謂「佛性不會斷滅」。現在分別就《卾槃經》前部份（可以四十卷本的前十卷為基準），說明如下︰
§2.141「一闡提」已斷善根
在「佛性」與成佛的問題上，《卾槃經》[65]的特點是闡述「一闡提」是否具有佛性。南本〈正邪品〉中，謂佛陀在「秘密甚深《經》」中，已指出「一切眾生皆有佛性」。因而只要斷除各種煩惱，便能成就「阿耨多羅三藐三菩提」[66]，但是，「一闡提」不包括在此內。所謂「秘密甚深經」，當指《方等經》[67]。九部《經》均未講及「一切眾生皆有佛性」，而只有《方等經》才講到這個問題。九部《經》雖不講及，但一切眾生確有佛性。不過，眾生雖然有佛性，但必須護持禁戒，才能見到佛性，否則也無法得「阿耨多羅三藐三藐菩提」[68]。在〈如來性品〉中，釋氏用各種比喻，向迦葉說明眾生因無量煩惱覆蔽，而不現「佛性」（「如來性」）。「佛性」好比貧家屋內所藏的珍寶，屋主卻不知家中藏有珍寶。有個懂得寶藏的人，他要求為這個貧窮屋主掘寶藏。結果寶藏真的掘了出來，並交給貧窮的屋主。這屋主代表眾生，掘寶藏者比擬佛陀，而寶藏則代表「如來性」[69]。在〈問菩薩品〉中，對「一闡提」沒有成就「菩提因」，及不能成佛
註
65
《卾槃經》有多種譯本，東晉法顯所譯的《大般泥洹經》六卷，及北涼曇無讖所譯的《大般卾槃經》四十卷本為最流行。宋代慧嚴倣效六卷《泥洹經》，改編為36卷本，亦名《大般卾槃經》，稱為南本，而把40卷本稱為北本。此外，現存尚有西晉竺法護譯《佛說方等般泥洹經》二卷，及不載譯者名字有《般泥洹經》二卷。見《卍正藏經》，第14冊，頁0260，藏經書院版。新文豐出版公司。
註
66所謂「阿耨多羅三藐三菩提」，為梵文a-nuttara-samyak-sambodhi的音譯，意指「無上正等正覺」，能覺知一切.佛法及一切事物的最高智慧。其中「阿」（a）指「無」；「耨多羅」（nuttara）為「上」；「三藐」（samyak）是「正等」；「三菩提」（sambodhi）為「正覺」。
註
原文見於三十六卷本︰「復有比丘，說佛祕藏甚深經典，一切眾生，皆有佛性。以是性故，斷無量億諸煩惱結，即成阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提」。見《卍正藏經》，第14冊，頁0260。藏經書院版，新文豐出版公司。
註
67
《方等經》當指《大般卾槃經》，因為36卷本的〈問菩薩品〉謂︰「如是大乘《般泥洹經》，光明照耀。諸餘契經及諸三昧，功德光明，悉不復現。是故善男子，善女人，聞是《方等等大般泥洹》，雖未能發無上道心，《泥洹》日光，已入身中為菩提因，是故名為《大般泥洹》」。見《卍正藏經》第14冊，頁0803。藏經書院版，新文豐出版公司。
註
68
「善男子，若人不聞如來甚深祕密藏者，云何當知有佛性耶？何等為祕密之藏？所謂方等大乘經典」。見《卍正藏經》第14冊。頁0261。藏經書院版，新文豐出版公司。
註
又謂︰「若不護持禁戒，云何當得見於佛性？一切眾生，雖有佛性，要因持戒，然後乃見。因見佛性，得成阿耨多羅三藐三菩提。九部經中，無方等經，是故不說有佛性耳。經雖不說，當知實有。若作是言說，當知是人，真我弟子」。頁0261。藏經書院版，新文豐出版公司。
註
又謂︰「若有說言，如來為欲度眾生，故說方等經，當知是人，真我弟子。若不受方等經者，當知是人，非我弟子」。頁0260。藏經書院版，新文豐出版公司。
註
69〈如來性起品〉︰「譬如貧家舍，內有珍寶藏而不能知。時有一人善知寶相，語貧子言︰『汝為我作，我當與汝錢財寶物。』貧子答言︰『我不能去，所以者何？我先家中，有珍寶藏，不能捨去。』彼人復言︰『汝愚癡人，不知寶處，且與我作，給汝珍寶，用之無盡』。便從其語。然後彼人出其宅中，珍寶與之。貧人歡喜，起其特想，知彼土夫，實可依怙。一切眾生，亦復如是。各各皆有如來之性，無量煩惱，覆蔽隱沒，不能自知。如來方便，誘進開化，令知自身有如來性，歡喜信受」。見《卍正藏經》第14冊，頁0790。藏經書院版，新文豐出版公司。
p409
的理由作出說明。「一闡提」猶如熬燋的種子，雖然到了雨季，也不能使之恢復生機。同理，聽聞《卾槃經》的眾生，都會發起菩提，但是，「一闡提」之輩卻是例外，因為他們的「善根已斷滅」[70]。「一闡提」又好比必死之病，連治百病的藥也不能醫治。經文的大意是說︰有稱為藥王的藥樹，能治一切疾病。它的根、莖、花、葉、汁液及其香味，無論病患是服食、塗身或只聞其香味，都能藥到病除。同樣，《卾槃經》也能治療眾生一切惡業。聽聞該《經》，可成為菩提之因緣，但是，對「一闡提」則無效，因為「一闡提」沒有「菩提因」的緣故[71]。〈問菩薩品〉又把「一闡提」比喻為不見五色的「盲人」、或者像砍去樹頭而不能再生的「多羅樹」、是一種無藥能治療的疾病。
然則「一闡提」是甚麼樣的呢？在三十六卷本的〈隨喜品〉裡，純陀就問釋氏何謂「一闡提」？釋氏答謂︰凡是誹謗經法、口說惡言、無心歸依經法、犯罪作惡而不悔改等，便是趣向「一闡提」之途[72]。總的來說，在四十卷本的前十卷，「一闡提」被視為斷絕善根，不具佛性，猶如熬燋的種子，或是上無藥可救的必死之症的患者。
§2.142「一闡提」也有「善根」
三十六卷本的《大般卾槃經》之〈梵行品〉，是對「一闡提」是否具有「佛性」問題的轉捩點。首先，〈梵行品〉之「二」講到所謂「三種殺」時，謂「若有能殺一闡提者，則不墮此三種殺」[73]之說。「三種殺」是指下、中、上三者。「下殺」是謂殺螞蟻及一切畜生，這種殺生行為的業報是墮於地獄、畜生及餓鬼道。然則下殺行為何故會有此種業報呢？理由是各種畜生及螞蟻，均有「微善根」。「中殺」是指殺凡夫乃至「阿那含」，其業報也是墮於地獄、畜生及餓鬼道。「上殺」是殺父母、乃至阿羅漢、辟支佛等，其業報是墮於阿鼻大地獄[74]。接下來，〈梵行品〉便說︰若殺一闡提及婆羅門，是不墮此三殺之中。又說掘地、刈草、斫樹等沒有罪報，而「殺一闡提，亦復如是」[75]。值得注意的是︰殺螞蟻畜生之所以墮地獄，理由乃在於牠們有「微善根」。這樣說來，則「一闡提」便被視為連「微善根」也沒有。
註
70〈問菩薩品〉「復次，善男子，譬如種子，熬令乾燋。雖復時雨，百千萬劫，不能令生。一闡提輩，亦復如是。於此《方等般泥洹經》，雖千百劫，聞終不能發菩提、萌.芽。所以者何？如燋縠種，善根滅故」。《卍正藏經》第14冊，頁0804。藏經書院版，新文豐出版公司。
註 71〈問菩薩品〉。《卍正藏經》第14冊，頁0804。藏經書院版，新文豐出版公司。
註
72〈隨喜品〉︰「純陀白佛︰『何等名為一闡提』？佛告純陀︰『若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，誹謗經法，口說惡言，永不改悔，於諸經法，心無歸依，如是等人，向一闡提道。若復眾生，犯四重禁，作無間罪，不自改悔，而無悳恥。彼於正法，永無護惜，……我說斯等，向一闡提道。』」見《卍正藏經》第14冊。頁0812-0813。藏經書院版，新文豐出版公司。
又《卾槃經》對「一闡提」的解說有多種，在36卷本的〈梵行品〉，婆羅門也被視為「一闡提」，見本節下文。
又︰比丘為梵語bhikkhu之音譯，指二十歲以上受具足戒的出家男子。
比丘尼，乃梵語bhikkhuni之音譯，指二十歲以上受具足戒的出家女子。
優婆塞，upasaka乃梵語之音譯，指居家之男信眾，相當目前漢語所謂居士。
優婆夷，upasika乃梵語之音譯，指居家之艸信眾。
註
73
慧嚴等依《泥洹經》而編譯之《大般卾槃經》〈梵行品〉，見《卍正藏經》第14冊，頁0352。
註
74
阿那含，梵語拉丁化是 Aagami，意指「不再來欲界受生」，是聲聞乘的三果。
註
阿鼻地獄，乃八大地獄之一。其特點是罪惡重大的人死後所墮之處，受無間斷的痛苦。
註
阿羅漢（Arhan或作 Arhat），為小乘或聲聞乘最高果位，認為佛陀弟子最高只能達到之果位，此果位之特點是不再受生死果報。
註
辟友佛，乃辟友佛陀（pratyekabuddha）之簡稱，意譯為緣覺、獨覺，乃緣覺乘最高之果位。
註
75
《大般卾槃經》〈梵行品〉，見《卍正藏經》第14冊，頁0352。藏經書院版，新文豐出版公司。
註
又︰婆羅門，印度古代四大種姓之一，負責祭祀文教之職位。
p410
但是，這種強烈否定一闡提具有「微善根」的態度，到了〈梵行品〉之「五」卻有改變。在那裡，藉著耆婆與阿闍王之間的對話，表示佛陀也願為「一闡提」說法，而「一闡提」中亦有「善根」的。耆婆認為，若佛陀不為「一闡提」說法，則凡夫便會說佛陀沒有慈悲之心。耆婆把「一闡提」分為有兩種︰其一是有「現在善根」的，其二具有「後世善根」的。所謂「現在善根」，是指「一闡提」在這一輩子便具有善根。而所謂「後世善根」，是謂「一闡提」在這一輩子若有機會聽佛法，則會使其在下一輩子產生善根。具有「現在善根」的「一闡提」，又視之為「利根」；而「後世善根」的「一闡提」，則被視之為「中根」。於是，在耆婆的眼中，「一闡提」不再是「下根」之人，或不是斷了善根，也不是比尚具「微善根」都不如的螞蟻及畜生。他們其實是可造之材，因此，佛陀為他們說法，使那些具有「現在善根」的，可於今世成就「阿耨多羅三藐三藐菩提」。而對於具有「後世善根」的，也可為其種下在下輩子有機會成就正覺之「因」[76]。
§2.143「佛性」是藉眾緣而成
迦葉在〈德王菩薩品〉中，認為「佛性」是假緣而成。在「箜篌之喻」中，國王聽聞箜篌之音，聲調清妙悅耳，甚為喜愛。國王遂令大臣，把箜篌放置其前，便令箜篌發音。但是，樂聲卻不會因王命而發出來。國王於是大怒，立即打斷箜篌之絃，但箜篌仍不發音。遂又破其皮，把整個樂器撕裂，以求明暸箜篌發聲的原理，但是，當箜篌被撕裂之後，仍不發音。國王更怒，問大臣樂器不音之原因。大臣便謂︰箜篌是在各種善巧的條件下，才能發出凊翠和悅的樂音來。〈德王菩薩品〉接著便說︰「眾生佛性，亦復如是。無有住處，以善方便，故得可見。以可見故，得阿耨多羅三藐三菩薩」[77]。這又好比乳酪，愚癡的人，認為乳中必有酪，否則不成乳酪。但是，智者就不會這樣說，因為乳酪乃從眾緣而成，而「眾生佛性，亦復如是」[78]。
倘若眾生的佛性是藉凓各種條件才能形成，那麼，佛性便可藉人力而創造的。在這個意義下，「一闡提」也可改造自己，創造出佛性來。〈德王菩薩品〉不斷強調「一闡提」沒有斷佛性。譬如說，假如成為「一闡提」的原因是在於「不具信」[79]但是，所謂眾生有佛性說，不在於眾生是否具有「信」，故不宜因此而說一闡提斷了佛性。又謂︰假如成為「一闡提」的原因在於不具「精進」、「念」、「修善方便」、「定」、「慧」、「無常善」等，但是，一般眾生也不一定具「精進」、「念」、「修善方便」、「定」、「慧」、「無
註
76
《大般卾槃經》〈梵行品〉︰「大王︰『世尊亦爾於一闡提輩，善知根性，而為說法。何以故？若不為說，一切凡夫，當言如來無大慈悲』……。大王︰『一闡提輩，分別有二。一者得現在善根，二者得後世善根。如來善知一闡提輩，能於現在得善根者，則為說法。後世得者，亦為說法。……一闡提者，復有二種，一者利根，二者中根。利根之人，於現在世，能得善根；中根之人，後世則得』」。見《卍正藏經》第14冊，頁0388。藏經書院版，新文豐出版公司。
註
77〈德王菩薩品〉，見《卍正藏經》第14冊，頁0448。藏經書院版，新文豐出版公司。
註
78同前註，頁0448。
註
79
「信」的概念在大乘佛教中具有重要之意義。有下述五義︰
1.「信」指信賴並接受釋氏之言教之意，梵語為sraddha。信、精進、戒、定、慧、施、聞等，為基本
的德目。信與疑相對，如《大乘起信論》所謂「起信」（引發對大乘之信念）、「信根」（信心堅固，
牢如樹根）等便是。
2.「信」指「淨信」，梵語為prasada，如《俱舍論所謂》「信者，令心澄淨」。
3.「信」指「信解」，梵語為adhimuti，指解除執著。
4..「信」指「信認」、「深信」，梵語為adhisampratyaya，指認知並了解實有（如四諦、三寶等）。
5.「信」又指「信果」，梵語為abhilasa，指因「信」而有之結果。
p411
常善」。因此，既然一般眾生有佛性，則可見一闡提輩並未斷佛性[80]。彼輩之所以未斷佛性，乃因「信」、「精進」、「念」、「修善方便」、「定」、「慧」、「無常善」等為「非決定的」（非命定的），而佛性其實是出於人為力量及各種因緣造作。《菩薩品》明確地提出眾生的「根性」是「不定的」，而由於眾生的「根性」是「不定的」，故有的人會斷善根，而有的人，則在斷了善根之後又重新生起。人的根性可分上中下三種，下根之人能改變成中根，中根又可轉為上根。同理，上根可變為中根，再轉為下根[81]。從下向上轉，首先在於受持戒律，由此可生善法，再修佛道，便可望得阿耨多羅三藐三菩提。與之相反，若不聽正法，不親近善友，不依正法而行等，則不但無法生善根，甚至還會斷滅善根[82]。
§2.144「一闡提」的「佛性不斷」
〈獅子吼菩薩品〉對「佛性」概念，有著較詳細的說明。吾人這裡將之整理為下述五個環節︰
1. 「佛性」即「第一義空」。這其實是指既見到空，也見到不空的智慧[83]。
2. 「佛性」即中道觀[84]。
3.「佛性」即一切諸佛的「阿耨多羅三藐三菩提」之中道「種子」[85]。
4.「佛性」即「觀十二因緣的智慧」，這其實也就是指「阿耨多羅三藐三菩提」的種子[86]。這是說，「阿耨多羅三藐三菩提」的種子之開發，便得「觀十二因緣的智慧」。
5. 「佛性」即「首楞嚴三昧」[87]。「首楞嚴三昧」的別名是「般若波羅密多」。後者乃梵語prajnaparaamita的音譯。「般若」（prajna）乃指了知「諸法實相」的智慧。「波羅密多」意譯原指「到彼岸」，故「般若波羅密多」意謂著「把眾生從此岸渡往卾槃彼岸之智慧或方法（法門）」之意。卾槃彼岸就是使一切眾生得常、樂、我、淨的境地。
以上五項，是從不同環節來說明佛性的意義。「佛性」乃眾生成佛之忟在能力，因此，「般若波羅密多」、「觀十二因緣的智慧」、「一切諸佛的阿耨多羅三藐三菩提」之中
註
80
〈德王菩薩品〉︰「善男子，一闡名信，提名不具，不具信故，名一闡提。佛性非信，眾生非具。以不具故，云何可斷？一闡名善方便，提名不具，修善方便不具足故，名一闡提。佛性非是修善方便，眾生非具，以不具故，云何可斷？一闡名進，提名不具，進不具故，名一闡提。佛性非進，眾生非具。以不具故，云何可斷？一闡名念，提名不具，念不具故，名一闡提。佛性非念，眾生非具。以故，云何可斷？一闡名定，提名不具，定不具故，名一闡提。佛性非定，眾生非具，以不具故，云何可斷？一闡名慧，提名不具，定不具故，名一闡提。佛性非慧，眾生非具，以不具故，云何可斷？一闡名無常善，提名不具，以無常善不具足故，名一闡提。」《大般卾槃經》，見《卍正藏經》第14冊，頁04487-8。藏經書院版，新文豐出版公司。
註
81
〈獅子吼菩薩品〉︰「善男子，如來具足知諸根力，是故善能分別眾生上、中、下根。能知是人轉下作中，能知是人轉中作上，能知是人轉中作下。是故當知，眾生根性無有決定。以無定故，或斷善根，斷已還生。若諸眾生，根性定者，終不先斷，斷已復生」。《大般卾槃經》，頁0520。同前註，
註
82
《大般涅槃經》，頁0448。同前註，
註
83
原文︰「善男子，汝問云何為佛性？諦聽諦聽，吾當為汝分別解說。善男子，佛性者，名第一義空。第一義空，名為智慧。所言空者，不見空與不空。智者見空及與不空……」。《大般卾槃經》，頁0455。同前註
註
84
原文︰「見一切空，不見不空，不名中道。乃至見一切無我，不見我者，不名中道。中
道者名為佛性。……聲聞緣覺，見一切空，不見不空，乃至見一切無我，不見於我。以是義故，不得第
一義空。不得第一義空，故不行中道。無中道，故不見佛性」。《大般卾槃經》，頁0455。同前註，
註
85原文︰「善男子，佛性者，即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子」，《大般卾槃經》，頁0455。同前註
註 86原文︰「無常、無斷，即是觀照十二因緣智。如是觀智，是各佛性。……，是觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子。以是義故，十二因緣名為佛性」，《大般卾槃經》，頁0455。同前註。
註
87
原文︰「復次，善男子，佛性者即首楞嚴三昧。……，一切眾生，悉有首楞嚴三昧。以不修行，故不得見，是故不能得成阿耨多羅三藐三菩提」。《大般卾槃經》，頁0455。同前註。
p412
的「種子」及「中道觀」的智慧等，便是這種能力。
在〈迦葉菩薩品〉中，佛陀強調眾生皆有佛性，而「一闡提」則「佛性不會斷滅」。佛陀與迦葉菩薩在本品的答問中，認為「斷善根」與「斷佛性」是不同的，並且堅持「佛性不會斷滅」[88]。他的論証是︰佛性猶如虛空，非過去、非未來、非現在。佛性是常住不滅，眾生於「未來」可具凊淨之身。在這個意義下，而謂眾生皆有佛性，一闡提當然也包括在內[89]。
§2.2
「佛性」與「阿賴耶識」
§2.21《地論》、《攝論》的「阿賴耶識」
§2.211《十地經論》及「地論宗」
《十地經論》乃世親所作，北魏時，由菩提流支及勒那摩提所譯，是註釋《十地經》的。後者乃《華嚴經》〈十地品〉之異譯本，是講從菩薩界到佛地的十個修行之次第。《十地經論》簡稱《十地論》或《地論》，是針對《十地經》所謂「三界虛空，但是一心所作」之說，加以闡述申論[90]的。「十二因緣」既然以「無明」為首，而「無明」是「心」的愚癡顛倒。此處所謂「心」，落實地說是指「阿梨耶識」及「第七識」[91]。於是，《十地經論》便把原有的「十二因緣觀」，詮釋成為「阿梨耶」緣起。這在本《論》中稱之為「彼依止」，或「名色與識共」[92]。因此，吾人解脫煩惱之道，必須從「阿梨耶」及「阿陀那」的緣起觀中尋求[93]。「十二因緣」是依於一心，而吾人的行為欲念，是與「阿梨耶識」互動的。「識」與「行」互不分離，而當欲念遮蔽了心，便是無明。由是而生名色，再生六入、觸、受、愛、取、有、生及老死。[94]《十地經論》在此提出
註
88
在〈迦葉菩薩品〉之一，釋氏仍堅持一闡提是斷了善根︰「善男子，一闡提輩，斷善根故，眾生悉有信等五根，而一闡提輩永斷滅故。以是義故，殺害蟻子，猶得殺罪。殺一闡提，無有殺罪」。雖然迦葉菩薩謂「一闡提亦不能斷未來善」，又謂一闡提既不斷滅佛性，則應當不會斷一切善，以及一闡提對同學師友，及對父母妻子也有愛念，故也有善根等疑問。但是，釋氏對此不作正面回答。《大般卾槃經》，頁0519-0520。同前註。
註
89原文︰「佛言︰『善哉，善哉。善男子，快發斯問。佛性者，猶如虛空，非過去，
非未來，非現在。一切眾生有三種身，所謂過去、未來、現在。眾生未來具足莊嚴清淨之身，
得見佛性，是故我言佛性末來」。《大般卾槃經》，頁0520。同前註，
註
90
《十地經論》，第六卷之八︰〈六地現享前地〉︰「經曰︰『是菩薩作是念︰三界虛妄，但是一心作』」。又謂︰「經曰︰『如來所說，十二因緣分，皆依一心』」。見《大藏經》，第五十一冊，頁142。中華佛教文化瘂大藏是經委員會版。
註
91
《十地經論》〈初喜地〉卷之三︰「經曰︰……『隨順欲漏、有漏，無明漏，相續起心、意、識種子』」。見《大藏經》，第五十一冊，頁142。中華佛教文化瘂大藏是經委員會版。
此中「心」可指阿梨耶識，「意」指第七識，而「識」指前六識。
註
又玄奘譯《攝大乘論》︰「此亦名心，如世尊說︰『心、意、識三』」。見《大藏經》第61冊，頁133。
註
中華佛教文化瘂大藏是經委員會版。
註
又︰北周法上所撰的《十地經義疏》，以六識及第七識合稱「意識」。他說︰「意識者，餘處說業為種子，以善惡苦樂正相故爾。此中就因緣性體，故識為種子，此是第七識名為本色，與六識心為本，是生死根源也」。見《十地經義疏》卷三。《大藏經》第八十五冊，﹝古逸部全•疑似部全﹞，頁772。中華佛教文化瘂大藏經委員會版。
註
92
《十地經論》第六卷之八︰「論曰︰『是中無明所作業果者，所謂名色於中識者，彼依止故。名色與識共生故』」。見《大藏經》，第五十一冊，頁169。中華佛教文化瘂大藏是經委員會版。
註
又卷三︰「一者報，名色共阿梨耶識生，……。名色共生者，名色共彼生故」。頁142。同前註，
註
又《十地經義疏》謂︰「共彼生者，上明共生，似若名色與藏識二俱相依。今明但名色依所阿梨耶識，應言名色依彼生故也」。《大藏經》第八十五冊，﹝古逸部全•疑似部全﹞，頁772。
註
93《十地經論》第六卷之八︰「云何餘處求解脫？是凡夫如是愚癡顛倒，常應於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫，乃於餘處，我、我所中求解脫」。見《大藏經》，第五十一冊，頁170。
註
94
《十地經論》〈現前地〉第六卷之八︰「隨事貪欲共心生，即是識事即是行。行誑心故名無明，無明共心生名名色，名色增長名六入，六入分名觸，觸共生名受，受以無厭足名愛，愛攝不捨名取，此有和合生有，有所起名生，生變熟名老，老壞名死」。見《大藏經》，第五十一冊，頁169。
p413
「真俗二諦差別」說，這是所謂「一心雜染和合」[95]。這無疑是以一「心」為「真」，以「雜染」為「俗」。問題是︰這是否就是「阿梨耶識」？而「阿梨耶識」是清淨抑或是雜柒？對於這些問題，《十地經論》並沒有直接而明確的說明，但卻留下詮釋空間。《十地經論》有時視「阿梨耶識」為「心」，有時視之為一至八識的整體，有時則又指前七識。不過，由於本《論》的〈十地法雲地〉有所謂「純淨寶性」;[96]的概念，這是非常重要的，遂使本《論》的「阿梨耶識」，具備解釋為「如來藏」的可能性。
在南北朝至隋唐之際，講《十地經論》的大德稱為「地論師」，其宗派則名為「地論宗」。由於婆提流支與勒那摩提（Ratnamati）二人對《十地經論》的意見有異，故不久就分為二派。出自婆提流支者稱為「相洲北道派」，而源自勒那摩提的「地論宗」則稱為「相洲南道派」[97]。慧遠是南道派的傑出「地論師」，著作甚豐[98]。他謂八識中，前六識是「隨根受名」，而後二識是「就體立稱」。把第七識視為無明識、業識、轉識、現識、智識、名相續識、執識或「妄識」等，又把第八阿梨耶識名為義識、藏識、聖識、第一義識、淨識、真識、真如識、名家識及本識等[99]。通過這些不同的名稱，其實已對第七及第八識作了詮釋。也就是說，南道師把「阿梨耶識」視為清淨真常的「如來藏」。
§2.212《攝大乘論》及「攝論宗」
《攝大乘論》的撰者無著，而《攝大乘釋論》的作者則是無著之弟世親[100]，此《論》與《釋論》，均為印度唯識宗的重要論著。《攝大乘論》簡稱《攝
論》，其對「阿賴耶識」的相關論述，有下述幾項特點︰
（1）清淨與雜染之比喻︰在玄奘譯本《攝大乘論本》中，以金、土、藏作比喻。這是說，金藏在土（地界）裡，當未用火來煉金時，表面只呈現泥土而不見真金。及至用火來煉金，土便不見了，才顯現真實的金。在此比喻中，「土」比擬為因「遍計所執」而起的「雜染」。「金」比擬為「圓成實」的「清淨」。「地界」乃比喻「阿賴耶識」。最後是「火煉」（原文是「無分別智火」），比喻依照「依他起性的轉移」。雜染則生死流轉，清淨則得卾槃。而阿賴耶識的凊凈與雜染，情形也如是[101]。
註
95《十地經論》〈現前地〉第六卷之八︰「論曰︰『此是二諦差別，一心雜染和合因緣集觀。因觀者有二種』」。見《大藏經》，第五十一冊，。頁169。中華佛教文化瘂大藏經委員會版。
註
96
《十地經論》〈法雲地〉卷十之十二︰「佛子︰『是菩薩十地，因佛智故而有差別。……譬如毘陀略山王，純淨寶性，一切諸寶集在其中。一切諸寶，耶之不盡。……譬如仙聖山王，純淨寶性，五通聖人，集在其中。……』」。見《大藏經》，第五十一冊，頁201。中華佛教文化瘂大藏是經委員會版。
註
97關於這方面，可參閱任繼愈主編之《中國佛教史》第三卷〈十地經論的流傳與分佈〉一節，頁417-470。中國社會科學院出版，1997。
註
98
慧遠論著，如《大乘義章》、《卾槃經義記》、《法華經疏》、《華嚴經疏》、《勝鬘經義記》、《金剛般若疏》、《十地義記》等。
註
99
《大乘義章》卷三〈八識義十門分別〉章︰「阿陀那者，……一無明識，體是根本無明地故。二名業論，依無明心不覺妄念忽然動故。……。阿梨耶者，……名別有八。一名藏識，如來之藏為此識故。二名聖識，出生大聖之所用故」。見《大藏經》，第八十八冊，頁524。
註
又︰北道派主張阿梨耶識非不生不滅之真如，而是無明妄心。因此，認為佛性是「始有」，而成佛須累世修行。另一說法是認為北道派以第八的阿梨耶識為妄識，另立第九識為清淨識。但真正名第九識為阿摩羅識的是攝論宗，故北道派的地論宗不久便與攝論宗結合，地論宗則只存南道派。參閱《十地經論》，魏常海釋譯。頁228-229。佛光山文化事業有限公司，1996。
註
其實，攝論宗與地論宗北道派的理論導師都是真諦，故兩者之結合是自然之事。
註
100
《攝大乘論》有佛陀扇多（Buddhasanti）、真諦及玄奘所譯的三譯本，而《攝大乘釋論》也有三種漢譯本，分別由真諦、達摩笈多及玄奘所譯。《攝大乘釋論》另有無性撰十卷，唐玄奘也有譯本。
註
101
《攝大乘論本》︰「譬如世間金土中藏，三法可得︰一地界，二土，三金。於地界中，土非實有而現可得，金是實有而不可得。火燒鍊時，土相不現，金相顯現。又此地界土顯現時，虛妄顯現；金顯現時，真實顯現，是歡地界是彼二分。識亦如此，無分別智火未燒時，於此識中，所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。此識若為無分別智火所燒時，於此識中，所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現。是故此虛妄分別識依他起自性，有彼二分，如金、土、藏中所有地界」。《大藏經》第61冊，頁140。中華佛教文化瘂大藏經委員會版。
p414
（2）針對「無漏種子」而提出新熏說︰眾生自無始以來，並沒有無漏種子的，那麼，清淨心從何而來？《攝論》的回答是︰來自「正聞熏習」。這是說，眾生從聽聞大乘教法中，漸次熏習，從而產生凊淨無漏種子，寄居於「阿賴耶識」中。這些種子原不屬於「阿賴耶識」，但能對治「阿賴耶識」[102]。
（3）《攝大乘論釋》引入「佛性」或「如來藏」︰《論釋》在解釋《攝論》有關「四種清淨法」及「二無垢清淨」時，謂此法自性凊淨，此清淨名「如如」，而「如如」就是「如來藏」[103]。
（4）「攝論師」引入「阿摩羅識」︰「阿摩羅識」（amala-vijnana），意謂無垢識，也就是上述所謂「如如」。此名不見於《攝大乘論》及《攝大乘論釋》，而是出於《決定藏論》[104]、《三無性論》[105]、《十八空論》[106]等。此三論皆為真諦所譯，當必為「攝論師」所熟讀。「阿摩羅識」其實是指「阿賴耶識」中清淨的部份，這部份也名為「如如」、是真如、是「客塵淨盡」的「自性清淨心」，因而也就是「如來藏」。
§2.22《楞伽經》的「如來藏」說
《楞伽經》中，有兩個概念，對本文來說具有特別重要意義︰
其一是所謂「如來藏藏識」，其二是「種性」問題。
【1】「如來藏藏識」不妨稱之為心體，乃「如來藏」與清淨心的統一體。雜染出於「藏識」，也就是「阿賴耶識」，為一切幻相之源，妄自分別，遍計執持，遂使如來藏識變成不凈。「如來藏」則為自性清淨的成佛條件。藉凓「如來藏藏識」這個概念，是企圖統一或調和唯識學及如來藏體系[107]。「如來藏藏識」一方面清淨，而另一方面為雜染。「如來藏藏識」是一體的兩個面相，就「如來藏」來說，心體的雜染只是「客塵」。可見《楞伽經》的「如來藏藏識」說，與《攝大乘論》的「阿梨耶識」之大旨相同。
【2】其次是關於「種性」問題，這個問題與「如來藏」或「佛性」有密不可分的關係。「種性」（gotra）這個概念，《瑜伽師地論》謂又可稱作「種子」（bija）、「界」（dhatu）
註
102
《攝大乘論本》︰「此聞熏習為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依。云何可見？乃至證得諸佛菩薩，此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟中，與彼和合俱轉。……此中依下品熏習，成中品熏習.；依中品熏習，成上品熏習。依聞思修多分修作得相應故。又此正聞蓔熏習種子，上中下品，應知亦是法身種子。《大藏經》第61冊，頁136。中華佛教文化瘂大藏經委員會版。
註
103《攝大乘論釋》第六卷︰「論曰︰『四種請淨法者，一此法本來自性清淨，謂如，空實際無相真實法昦』《釋》曰︰『由是法自性本來清淨，此清淨名如空。於一切眾生平等有，以是通相故。由此法是有故，說.一切法名如來藏』」。《大藏經》第61冊，頁191。中華佛教文化瘂大藏經委員會版。
註
104
《決定藏論》︰「阿羅耶識是無常，是有漏法。阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境道故，證阿摩羅識」。《大藏經》第60冊，頁1020。中華佛教文化瘂大藏經委員會版。
註
105
《三無性論》︰「一切諸法皆為識攝，此義決定故稱攝無倒，無倒故如如。……由分別性永無故，依他起性亦不有。此二無所有，即是阿摩羅識。」《大藏經》第62冊，頁872。
註
106
《十八空論》︰「一者方便，謂先觀唯有阿賴耶識。無餘境界，現得境智兩空，除妄識己盡，名為方便唯識也。二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一皆淨盡，唯有阿摩羅識清淨心」。《大藏經》第62冊，頁864。中華佛教文化瘂大藏經委員會版。
註
107《楞伽經》〈無常品第三之餘，剎那品第六〉︰「是故，大慧，菩薩摩訶薩欲得勝法，應淨如來藏藏識之名。大慧，若無如來藏藏識者，則無生滅，……大慧，此如來藏藏識本性凊淨，客塵所染而為不淨。」見《楞伽經》，賴永海釋譯本，頁266。佛光文化事業有限公司，1998。
p415
及「性」（prakriti）[108]。《瑜伽師地論》提出二種性說，即「本性住種性」（prakriti-stha-gotra）與「習所成種性」（samudanita-gotra）。前者是「從無始世展轉傳來，法爾所得」；後者是「先串習善根所得」[109]。在語意上，「種性」與「種子」的差別在於︰「種子」是強調「因」，也就是指潛在性或潛能；而「種性」是從其能成就「無漏功德」（有體証卾槃的能力）方面說[110]。《楞伽經》提出五種性說，這就是︰（1）聲聞乘種性，（2）緣覺乘種性，（3）如來乘種性，（4）不定種性及（5）無種性。其中，「一闡提」是被視為「無種性」的。問題是︰何謂「無種性」？及「一闡提」是否有佛性？對於這個問題，《楞伽經》把「一闡提」分為二種，其一名為「菩薩一闡提」，其二為「捨善根一闡提」。前者自無始以來，便發宏願︰「若有一眾生未入卾槃，則我不入卾槃」。後者是由於毀謗大乘法，不按照佛法解脫之道，才導致斷除善根。由於佛陀對一切眾生皆不捨棄，故佛陀對「捨善根一闡提」，也必以其威力，使其善根得以恢復[111]。
由此可見，依據《楞伽經》，即使是「捨善根一闡提」，也可具有「佛性」。
§2.3
《大乘起信論》的「如來藏」說
本《論》題為馬鳴菩薩造，有梁譯及唐譯兩種譯本，梵本在玄奘時已失傳，故玄奘曾將之從漢文譯成梵文。梁譯即指梁代真諦之譯本，而唐譯則指實叉難陀於唐代之譯本。此二譯本均見於《大藏經》，其內涵相同，只是文字略異而已。梁任公因見本《論》內容不合小乘——大乘——空宗——唯識這個發展的程序架構，遂推斷本《論》當產生在唯識思想之後。又由於馬鳴生在龍樹之前，故又認為本《論》當非馬鳴所作，而是中國人所偽造。加上近民初支那內學院獨祟唯識的關係，《大乘起信論》有被佛學界忽略的情形。實則本《論》在「如來藏」的問題上，所提出幾項重要原則，對中國佛學的發展，影響至巨。現在分別作如下的說明︰
§2.31「眾生心」就是「如來藏」。
《大乘起信論》把「眾生心」視為「如來藏」，這就使「眾生皆有佛性」的意義具體化。而這樣的「眾生心」，其「偉大」處有三[112]。這就是︰
（1）「體大」。一切法皆以真如為體，完滿具足便是「大」，而眾生心就是真如體，故眾生心是「體大」。
（2）「相大」。此處的「相」字當指「三十二相」等之略稱。《大般卾槃經》（〈壽命品第一之二〉）所謂「三十二相、八十種好、十八不共法、無量壽命、不在生死、
註
108
《瑜伽師地論》卷二十一，〈本地分中，聲聞地第十三初瑜伽處種性地第一〉︰「問此種姓（性）名有何於差別？答︰或名種性、種子、界、性，是名種性」。《大藏經》〈瑜伽上〉第59冊，頁395。
註
109
《瑜伽師地論》〈本地分中菩薩地第十五初持瑜伽種性品第一〉︰「云何種性？謂略有二︰一本性住種性，二習所成種性」。《大藏經》第59冊，頁478。中華佛教文化瘂大藏經委員會版。
註
110
參閱印順《如來藏之研究》，頁200。
註
111
《楞伽經》〈集一切法品第二之二〉︰「大慧，彼菩薩一闡提，知一切法本來卾槃，畢竟不入，非捨善根。何以故？捨善根一闡提，以佛威力故，或時善根生。所以者何？佛於一切眾生無捨時故」。見《楞伽經》，賴永海釋譯本，頁98。佛光文化事業有限公司，1998。
註
112
《大乘起信論》︰「所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法、出世間法。依于此心，顯示摩訶衍體故。………所言義者，則有三種︰一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，能生.一切世間出世間善因果故」。見《大藏經》﹝論集部全﹞第64冊，頁575。中華佛教文化瘂大藏經委員會版。
p416
常受安樂、不久得成應、正遍知」等的「相」。這是指諸佛如來的「法界身」（「佛法身」）的功德而言。
（3）「用大」。指眾生心能生起現象界及真如本體的各種善因果[113]。
把人心視為統攝「一切世間法」（世俗的一切現象）及「出世間法（超離世俗、邁向卾槃、真如的一切事象）」，這是要從常人之心來建立正覺的「主體性」原則。常人之心（眾生心）是有雜染的，但是，這樣的心又是「如來藏」，因而也是清淨的真常的本體。
§2.32一心二門。
「一心二門」[114]是針對「眾生心」的具體內涵而提出說明的，包括「心真如門」及「心生滅門」。前者涵攝出世間法，後者涵攝一切世間法。但是，本《論》又認為「真如」與「生滅」是「不相離的」，因而說二門「皆各總攝一切法」。「心真如門」乃「一法界大總相法門體」[115]，其具體內容包括所謂「如實空」及「如實不空」二者。「如實空」又可譯作「真實空」，是強調「空」乃真如實體之特性。去除雜染心體之虛妄與執著，故「空」則無妄。「如實不空」又譯作「真實不空」，因為心體具足「無漏性功德」的緣故[116]。其次，「心生滅門」是指「阿賴耶識」。它能現起各種雜染，又能涵攝一切法（雜染）。但是，「阿賴耶識」與「如來藏」是不一不異，兩者結合在一起。
§2.33「覺」與「不覺」
§2.331先說「不覺」義
《大乘起信論》謂︰「不覺」是指不如實地了解真如與存在界的不異性。由於不了悟這個道理，遂生各種妄念，並造成下述三種屬於「阿賴耶識」的「細相」︰
（1）「無明業相」。這是由根本無明心之盲目衝動所引發的，同時，動則有苦。對於這個問題，十二因緣觀已有說明。
（2）「能見相」。指由於動念而出現種種主觀上的認知活動。
（3）「境界相」。指因主觀的認知活動而出現種種虛妄的境界[117]。
進一步來說，從上述三種「細相」（微細的現象），而產生外在對象界（外境），遂又出現下述六種「粗相」︰
（1）「智相」。以外境作為條件，起分別的認知心，因而產生「愛」與「不愛」的意念。
（2）「相續相」。由於「愛」與「不愛」的意念出現，便進一步持續出現苦樂。
（3）「執取相」。由愛與樂而起執著或佔有之心。
註
113參閱印順《大乘起信論講記》，頁42。正聞學社，1966。
註
114
《大乘起信論》︰「依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅斤門」。見《大藏經》﹝論集部全﹞第64冊，頁576。中華佛教文化瘂大藏經委員會版。
註
116無漏，梵文原作anasrava，是「漏」（asrava）的否定，原為泄漏之意，眾生六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）漏泄而不止，由是出現貪瞋，asrava也就指「煩惱」。於是，無漏乃謂無煩惱，也就是清淨而無雜染之意。
註
117
《大乘起信論》︰「所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，。不覺心起，而有其念。……復次，依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。云何為三？一者無明業相。……二者能見相。……三者境界相。……」。見《大藏經》﹝論集部全﹞第64冊，頁577。中華佛教文化瘂大藏經委員會版。
p417
（4）「計名字相」。因執著而對事物產生各種虛而無實的名稱及概念。
（5）「起業相」。因執著各種名稱及概念而有所行動，遂產生種種善惡之業。
（6）「業繫苦相」。因為製造各種不同的業，遂產生各種苦果[118]。
以上的展示，說明了各種苦果是出於「無明」，而任隨「無明」之盲動，就是「不覺」。
§2.332次說
「覺」義
「覺」是與「不覺」相對的。「覺」在梵語是bodhi，音譯為「菩提」。漢語所謂「菩薩」，舊譯為「大覺有情」、「覺有情」、「大道心眾生」等，這些漢語譯名，語意都非常不清晰。其實，「菩薩」梵語原作bodhi-sattva，巴利文作bodhisatta，意指在本質上具有「覺悟能力」（或「菩提」）的人[119]。
《大乘起信論》對「覺」的定義是︰「所言覺義者，謂心體離念」[120]。意思是說︰心體原是清淨無染的，眾生心因盡被客塵（妄念）所蔽才不覺悟。因此，一旦妄念被掃除之後，心體便恢復清淨光明，能覺知一切事物，因而在體性上也成為平等無別。這稱為「如來平等法身」，也就是「本覺」，乃眾生本有的覺悟能力。當眾生從妄念雜染中開始醒悟過來之後，便稱為「始覺」。「始覺」是依靠「本覺」的能力才有覺悟的可能，故「始覺」與「本覺」在本質上是同一的。只是其一乃從本源處說，而另一則從恢復「本覺」的時間上說而已[121]。《大乘起信論》把「覺」的層次分為四等︰
（1）凡夫若能覺知前念的錯誤，又能防止後念的出現，這也算是「覺」，但因尚未了知根本原因，所以也可視為仍屬「不覺」的[122]。
（2）聲聞、緣覺及初發心住菩薩，他們能覺知妄念的差異，也能捨離分別相及各種妄執。但尚未斷無明，故只能視為「相似覺」[123]。
（3）那些已證達「法身」的菩薩，雖然覺悟到念住及念無住相，但仍在念上起染淨之分，稱為「隨分覺」124。
（4）那些修持完十地的菩薩，在一念之間便與真如相應，遠離各種微細的無明念慮，見到心體常住不滅的真如，達至最高覺悟，稱為「究竟覺」[125]。
至於如何從「心生滅門」而進入「心真如門」的問題，《大乘起信論》認為，這是要藉
註
118
同前註。
註
119
見林忠億編，《佛學名詞•中英巴梵彙集》，頁13。慧炬文庫，1999（初版9刷）
註
120《大乘起信論》，見《大藏經》﹝論集部全﹞第64冊，頁576。中華佛教文化瘂大藏是經委員會版。
註
121《大乘起信論》︰「本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺」。同前註。
註
122
《大乘起信論》︰「如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念，令其不起。雖復名覺，即是不覺故」。見《大藏經》﹝論集部全﹞第64冊，頁576。中華佛教文化瘂大藏經委員會版。
註
123
《大乘起信論》︰「如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺」。同前註。
註
124
《大乘起信論》︰「如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺」。同前註。
註
125
《大乘起信論》︰「如菩薩地盡，滿足方便，一念相應。覺心初起，心無初相。以遠離微細念故。得見心性，心即常住，后究竟覺」。同前註。
p418
著對色、受、想、行、識五蘊的分析，然後認識到色、心、六塵畢竟無念，便可隨順進入真如門[126]。
§2.4《大乘起信論》的特殊意義
§2.41從「性起」《經》到
《大乘起信論》
在上文，吾人列舉許多大乘經典，提出「佛性」及「如來藏」思想，有別於緣起性空及唯識說，這就是主張「真常唯心」的佛學思想體系。《華嚴經》〈性起品〉或其異譯本雖然提到「佛種性」的概念，而「佛性」的思想雖然也已隱含於其中，但是，真正旗鼓鮮明地倡導「佛性」說的經典，當首推《如來藏經》以九種比喻來說明「如來藏」。《佛性論》順著「如來藏」的九種比喻，從「法身」、「真如」及「如來性」來闡明「佛性」。《卾槃經》也是「如來藏」體系的重要經典，至於所謂「眾生皆有佛性」一說是否包括「一闡提」，則該《經》的前後有不同的說法。其初認為「一闡提」已斷善根，其後又提出「一闡提」的善根未斷，而且又認為「佛性」是「藉眾緣而成」，因而「佛性」 可藉人為力量而創造出來。
若從「阿賴耶識」概念看，《十地經論》提出所形「一心雜染和合」及「真俗二諦」說，又可以用「阿賴耶識」來解釋「心」，則「心」也具有「如來藏」的意義。所以，在南北朝至隋唐之間，南道派的「地論師」（如慧遠），便直接把「阿賴耶識」視為清淨真常的「如來藏」。《攝大乘論》把「阿賴耶識」視為清淨與雜染，而《攝大乘論釋》則引入「佛性」或「如來藏」的概念。至於陳隋間的「攝論師」，則採用《決定藏論》、《三無性論》、《十八空論》中的「阿摩羅識」，來專稱「阿賴耶識」中清淨無垢部份。因此，「攝論師」把「阿賴耶識」視為雜染的妄識。而「攝論師」的「阿摩羅識」，其實就是「如來藏」。這樣的「阿摩羅識」，在《大乘起信論》稱為「眾生心」的「本覺」。至於《楞伽經》，則是企圖整合「唯識」體系與「如來藏」體系的《經》《論》，所以特別提出「如來藏藏識」的概念。把「如來藏藏識」視為具有淨染的「二重性」（duality），而這種「二重性」，在《大乘起信論》則稱為「一心二門」。
§2.42
「心」的「本覺」與中國佛學
《大乘起信論》所講的「心」是「眾生心」，又由於是「一心」雖然有「二門」，但是，「心」仍是一元的。在此，吾人必須強調《大乘起信論》在理論及歷史上，具有下述特殊意義︰
（1）「一心二門」的心體，其「真如門」是具有「本覺」的「真常之心」。在這個意義下，「真常心」為「本覺」之說，是與把「如來藏」視為「靜寂」的意義不同。換言之，《大乘起信論》是提倡「性覺說」，與印度傳統的「性空」、「性寂」說𣜭異127。
（2）「一心二門」是「心體一元」論，避免了「攝論師」有關「阿賴耶識」與「阿摩羅識」之間可能被分割為二的情形。
（3）「一心」是「眾生心」，以此明確表明「眾生皆有佛性」，否定或拒絕了印度佛經中有關「一闡提」是否有「佛性」的爭論。
p419
（4）在「本覺」與「始覺」的問題上，《大乘起信論》把「始覺」統一於「本覺」，也就是說，「始覺」乃「本覺」處於雜染情況下，而出現的自覺表現，在本質上是「本覺」的自發性活動。故謂︰「以始覺者，即同本覺」128。這表明「本覺」是「本有」的。
（5）《大乘起信論》的下述三大原則，奠定了天台、華嚴及禪宗這三大「中國佛教」的基石。這四大原則包括︰
【一】「本覺」為「本有」。
【二】「眾生皆有佛性」。
【三】「本覺」與「佛性」皆為「心」之屬性。
【四】「一心二門」。
天台宗的「性具」原理，雖以「性」不僅具善性，也具惡性，在這個基礎上，提出「一念三千」。但是，「性具」原理與「一心二門」也有一定的關係。在華嚴宗方面，法藏的「妄盡還源觀」，他把所謂「顯一體」視為「自性清淨圓明體」，也就是「如來藏」的「法性體」，其特質是「從本已（以）來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故云自性清淨，性體遍照，無幽不燭，故曰圓明」。此正是《大乘起信論》所謂︰「真如自體，有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實清淨心義故」129。至於他所謂作為「華嚴三昧」之果的「海印三眛」，也本於《大乘起信論》130。六祖惠能，提出「心妄」而「性清淨」131，並以「性」主導「心」。他以「心」喻「地」，而以「性」喻「王」，謂「王居心地上。性在王在，性去王去；性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求」132。「心妄」而「性清淨」之說，與《大乘起信論》的「一心二門」只有文字上的差別，而無實質上的不同。至於所謂「自性迷即是眾生，自性覺即是佛」133之意，也就是基於「本覺」之旨，及否定「一闡提」不能成佛之說。
（6）玄奘及窺基所領導的法相唯識宗（或稱慈恩宗），情形就不是這樣。玄奘雖然負笈印度，且往返長達十七年。但其所弘揚之教派，只在當時的佛教界激盪三、四十年之後，便告消失。直至近世，因歐陽竟旡輩成立「支那內學院」的關係，才再有講習「唯識宗」。但是，這樣的「唯識宗」，是否能對學界有影儁？則仍待觀察。究其原因，是在於法相唯識宗否認人人皆可成佛之原則。唯識宗根據《佛地經論》而立五種種性︰
（一）
聲聞種性（sravaka-gotra）。
（二）
獨覺種性（pratyeka-buddha
-gotra）。
（三）
如來種性（tathagata-gotra）。
（四）
不定種性（aniyata-gotra）。
註
128
《大乘起信論》，見《大藏經》，﹝論集部全﹞第64冊，頁585。中華佛教文化瘂大藏經委員會版。
註
129
法藏︰《修華嚴奧旨妄妄盡還源觀》︰「顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體。從本已（以）來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故云自性清淨，性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。……《大乘起信論》云︰『真如自體，有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實清淨心義故』。廣說如彼，故曰自性清淨圓明體也」。見《中國佛教思想資料選編》，第二卷第二冊，頁98。中華書局，1980。
註
130法藏︰《修華嚴奧旨妄妄盡還源觀》︰「云海印，真如本覺，妄盡心澄，萬象齊觀。猶如大海因
風起浪，若風止息，海水澄清，無象不現。《起信論》云︰『無量功德藏，法性真如海，所以各為海印三昧』。經云︰『森羅及萬象，一法之所印』。言一法者，所謂一心也。是心即攝一切世間出世法，即是一法界大總相法門體。唯依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如，故言海印三昧」。同前註，頁99。」
註
131《六袓壇經》〈坐禪品第五〉︰「若言看心，心原是妄。知心如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨。由妄念故，蓋覆真如。旨無妄想，性自清淨」。見《六袓壇經箋註》，頁48。上海醫學書局，1933。
註
132
同前註，頁40。
註
133同前註，頁40。
p420
（五）
無種性（a-gotra）134。
其中，以「無種性」為不具三乘無漏種子，永不成佛。又把《卾槃經》所謂「一切眾生悉有佛性」詮釋為除了「一闡提」之外，也就是所謂「一切」是不包含「一闡提」。這就是所謂「一分無性」說135。
（7）禪宗在中國佛教中，是中國人在佛學上最具原創性的一支。惠能神秀之後，石頭、溈仰、法眼、臨濟、雲門、曹洞、黃龍等禪家，雖然各有宗風，但是，都以「眾生皆有佛性」作為立宗的基本原則。《壇經》、《正法眼藏》等禪門典著，皆直接或間接地展示眾生佛性完滿，清淨具足。因而「佛性」即「自性」，故主張自性自渡，自悟自解，自修自行。反對動心，否則心便如明鏡蒙塵，成為污染妄執之心。故強調明心見性，不假外求。宣揚眾生是佛，煩惱即菩提。可見禪宗之宗旨，未離《大乘起信論》的「一心二門」的原則。禪家強調「開悟」（簡稱為「悟」），因此，便要直指本心，不喜立文字言說。禪家稱語言為「葛藤」，是具消極意義的。又把語言的表述分為「表詮」與「遮詮」，前者指肯定性語句，後者指否定性語句。禪門特別不喜好用「表詮」，因為任何肯定性語句，不但有其局限性，而且也會因而產生語言的誤導。故六祖不立文字，而強調直指本心，見性成佛。不悟自性者為眾生，親證體悟自性者即成佛。
§2.5「佛性」與「真我」
釋氏立教之初，提出「三法印」，而「諸法無我」即為其中之一。在部派佛教時期，「犢子部」（Vatasiputriyah）與「說轉部」（Samkrantivadah）為了說明生死流轉的可能性，便提出以「自我」（不可說「補特加羅」，一方面以自我作為生死輪𣜭的主體，另一文面又不以自我為真實。）作為生死流轉之主體。但是，在「如來藏」體系裡，所謂「佛性」或「如來藏」，在理論上雖然是指成佛的條件，但是，在另一方面，「如來藏」畢竟又是成佛的「主體」。在《大般卾槃經》裡，釋氏與梵志有這樣的對話︰梵志對佛陀說︰「您以前在許多地方都說眾生皆無我。如果無我，那不是一種斷見嗎？如果無我，則持戒者是誰？破戒者又是誰？」釋氏回答說︰「我不是說一切眾生都沒有我，而只是宣說眾生都有佛性。佛性豈不是我嗎？因此，我不說斷見」136。在這節對話中，佛陀為了否認自己持斷見，便以「佛性」為「我」，則明顯肯定有我。不過，《大般卾槃經》在上述一段對話之後，又提出「無我」說。《經》文是這樣描述的︰
「時諸梵志聞說佛性即是我故，即發阿耨多羅三藐三菩提心，尋時出家修菩
提道。……善男子，是佛性者，實非我也，為眾生故，說名為我137」
從以上的對話及引文，實看不出否定「自我」或堅持「無我」的理由。又《楞伽經》說︰
「大慧，我說如來藏，或說為無我，種種名字，各各差別。大慧，我說如來
藏，為攝著我諸外道眾，令離妄見入三解脫，速得證於阿耨多羅三藐三菩提。
是故
註
134見《佛地經論》卷二。《大藏經》（釋經論部下，毘曇部一），第51冊，頁298。
註
又《楞伽經》〈集一切法品〉第二之一。見賴永海釋譯之《楞伽經》，同註107。
註
135
參閱賴永海︰《中國佛性論》，頁83-142。佛光，1980。
註 136 《大般卾槃經》〈獅子吼菩薩品〉第十一之一︰「彼梵志言︰『瞿曇先於處處經中，說諸眾生悉無有我。既言無我，云何而言非斷見耶？若無有我，持戒者誰？破戒者誰？』佛言︰『我亦不說一切眾生悉無有我，我常宣說一切眾生悉有佛性。佛性者，豈非我耶？』」《大般卾槃經》，見《卍正藏經》第14冊，頁0064。藏經書院版，新文豐出版公司。
註
137
同前註。
p421
諸佛說如來藏，不同外道所說之我。若欲離於外道見者，應知無我如來
藏藏義」138。
在這裡，佛陀只強調「如來藏」不是外道所指稱的「我」。他所謂外道，基本上是指當時的婆羅門教。婆羅門教所講的「我」是「阿時門」（Atman），「我就是宇宙意識（梵天）」。一般稱之為「神我」139。釋氏的意思只不過是說︰由於「婆羅門教的信徒相信『自我就是梵天』的信仰，所以便不以『如來藏』為『我』，因為『如來藏』不是『神我』」。但問題是︰即使「佛性」或「如來藏」不是「神我」，也不能因此而否定它不具有其他的「自我」意義（如靈魂、中陰、陽神、陰神等）。因此，當「如來藏」或「佛性」說藉凓整部（四十卷本）《大般卾槃經》於南北朝時期傳入中國後，便強化了當時中國學術界及宗教界對「靈魂不滅」的信仰。當時「神不滅論」流行，並且把「靈魂不滅」視為佛教的基本信條。這種想法，可見於南朝梁代僧祐所編纂的《弘明集》中140。
這裡所謂「新道家」，乃指隋唐以後，從事於「修真」之理論與修持研究的「內丹家」而言，而不是指一般對魏晉時代那些只針對《老》、《莊》而玄談之輩。由於這些「新道家」的是從「內丹道」來研究生命哲學，故「內丹道」又稱為「金丹大道」，在傳統道教則稱之為「丹鼎派」。「內丹道」（簡稱「丹道」）的文�鞢A浩如煙海。現代唸哲學的人，對道家的認識，一般只知道老、莊、列子而已，對於龐大而複雜的丹道思想，則罕有所聞。至於把「丹鼎派」作為道教一部份的一般宗教學者，可能只把丹道修持視為一種非理性的神秘主義而已。其實，從早期的吐納養生，到其後發展為「性命雙修」，丹道之學不但淵源流長，而且是中國傳統文化中的閃亮明珠。急待吾人從現代學術的層面，來加以研究，甚至發揚光大。內丹學尊老子為丹道始祖，而《道德經》自然也被視為內丹道的最早經典。在歷史演變過程中，「新道家」基本上有二途︰其一稱為「少陽派」，其二名為「文始派」。前者據傳統的說法是由老子傳給東華少陽，由此承傳而出現少陽派。另一是由老子把內丹道傳給關尹喜（即尹文始），遂在傳承上出現文始派。至於研習丹道的「新道家」，是應歸屬於道教抑或屬於道家哲學？這其實不是個本質性問題，因為丹道基本上是強調修持之學，而不是一種強調信仰或啟示性宗教。也就是說，修持性的宗教本身必有其哲學觀。故新道家有哲學性一面，也有宗教性一面（任何強調修持的歷程的信念，皆有一定的宗教情懷與執著）。以下，吾人先說明其歷史淵源及其在發展過程中所形成的流派概要。
§3.1
內丹道溯源
丹道之學，道林一般都將之溯源於老子，而《老子》書也自然為「新道家」所宗。然而，真正有歷史可查考的，則明顯是源於對「氣」的吐納之術。先秦哲學名著中，《莊子》書中多處講及個問題，如〈刻意篇〉便提到：
「吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥伸，為壽而已矣，此導引之士，養形之人，彭祖
註
138
《楞伽經》〈集一切法品〉第二之二。見賴永海釋譯之《楞伽經》，見《楞伽經》，賴永海釋譯本，頁114。佛光文化事業有限公司，1998。
註
139
可參閱鄺芷人︰〈中西印天人合一的概念及其異同〉，見《東海學報》第40卷，頁279-319。1999/7。
註
140例如，晉代宗炳撰〈明佛論〉（又名〈神不滅論〉）便謂︰「精神不滅，人可成佛。」見《弘明集》，頁30。佛光，1998。
又︰《弘明集》中有關「神不滅論」的論文尚︰有晉鄭鮮之〈神不滅論〉，梁曹思文〈難神滅論〉，〈重難神滅論〉，梁蕭琛〈難神滅論〉，晉慧遠〈形盡而神不滅〉，蕭衍〈立神明成佛義記〉等。
p422
壽考者之所好也」。
這裡所謂「吐納」、「導引」、「養形」等概念，都與日後的丹道有關。《莊子的〈大宗師〉篇，藉顏回之語，也講到「靜坐」的方法，稱為「坐忘」：
「回坐忘矣，仲尼蹴然曰：『何謂坐忘』。顏回曰：『隨肢體，黜聰明，離形去知，同於大道，此謂坐忘』」。
〈在宥〉篇還講到高度「坐忘」時的景像是「窈窈冥冥，至道之極，昏昏默默，無視無聽」。〈人間世〉更提到坐忘見光，這就是所謂「虛室生白」。天津歷史博物館保存有戰國初年之〈行氣玉佩銘〉，刻在一個十二面體的小玉柱上，共有四十五個字，依郭沫若之意，此銘乃論及深呼吸的座右銘141。可見，吐納、坐忘及導引等方法技術，在戰國初期已頗流行。秦漢之際，「吐納」之術已漸具系統化，張良就從事「吐納」養生142。一九七二及七四年，從長沙馬王堆西漢墓的出土文物中，有〈導引圖〉的彩色帛圖，繪有44幅各種煉氣的圖像。此外尚有〈僻穀食氣〉、〈陰陽十一脈灸經〉，及刻在竹簡上的〈養生方〉143。由此可見吐納、導引及養生等思想與技術，在西漢時代已具備規模。
東漢時代，著名的煉養論著有魏伯陽的《周易參同契》、早期道教的文�鞢m太平經》及《老子想爾註》。《老子河上公章句》，很可能也是東漢時代的作品，這是從精、氣、神、吐納、養生等原理來註釋《老子》。此外，魏晉時期的《黃庭經》，在早期的丹道文�韙W也有其特殊之處。現在略說其歷史背景如下︰
【I】《周易參同契》在丹道思想中，被尊為「萬古丹經之祖」或「萬古丹經之王」。對於《參同契》是內丹或外丹理論之作，歷來學者多所爭論，例如，題為長生陰真人所註的《周易參同契》，學者多認為此《註》乃唐人假託東漢陰長生之撰註，是以外丹註釋《參同契》144。唐末、鍾離權、呂洞賓的內丹學興起，於是，《參同契》便開始被賦予內丹意義。例如：五代後蜀的彭曉著《周易參同契分章通真義》一書，便以內丹的觀點來註釋。至
於「參同契」三字的意義，「參」是「三」，指《周易》、「黃老」及「丹道」三者。「契」是契合之意。因此，「周易參同契」五字，在字面上是指利用《周易》的理論，說明黃老的養生之學及煉丹的理論與方法145。
【II】《太平經》一書，依近人考證，乃出漢人之手146。《後漢書》〈襄楷傳〉提《太平清領書》，葛洪的《抱朴子》〈遐覽篇〉及〈神仙傳〉皆提到本《經》。《太平經》內容駁雜，除有關治病、占驗、鬼神、刑德、陰陽五行、天人相應等思想之外，也談及修煉「真道」之術。把人的生命視為精、氣、神之統一體。氣生精、精生神，又認為氣則本於陰陽。若氣絕神散則亡，反之，便是「愛氣、尊神、重精」。修煉「真道」之術有多種，如守一、食氣、胎息、還精、內照等。
【III】《老子想爾註》，近代學者多認為是張魯所作147。書中也論及煉氣持的方法，強調以清靜為本。從煉氣、養神而至「結精為神」，與宋代以後內丹家所謂「煉精化氣」
註
141
參閱馬濟人著《道教與煉丹》，頁13，文津，1997
註
142《史記》〈留侯世家〉謂張良體弱若多病，故學吐納之術。
註
143
見何宗旺︰《中華煉丹術》，頁178-184。文津，1995。
註
144
見任繼愈主編之《道藏提要》，頁743-746。中國社會科學院，1995。
註
145
當代學者也有認為《周易參同契》為有關外丹之作，也有主張是內丹之書見孟乃易著《周易參同契考辯》，頁117-121。上海古籍出版社，1993。
註
146
湯用彤有〈讀太平經書所見〉一文。另王明有〈論太平經的成書時代及作者〉一文，刊於《世界宗教研究》，第一期，1982。
註
147
任繼愈主編之《中國道教史》據《經典釋文》，推斷《老子想爾訐注》乃張魯之作。見該書頁38。
p423
及「煉氣化神」之說一致。
【IV】《抱朴子內篇》雖然詳論外丹之術，但對養生、導引、仙道、吐納、守一、行氣等思想，對日後內丹學的發展，也有其歷史階段性的意義。例如，〈釋滯篇〉講及「胎息」方法謂：
「得胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。初學行氣，鼻
中引氣而閉之。陰以心數至一百二十，乃以口微吐之。及引之，皆不欲令
己耳聞其氣出入之聲。常令入多出少，以鴻毛著鼻口之上，吐氣而鴻毛不
動為候也。漸習轉增其心數，久久可以至千。至千則老者更少，日還一日
矣」148
從現代的靜功修煉方法來說，胎息乃其中重要的一環，《抱朴子》所展示的胎息法，表明葛洪本身具有豐富的內氣修持之經驗。《抱朴子內篇》在丹道方面的理論貢獻在於指出：
(1)
人可成仙，而仙道可修。
(2)
他企圖提出說明陰陽變化之原理，稱之為「玄道」（「形上之道」）149。
(3)
指出「氣」乃萬物之根本條件，並強調煉氣對人生之重要性。
(4)
說明形軀生命與精神之間的關係。
【V】《黃庭經》乃魏華存之論著，而魏華存也因而被道教上清派尊為「嗣上清第一代太師」，成為該派之初祖。《黃庭經》之名不但已見於《抱朴子內篇》的〈遐覽篇〉，且〈祛惑篇〉更提及蔡誕其人，晝夜誦讀《黃庭經》等書，而王羲之也曾書寫《黃庭外景經》。可見《黃庭經》於晉代已知名於時。《黃庭經》分為《黃庭內景經》及《黃庭外景經》二種。所謂「黃庭內景」，意指「黃庭」之景象，而「黃」則指「中央土」之色，「庭」乃「四方之中」。故「黃庭」意謂腦中、心中、脾中。腦、心、脾分別藏著元精、元神及元氣。故煉氣須把精、氣、神歸於黃庭。這其實是以腦為上丹田，心為中丹田及脾為下丹田，下開日後所謂「煉精化氣，煉氣化神，爛神還虛」之思想。《黃庭經》所提出之修煉方法主要是︰
(1)
觀想體內臟腑。
(2)
採氣。
(3)
棄淫守精。
(4)
寡欲無為。
《黃庭外景經》應較《黃庭內景經》晚出，前者基本上可視為對後者的「釋論」，因為其開卷即謂「老子閑居作七言，解脫（說）身形及諸神」，而對「身形及諸神」之論述，正是《黃庭內景經》之主旨。兩部《黃庭經》的文字簡短，但卻是「生命哲學」（是life
philosophy 而不是philosophy of life）。
§3.2 新道家的承傳與流派
「內丹」一詞，首先見於南北朝梁陳時代的天台宗三祖慧思和尚之〈南岳思大禪誓願文〉中，有謂「願得深山寂靜處，足神丹藥修此願。藉外丹力修內丹，欲安眾生先自安」150。至於內丹理論，則最早可能出於隋代蘇元朗之《旨道篇》151。然而，從
註
148
《抱朴子內篇》〈釋滯篇〉，見中華書局之「新編諸子集成」之《抱朴子內篇校釋》，頁149。
註
149
〈暢玄篇〉謂「玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也，眇昧乎其深也，故稱微焉；邈乎其遠也，故稱妙焉。……」。同前註，頁1。
註
150
見《道藏經》第46冊，頁791。新文豐。
p424
文字上看，其內丹理論不但使用外丹術語，而且言約意簡。此或出於不願外泄丹道之秘，或出於方法尚未完備，後人實難從其文字中了解其丹道原理。內丹思想的理論著作，最早而且影響後世丹道思想最大者，當推唐末五代間的崔希範。他的名著《入藥鏡》一文成為呂祖內丹理論的思想來源。呂洞賓曾謂：「因看崔公《入藥鏡》，令人心地轉分明」。後人在註解《入藥鏡》謂：「崔公《入藥鏡》一書，首尾二百餘字，真明鏡也。諄諄所以教後學者，深切著明矣。如鑒形有鏡，妍丑莫逃」152。在道家丹鼎派的承傳上，以鍾離權及呂洞賓傳東華少陽之學，稱為「少陽派」。鍾呂的生卒年月不詳，可能是五代至宋初人。現存的《鍾呂傳道集》見於《道藏》及《古今圖書集成》，乃宋人施肩吾所輯，而《靈寶畢法》，題為正陽真人鍾離權「著」，純陽真人呂洞賓「傳」，但不一定出於鍾呂之手。《鍾呂傳道集》針對精氣神之修煉，提出修持的整體觀。《靈寶畢法》提出通任督三關之正確方法，以避免偏差。末章更提出調神出體之法，從而達至「形神俱妙，與天地齊年，而浩劫不入」的境界153。在修持的境界方面，《靈寶畢法》分為三個層面︰
(1)小乘安樂延年，以成就「人仙」。
(2)中乘長生不死，實行「玉液煉形」及「金液煉形」之法，以成就「地仙」。
(3)大乘超凡入聖，以煉真人仙子，成就「天仙」。
從《鍾呂傳道集》及《靈寶畢法》，可見出鍾呂的丹道理論，不但已具整體規模，而且在方法上，也較前代各種學說深刻而具體，為後來的內丹學提供了理論及方法上的根基。
§3.21內丹道少陽派
據傳老子傳東華少陽。東華少陽傳鍾離權，鍾傳呂洞賓。之後因承傳不同而出現南、北、東、西四派及其他各門派。現在分別說明如下。
§3.211內丹道南宗之承傳
南宗強調「先命而後性」，以張伯端為初祖。著有《金丹四百字》、《悟真篇》及〈（又稱《內煉丹訣》等，均見於《道藏》。其中《悟真篇》流傳甚廣，前後註釋多達三十餘家，與《周易參同契》被道家推為正宗。《悟真篇》以詩體方式表達修真之道。人生在世，隨波逐流，於世俗中打滾。吾人必須從迷妄中醒覺，追求修真之道。修真之最高境界是天仙，最後達至天人合一，也就是所謂還虛合道。修仙之道在於反求諸己，而不必依靠外丹，故謂「人人本有長生藥，自是迷徒枉擺拋」。把身心視為鼎爐，而以精氣神為藥物。傳統上把修煉內丹的過程分為：(1)百日築基(2)十月懷胎，(3)三年哺乳及(4)九年大定。從原則上說，所謂「百日築基」及「十月懷胎」乃指「煉精化氣」，是修小周天的階段。三年哺乳為「煉氣化神」的階段，「九年大定」則為「煉神還虛」的階段。
進一步來說，經過小周天的修煉，任督二脈打通之後，便進入大周天階段，進行
註
151
《古今圖書集成》引《羅浮山志》，謂蘇元朗居羅浮，修煉大丹。又謂其「乃著《旨通篇》，示之，自此道徒
始知內丹矣」。
註
152
崔希範《入藥鏡》，輯錄於《全真秘要》頁83-117。見於徐兆仁主編之《東方修道方文庫》，中國人民大學出版社，1983。
註
153
《靈寶畢法》，見於《全真秘要》，頁82。同前註。
p425
「煉氣化神」的修煉。再進一步便是煉神還虛，結胎脫體，陽神出竅，而達仙道。張伯端的「先命後性」之體系，其承傳相傳主要是清修派及男女雙修：
（一）清修派：張伯端─石泰─薛道光─陳楠─白玉蟾，是為南宗五祖。再傳葉文叔、夏宗禹、俞琰、張位等人。清修派於元代末年併入北宗龍門派，改稱龍門南宗。
（二）雙修派：始於劉永年，經翁葆先，若─子等。其後於元明間，傳承難以追蹤，然陳致虛，明代陸潛虛，彭好古，以至於清代傅金銓等，皆主張雙修。
清修派之要旨，在於強調精氣神之獨修。以神為主，氣為用，精為基的原則。如白玉蟾於其《玄關顯秘論》謂：「煉形之妙在乎凝神，凝神則氣聚，氣聚則丹成，丹成則形固，形固則神全」154。另一方面，清修派力斥對男女雙修或房中御女之術的修持方法。如陳楠在其《翠虛篇》說：「不可邪淫採精血，古云天地悉皆歸，須學無為清淨訣」155。
雙修派是從「一陰一陽之謂道」及「孤陰不生，獨陽不長」的原則出發，強調「天地氤氳，萬物化醇，男女媾精，萬物化生」156。雙修派認為男女精氣有互補作用。「坎離交媾」、「坎離相交」或「取坎填離」，是內丹學中的常用語，《悟真篇》謂：「日居離位反為女，坎配蟾宮卻是男。不會個中顛倒意，徒將管見事高談」。又謂「取將坎位中心實，點化離宮腹內陰。從此變成乾健體，潛藏飛躍總由心」。認為修煉內丹，乃取「坎水中的陽氣，以填補離火中的陰精。使虧損者得以補足，元神健旺，成為純陽，即為乾健體」157。以卦象來說，離卦中爻為陰，而坎卦中爻陽，故取坎卦中的「陽，以取代離卦中的「虛」（陰），而成就純陽的乾卦。雙修派把離坎解釋為男女，遂有男女互補的雙修之說。但是，雙修法不同於房中術。陳致虛的《悟真篇註疏》及其《金丹大要》有詳細論列。簡言之，一般性生活是感官刺激，消耗元氣。雙修派之雙修是斷一切情慾，大體上分為體交及隔體神交兩種。元代陳致虛兼修南北二宗，對於陰陽雙修法門，在其《金丹大要》中有深入討論。南宗清修派於元代末年併入北宗龍門派，改稱龍門南派158，此點上文已有提及。
§3.212 內丹道北宗（全真教）的承傳
關於北宗初期的承傳，可見於〈金蓮正宗記仙源像傳〉及〈七真年譜〉，二文均輯入〈道藏〉《洞真部記傳類》。北宗雖始於王重陽，然奉王為五祖。前四祖分別為少陽王玄甫（即東華少陽），正陽鍾離權，純陽呂洞賓，正陽子（或作真陽子）劉海蟾。王重陽於山東遇馬鈺（丹陽），並於馬家築庵授徒，庵名「全真」。所傳之內丹學，於日後稱為「全真教」。王重陽去世後，其徒分別各立門戶。(1)馬丹陽立遇仙派，(2)譚處端建南無派，(3)劉處玄傳隨山派，(4)王處一設崳山派，(5)孫不二開清靜派，(6)郝大通創華山派，(7)邱處機建龍門派，此七徒合稱北七真。北七真均各有著述，如劉處玄著《仙樂集》、馬鈺著《洞玄金玉集》及〈丹陽神光燦〉，王處一著〈雲光集〉，譚處端著〈譚先生水雲集〉，郝大通著《太古集》，以上各書均輯入《道藏》。孫不二著有《孫不二女功內丹次第詩》，陳櫻寧註。此宗的承傳，以龍門派發展最盛。此無疑與
註
154見《海瓊問道集》，此書收入《道藏》，全書收錄白氏著作及詩文八篇，而〈玄關顯秘論〉乃其中之一，闡述內丹修煉之原理。
註
155
本書收入《道藏》，
註
156
見翁葆光《紫陽真人悟真篇注疏》，收入《道藏》洞真部玉訣類。翁乃紫陽之再傳弟子。
註
157
見《悟篇真》，中卷第十五、十六章。見《中國氣功四大經典》，頁335-6。
註
158
見王松齡《中國氣功的史、理、法》，頁189，華夏，1990。
p426
成吉思汗召見邱祖有關。公元一二二二年，邱長者以七十歲之齡，遠跋大雪山（興都庫什山）晉見元太祖成吉思汗。越二年，邱祖歸大都，建長春宮，並以此為宣教中心。事蹟見於其第子李志常之〈長春真人西遊記〉，此文
也輯入《道藏》。邱長春著作甚豐，有《大丹直指》、《磻溪集》，《玄風會慶錄》、《鳴道集》、《攝生消息論》等。
北宗強調清靜及先性後命的性命雙修。王重陽在其《三州五會化緣榜》謂：「諸公如要修行，飢來吃飯，睡來合眼。也莫打坐，也莫學道。只要凡事屏除，只用心中清靜兩個字，其餘都不是修行」。又引述晉真人謂：「若要真功者，須是澄心定意，打疊神情，無動無作，真清真靜。抱元守一，存神固氣，乃真功也」159。可見「清靜」二字於北宗之重要性。至於性功的問題，〈重陽真人授丹陽二十四訣〉謂：「性者元神，命者是元氣」。又邱長春強調龍門派在性命雙修為三分命功，七分性功。他說：「吾宗三分命功，七分性學，以後只稱性學，不得稱功」160。至於北宗各派之功法，則各有所見，不能一言而盡，宜分別分析討論。至於龍門派之功理，目前坊間之《邱長春龍門秘旨》一書，分七篇，申論小周天、大藥、大周天、煉神還虛及煉虛合道等，其大旨乃從小周天到天人合一功，然而在功法的細節上、與他派不無分別。
§3.213 伍柳仙宗
伍柳仙宗乃明代伍沖虛及清代柳華陽所建立之丹道學派。沖虛道人姓伍名守陽，師承曹還陽及李泥丸，與王昆陽同為龍門派第八代傳人。沖虛子之弟子有堂弟伍守虛及謝凝素等。著有《天仙正理直論》、《丹道九篇》、《金丹要訣》等。柳華陽的生卒年月不詳。在《慧命經》的序言中，自謂幸遇伍沖虛，傳以秘旨。其後又遇壺雲老師。依序言及內容研判，則柳華陽之《金仙證論》乃傳伍沖虛之《天仙正理直論》，而其《慧命經》則傳自壺雲。二人之著作，於光緒二十三年，由鄧徽績等人合刊，題為《伍柳仙宗》。伍柳派雖然在承傳上屬龍門派，而龍門派又強調先性後命。伍柳派則力主性命同重，宣揚性命雙修。沖虛子在《天仙正理直論》的〈序言〉中明確指出：「予於是知所以長生者以氣，所以神通者以神」。又謂：「既謂氣為長生之本，寧不以神受長生之果者乎？將謂神為修長生之主，寧不以氣定長生之基者乎？。是氣也，神也，仙道之所以為雙修性命者也」161。伍柳另一個重要論點是特別重視固精。《天仙正理直論》謂「精者妙物，真人長生根」。柳華陽於《金仙證論》也明確地指出：「華陽曰，仙道，煉元精為丹」。又謂：「夫精為萬物之美，即養身立命之至寶」、「若以神逆此精，修自然之造化，則仙道成」162。無論南宗或北宗的創立人，雖皆言三教合一，伍柳派則特別強調仙佛合宗。伍沖虛把其平日講習之語錄，名之為《仙佛合宗》，於〈敘言〉中強調「仙佛無二致」。他所指的「佛」乃言「禪家」，如正法眼藏。柳華陽的〈慧命經〉則廣言佛理，大小乘、《壇經》、《心經》、《楞嚴經》、《華嚴經》等均見，明顯是援佛入道。
§3.214 內丹道先天派
先天派由趙避塵及趙魁一所建立。文獻主要有《性命法訣明指》及三字法訣經》及《注》，乃清末民初之作。趙氏兄弟之丹道，師承柳華陽之嫡傳弟子了空、了然兩位
禪師。故先天派乃出於伍柳派，而伍柳又上承龍門派。《性命法訣明指》一書，文字清晰，言意明白，申論詳盡深入，可謂毫無保留，盡泄天機。事無巨細，和盤托出。由於師承北宗龍門，故在功法上，先首從守祖竅，始於煉性功。第二步煉氣，稱為「玉鼎金爐」。第三步為「存性立命，開通八脈」。總之順著煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛及煉虛合道四個階段，逐步作清晰的說明。
§3.22文始派
據傳文始派由尹文喜開宗，喜傳麻衣李和。李傳陳希夷，陳傳火龍真人。火龍再傳張三豐。本派主張直修虛無大道，頓超直入，被視為頓法。從煉神還虛，精自然化晋，而晋自化神。其法是以無為而兼有為163。本文撰者也曾遊於文始派門下。《三豐全集》〈派考記•道派〉談及「文始派」的承傳︰
「大道淵源，始於老子。一傳尹文始，五傳而至三豐先生。雖然，老子之
所傳亦甚多矣，其間杰出者，尹文始、王少陽支分難派別，各有傳人。今
特就文始言之，文始傳麻衣，麻衣傳希夷，希夷傳火龍，火龍傳三豐。164」
文始派修持的要旨，是「以虛無為本體，清靜為根基，以致虛寺靜為抽添，以自然作為火候」165。所謂「身外有身未為奇特，虛空粉碎，方露全真」166。「虛空粉碎」，乃指「氣化」，而「氣化」之目的，就在於「還虛」，《性命圭旨》稱之為「真空煉形」1`67。廣西梁向雄先生有〈真空煉形法解真〉一文，謂「真空煉形法修至內捨意念，外捨萬緣，頓忘天地，粉碎形骸時，自然太虛中有一點如露如電之陽，勃勃然入於玄門，透長谷，而上泥丸，化為甘霖而降於五內」168。梁先生未明言如何能從「內捨意念，外萬緣」以及「頓忘天地」而達至「粉碎形骸」，但是，王德槐真人對其個人的「還虛氣化」體𦤎郤有如下的描述︰「至於1987年四月以後，尤其在同年五月廿日以後，我已完全進入還虛階段……二三年後，只要靜下心來，就覺遍人體煙霧，一身金光」。169可見所謂「真空煉形」，乃指把形軀轉化於虛空之中，並且，這種可能性是存在的。
§3.23
其他
以下各派，其功理基本上除結合文始與少陽二派之外，尚加個人體驗與理論而成創派的。張三豐傳火龍真人及全真派之學，東派理論乃集少陽南北二派、張三豐、文始、中派等之大成，此從東派巨擘傅金銓所輯錄的《證道一貫真機易簡錄》170一書可見。
§3.231 張三豐與武當派
張三豐，元明時代人。《明史》有〈傳〉171，明英宗賜誥贈為「通微顯化真人」，嘉靖42年封為「清虛元妙真君」。少年時以張雲庵為師，中年得遇火龍真人。現行有《張
註 163 見王德槐《中國仙道之究竟》，頁20。自印本，1988。
註 164 引自《太極道訣》，徐兆仁主編，頁I。中國人民大學出版，1990。
註 165 見王德槐《中國仙道之究竟第二集》，頁99。自印本，1988。
註
166
引自李道純《中和集》，見《天元丹訣》，徐兆仁主編，頁35。中國人民大學出版，1990。
註
167
《性命圭旨》，尹真人高第撰，頁245。山西人民出版社，1988。
註
168
見《氣功與科學》，1999/8，頁32。
註
169見王德槐《中國仙道之究竟第二集》，頁127。自印本，1988。
註
170
此書輯錄於《悟道真機》，徐兆仁主編，中國人民大學出版，1990。
註
171
見《明史》〈列傳187，方技〉。
p428
三豐先生全集》，乃道光年間，李西月依據汪錫齡於雍正初年之輯錄而重編，共八卷。元明之間，建庵於武當山。至清末，以張三豐為祖師之門派達十七個之多，可見其對內丹學之影響。在學理方面，張三豐一方面得火龍真人之教，另一方面又傳王重陽的全真之學，故其丹道實集文始與少陽二派之精髓，並加上其個人創見而成。其特點有四方面︰
【一】其一是強調修心煉性為丹道的基礎。
【二】其二是張三豐特別引儒家的道德思想入道門。
【三】其三是強調內外兼修，以服食外丹來輔助內丹的修持。
【四】其四是針對成年人而提出「神仙栽接法」172。
§3.232 中和派及其代表人物
中派的主要代表人物是李道純及黃元吉。李道純乃南宗五祖白玉蟾的再傳弟子，但其論著明顯也充滿文始派思想，糅合了儒、佛、道三家，又企圖化解當時丹道各派的對立，故名之為「中和派」。「中和」乃取《中庸》所謂「善、怒、哀、樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」173。李道純，號凊庵。著有〈中和集〉、〈三天易髓〉、〈太上大道經註〉、〈道德會元〉、〈全真集玄秘要〉等。黃元吉約是清末時代人，著有〈樂育堂語錄〉、〈道門要語〉等。此外，〈性命圭旨〉一書，也被視為中派著作，不著撰人，相傳為尹真人高弟之作，稱譽道林。
〈中和集〉把功法分為三類174。第一類稱為「傍門九品」，即於上、中、下三品裡，每品再分邪道、外道及傍門，因而共九品，並且以房中御女之術為下品之邪道。第二類是漸法三乘。下乘以身心為鼎，中乘以乾坤為鼎，上乘以天地為鼎。第三類是「最上一乘」，是以太虛為鼎，太極為爐，清靜為丹基，無為作丹母。其陳述看似過簡，而陳義似乎也過高，但其意義則明白清楚，這就是所謂「虛空粉碎」的「還虛合道」。至於〈樂育堂語錄〉，雖以語錄方式講述，多理論陳說，修持方法尚嫌不夠明確。
§3.233 東派與西派
明代陸西星，創立內丹學東派。西星號潛虛，著述主要有〈玄膚論〉、〈金丹就正篇〉、〈心印經〉等十五種，收入〈方壺外史〉中。其他尚有〈莊子南華真經付墨〉、〈道緣匯錄〉、〈賓翁自記〉等，著作甚豐。西派的建立人李西月，號涵虛子，生於清代嘉慶年間。著有〈道竅談〉、〈三車秘旨〉、〈張三豐無根樹詞註解〉、〈太上十三經註解〉、〈圓嶠內篇〉、〈九層煉心終經〉等。李西月之內丹學，處處與陸西星呼應。其基本論點是一方面主張陰陽雙修，上承南宗之雙修派，另一方面，又強調清修，實在是企圖融和清修及雙修二門。不過，雙修基本上是針對年老而元氣走漏的人。認為年青者精氣充足，不必求助於「彼」（女鼎）。至於童子，則認為先天未破，只清養便可得仙胎。李西月把修持分為五個階段，即(1)煉精，(2)煉氣，(3)煉神了性，(4)煉神了命及(5)煉神還去。他非常注重煉心，提出九層煉心的方法，這就是：(一)煉未純之心，(二)煉入定之心，(三)煉來復之心，(四)煉退藏之心，(五)煉築基之心，(六)
註
172
見《太極道訣》，徐兆仁主編，中國人民大學出版，1990。本書輯錄了張三豐的《大道指要》、及《太木亟煉丹秘訣》。
註 173 見《天元丹法》，徐兆仁主編，中國人民大學出版，1992。本書輯錄了《中和集》及《性命圭旨》二種。
註 174 李清庵《中和集》，收《天元丹法》，頁23-26。同前註。
p429
煉了性之心，(七)煉已明之心，(八)煉已之伏之心，及(九)煉已靈心175。柳華陽曾把此九層煉心之方法，收錄於《慧命經》中，可見其重要性。
§3.3
丹道的極終︰「還虛合道」
丹道的極終目的，在於「還虛合道」。在修持的程序上，少揚派提出四個層次，就是︰﹝一﹞煉精化晋，﹝二﹞煉晋化神，﹝三﹞煉神還虛，及﹝四﹞還虛合道（或作「煉虛合道」）。文始派則主張在「煉精化晋」之後，便直接修煉「還虛」。所謂「還虛合道」，是指吾人的生主體與宇宙「大道」合而為一的境界。這究竟是甚麼意思？又是否有現實的可能性？對於這兩個問題，以下將有所說明。
§3.31「元神真性」與「識心」
從丹道的理論來說，「精」、「晋」、「神」是生命體的三要素。但是， 新道家不言「生命」，而是從「性命」來看待吾人的生命體，也就是特別強調「性」與「命」。李清庵在其《中和集》中謂︰
「夫性者，先天至神，一靈之謂也。命者，先天至精，一氣之謂也。精神，
性命之根也」。176
「性」指「元神」（神），其本質是「靈」。「命」出於「精」，其本質是「晋」（元氣）。總之，「命」指形軀生命，「性」指具靈性的「元神」。生命是性與命的結合177，故謂「性命之根」為「精」與「神」。在這個意義下，內丹道的要領，就在於煉「性命」︰
「煉丹之要，只是性命兩字。離了性命，便是旁門。各執一邊謂之偏枯。
祖師云『神是性兮氣是命』，即此義也」178。
所謂「各執一邊，謂之偏枯」，是批評單獨修「性」或單獨修「命」，進而強調「性命雙修」之意。修「命」在於煉「元氣」，而修「性」則在於煉「元神」。對於新道家來說，「元神」就是吾人的「真性」，而「真性」又意謂著自我的真正本質，故「真性」或「元神」，其實乃指「真我」。「元氣」與「元神」，分別位於身體的下丹田及上丹田179。呂袓的《太一金華宗旨》一書對「真性」或「元神」有明確的表述。他認為人的「元神真性」是與天地共在的，而吾人修道，就是要明心見性，守言護元神，使之恢復來本面目︰
「祖師曰︰『天地視人如蜉蝣，大道視天地亦泡影。惟元神真性，則超元
會而上之，其精氣則隨天地而敗壞矣。然元神在，則無極也。生天生地，
皆由此矣。
註
175
見《涵虛秘旨》，頁236-238。徐兆仁主編，中國人民大學出版，1993。
註
176
李清庵《中和集》，收入《天元丹法》，頁48。徐兆仁主編，中國人民大學出版，1992。
註
177
《性命圭旨》謂︰「是以神不離氣，氣不離神，吾身之神氣合，而後吾身之性命見矣。」本書收入徐兆仁主編之《天元丹法》，頁80，中國人民大學出版，1993。
註
178李清庵《中和集》同前註，頁46。
註
又︰《性命圭旨》也謂︰「何謂之性？元始真如，一靈炯炯是也。何謂之命？先天至精，一晋氤氳是也」。同前註，頁79
註
179
《性命圭旨》謂︰「然而金丹大道之秘，秘在性命兩字。性者天也，常潛於鼎。故頂者，性之根也。命者，海也，常潛於臍。故晴者，命之蒂也。《經》云︰『性在天邊，命在海底』是也。蓋天中之竅圓而藏性，能通於地中之竅。故其貫卅，則自上而下，直養而無害也。地中之竅方而藏命，能通於天中之竅。故其貫也，則自下而上，直養而無害也」。見徐兆仁主編之《天元丹法》，頁196，中國人民大學出版，1993。
p430
學人但能護元神，則超生
陰陽外，不在三界中。此見性方可，
所謂本來面目也』」179。
依照卲康節的《皇極經世書》，「一會」有一萬八百年，「一元會」有十二「會」，故有十二萬九千六百年，為天地開合之數。因此，所謂「超元會」是指天長地久之意。。除「元神」之外，尚有「識神」180。故謂︰
「一靈真性，既落乾宮，便分魂魄。魂在天心，陽也，輕清之氣晋也。此自
太虛得來，與元始同形。魄陰也，沉濁之氣也，附於有形之凡心。魂好生，
魄望死。一切好色動氣，皆魄之所為，背識神也」。181
這裡認為「魂」與「元神真性」一樣，寄居於「天心」（祖竅），而「魄」則依附於「識神」，成為識神之體。前者來自「太虛」，又「與元始同形」。後者則為沉濁之氣。故又說︰
「蓋身中有魄焉，魄附識而用，識依魄而生。魄陰也，識之體也。識不斷，
則生生世世，魄之變形易質無已也。唯有魂神之所藏也。……故回光所以
煉魂，即所以保神，即祇以制魄，即所以斷識」。182
「識心」就是「識神」，猶如攝論師的「阿賴耶識」，而「元神真性」則像「阿摩羅識」，也就是像《攝大乘論釋》的「佛性」或「如來藏」。回光之效能是煉魂，強化「元神真性」，又可制魄斷識。然則何故「識心」要斷呢？對此，《太一金華宗旨》說︰
「下識心，如強藩悍將，欺天君闇弱，便皇遙執紀綱，久之太阿倒置矣。
今凝守元宮，如英明之主在上，二目回光，如左右大臣盡心輔弼，內政既
肅，自然一切奸雄，無不倒戈乞命矣」。183
「識心」能昏亂「元神真性」，若生命體由「識心」主宰，必墮於沈淪。故回光的修持就是對治「識心」，此點與攝論師以修佛之目的在於對治阿賴耶識相似。
§3.32
「修真」與「還虛合道」
「元神真性」既然原是與天地共在，則如何成為生命之靈魂呢？《太一金華宗旨》及《性命圭旨》均認為，這是藉投胎而進入人體，而成為吾人之「元神」或「真性」。《性命圭旨》說︰
「原人自父母未生以前，本體太虛而已矣，其予之所謂無極者從太虛中乎？
既而父母媾精而後，一點靈光而已矣，其予之所謂太極者乎？而一點靈光，
原來者，我之元神也。……若能知所以，反而求之，以復還我太虛一氣之
本初，一點靈光之舊物者，非此金丹大道不可也」。184
「元神」原是太虛中的「一點靈光」，是藉凓父母媾精而成為生命體之太極。修道之目的，就在於「復還我太虛一氣之本初，一點靈光之舊物」。「元神真性」之所以是「舊物」，因為祂本來就是與宇宙本體共在，故新道家之「修真」，乃在於恢復「元神」之「真性」。而恢復「真性」的方法，在大原則上有二途︰
註
179
《太一金華宗旨》，見《全真秘要》，頁199。徐兆仁主編，中國人民大學出版，1992。
註
180
《太一金華宗旨》︰「凡人投胎，元神居方寸，而識神則居下心」。同前註。頁200。
註
181《太一金華宗旨》同前註。頁202。
註
182《太一金華宗旨》同前註。頁200-201。
註
183
《太一金華宗旨》同前註。頁200。
註
184
見《性命圭旨》，見徐兆仁主編之《天元丹法》，頁196，中國人民大學出版，1993。
p431
﹝一﹞
其一是由《太一金華宗旨》一書所持，認為只藉「回光」，其法類似《大乘起信論》所謂的「止觀法」。所謂「止」，大旨是指「止念」以虛其心。方法是端坐調息，遣除一切雜念，離乎外境，從而進入「真如三昧」185。至於所謂「觀」，是指觀察世間一切有為法，皆是須臾變滅。眾生一切心理現像，也是如此。觀察世間一切法，皆污穢不淨，無可依戀。186《太一金華宗旨》
也把回光視為「止觀」故謂︰
「止觀二字，原離不得，即定慧也。以後凡念起時，不要仍舊兀坐，
當究此念在何處？從何起？從何滅？反複推窮，了不可得。………如
是不可得已，即仍舊綿綿去止。而繼之以觀，觀而繼之以止，是定慧
雙修。此為回光，回者止也，光者觀也。」187
《太一金華宗旨》在此把「回光法」等同於「止觀」，但是，在實際的功法上，「回光法」雖含「止觀」，卻仍要兩目內視天心，才是回光法的要旨。在功果上說，《太一金華宗旨》認為循此途徑，便能煉出金丹。金丹在此是以各種金黃色花卉圖形（「金華」）出現於玄關。「元神」除了稱為「真性」之外，又可名為「太一」、「太乙」或「泰一」，以表示「元神」是本有的，而迴光之目的在於修煉恢復吾人的「太一真性」。《太一金華宗旨》所倡導的修持，是從回光的修煉中，似乎不必經過「還虛」的階段，直接使「元神」與
「道」合一。
﹝二﹞其二是強調「還虛」。李清庵說︰
「聖人云︰『身外有身未為奇，虛空粉碎，方露真。』所以脫胎之後（按︰指陽神出
竅之後），正要腳踏實地，直待與虛空同體，方為了當」188。
當然，「虛空粉碎」之目的，仍是在於「抱本還元與太虛同體」189。《性命圭旨》認為吾人之本體原來自太虛，然後虛化為神，神化為形，由是而生人。修真則逆其道而行，故，「元神真性」也該返回太虛而與大道合190。所以，《性命圭旨》又說︰
「今之煉神還虛者，尤落在第二義，未到老氏無上至真之道也。煉虛合道者，此聖諦
第一義，即釋氏最上一乘之法也」。191
「煉神還虛」只是階段性的成果，其極終目的是「煉虛合道」，這才是無上至真之道，以為這也是釋氏「最上一乘」之法。
上文曾提及「還虛合道」基本上有二途，此即文始派藉直接「氣化」而達成「還虛」。其二是少陽派從「煉精化晋」、「練晋化神」、「煉神還虛」，最後而至「還虛合道」。
註
185
《大乘起信論》︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，不依氣息，不依形色，不依於空，不依於地水火風，乃至不依見聞覺知。一切諸想，隨念皆除，亦遣除想。以一切法，本來無相，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界，後以心除心……念念不可得」。見《大藏經》，第64卌，「論集部全」，頁582。
註
186
《大乘起信論》︰「修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。一切心行，念念生滅，以是故苦。應觀過卉所念諸法，恍惚如夢。……應觀世間一切有身，悉皆不淨，種種穢污，無一可樂」。同前註。
註 187見《性命圭旨》，見徐兆仁主編之《天元丹法》，頁205，中國人民大學出版，1993。
註
188李清庵《中和集》，收入《天元丹法》，頁35。徐兆仁主編，中國人民大學出版，1992
註
189同前註，頁35。
註 190《性命圭旨》也謂︰「究竟人之本初原自虛無中來，虛化之為神，神化之為形，順則生人也。今則形復返之為氣，氣復返之為神，神復返之為虛，逆則成仙也」。
《性命圭旨》，見徐兆仁主編之《天元丹法》，頁239，中國人民大學出版，1993。
註
191
同前註，頁239。
p432
其特殊處在於通過「練神」的階段。關於這個問題，千峰老人趙避塵在其《性命法訣明指》講得最清楚︰
「蓋陽神百煉而百靈，千煉而愈精，煉煉不已，則陽神之慧光內神火，隱而
收之字愈密。斯放之愈普，隱之無可隱，斯顯之無可顯。將陽神收藏祖竅之
內，定極滅盡之餘，久而久之，將陽神真火養足。……。煉至三年九載，百
年千年，千劫萬劫，直待四大奔散，虛空粉碎，無形無跡，此乃是帶肉大覺
金仙，萬劫不壞金鋼之體。法訣至此，永無秘訣」。192
此處是指在煉出陽之後，再把陽神收回祖竅的鍛煉方法。千峰老人又引其它趙魁一謂︰
「直至虛空粉碎，與道合真，一才見無量之寶光，直充塞於四大，得與賢聖
仙佛相會，自無始分離，今日方得會面，彼此交光，合併一體，成為虛無一
個圈子」。193
這就是所謂「還虛合道」之意義，這其實也就是新道家的「天人合一」觀，而這種境的「元神真性」，就是「真我」的實現。所以，《性命圭旨》說︰
「太上所以云︰『天地有壞，這個不壞。』這個才是真我，這個才是真如，這個才
是性命，這個才是本體，這才是真虛，這個才是真寶相，這個才是真菩提道場，這
個才是卾槃實地，……才是常住真心，……這個才是無始不生，不滅之元神……」。
由此可見，無論「還虛」是採用何種途徑，其目的都是以「與宇宙本體合一」為最終目標。這個本體或稱神佛，或稱卾槃地，或稱實相等等，都是吾人「真我」的完成。而追求與宇宙本體合一，也就是新道家之「天人合一」的境界。195在這個意義上說，道林大都接受輪迴之說，因而勸人修道。呂祖云︰
「萬劫千生得個人，須知前世種來因。速覮悟，出迷津，莫使輪受苦辛」。196
《性命圭旨》也謂︰
「人身難得今已得，大道難明今已明。此身不向今世度，更向何生度此身？」197
進一步來說，新道家的丹道是否真實不虛？一般人的思維與識度，多數只停頓在經驗生活的範域內，其識度與視野無法超出「生活世界」的「日常性」（德語Täglichkeit）之外，因而不在此範域之外的事物便無法想像。更何況，具有哲學家的玄智與冒險精神，或是具有科學家的好奇與務實驗證心態的人，本來就屬少數。於是常人便輕率地，論斷丹道之學為空虛誕妄。198但是，本文撰者多年來對丹道之研習，認為丹道之學，確為中國文化遺產中的一顆閃亮明珠，並祈能由此開發「生命哲學」(life philosophy)。199
註
192
《性命法訣明指》，見《先天派訣》，頁161。
註
193。《性命法訣明指》，見《先天派訣》，頁163。
註 194
《性命圭旨》，見徐兆仁主編之《天元丹法》，頁242，中國人民大學出版，1993。
註
195
關於「天人合一」的問題，可參考鄺芷人︰〈中西印「天人合.一」的概念及其異同——比較希羅時代之普提奴斯、印度潘檀加利瑜伽及道家之天人合一之理念與方法〉，《東海學報》第40卷（一），頁279-319。1999年。
註
196
引自《性命圭旨》，《性命圭旨》，見徐兆仁主編之《天元丹法》，頁78，中國人民大學出版，1993。
註
197
同前註，頁78。
註
198例如，張廣保在其《金元全真道內丹心性學》便謂「由於整個內丹道教心性理論都是圍繞「証仙成道」這個虛幻的目標確立起來的。因此，這套心性理論所要解決的極終問題其實只是一個假問題」。見該書頁3。北京三聯，1995。張君書中共分三篇，第一為歷史篇，第二為心性篇，第三為比較篇。全書並未說及丹道，而只著重講心性的概念及其比較。
註
傅勤家在其《中國道教史》一書中，也謂「《道藏》之書雖多，要皆空虛誕妄，等於無物，無從採擇」。
對於這些觀點，本文撰者不得不說，像上述這些作者，其實都是丹道之學的門外漢。
註
199
「生命哲學」的概念，在目前兩岸哲學界中偶也有人不自覺地使用。所謂「不自覺」是說，這些偶見的使用者，他們所謂「生命哲學」的意義不清晰，可能是指一些人生哲理，因而與傅統上所謂「人生哲學」（philosophy
of life）是同義詞。但是，本文撰者於1997年12月間，參加香港科技大學人文部與香港中文大學哲學系合辦之「天人之際與人禽之辨」的研討會，並在論文《中西印天人合一的概念及其異同》中，提出把「生命哲學」視為相對於「生命科學」（life
science）的哲學研究。1999年12月間，本人在參加由「中華民國宗教哲學研究社」所主辦的「宗教信仰與現代文明」的研討會中，以《新道家的丹道學之歭代意義》為題，並初步提出有關「生命哲學」的研究綱領。在主題(subject-matter)上，「生命哲學」定位在研究生命的本質，(基本上以人類生命為主)；在方法上則採用「丹道體証」與「哲學的內省」思維。
p433
§4.0新道家對儒、佛、道的會通
§4.1新道家的「三教合一」之歷史背景
§4.11魏晉南北朝的宗教與學術
佛教約於兩漢之際傳入中土。《四十二經章》及《浮屠經》據傳說是分別在西漢哀帝時出現，而真正大量翻譯佛經工作，則是在東漢末年，由安世高及支讖等人開始。安世高譯小乘經，介紹小乘佛教。支讖（支婁迦讖）則傳大乘般若宗，宣揚「諸法悉空」。200至兩晉時期，般若學流行，後人概括為「六家七宗」。201支讖譯經，多採用道家的詞項，似乎要把般若思想比附道家，以便易於讓當時的知識界所接受。例如他所譯的《道行般若》，就把「真如」譯為「本無」，而以「無」為本的思想，已見於三國時代的何晏202及王弼的《注》述中。事實上，當時的般若學確因玄學與凊談之風而與玄學共生。而竺法雅、康法朗、毗浮等僧人，甚且提倡所謂「格義」之學，利用儒、道的學術詞語來解釋佛理。於是，清談名士開始接受般若思想，進而對原有的玄學提出新的解釋，而「佛教般若學者也主動地依附於魏晉玄學」203
。東晉時，鳩摩羅什的大弟子僧肇，可說是把當時佛（般若學）道（老莊，但以莊學為主）的問題加以總結及發展，完成著名的《肇論》之作204。僧肇卒於晉安帝義熙10年（公元414年），得年只有31歲。晉安帝義熙14年（公元418年），法顯等譯《大般泥洹經》6卷，到南朝宋武帝永初2年（公元421年），北㜈曇無讖譯出《大般卾槃經》40卷。於是，卾槃學很快便取代了般若學，而竺道生是開創性人物。他在《大般卾槃經》40卷尚未譯出前，即提倡眾生皆有佛性之說。「佛性」說不但符合中國哲學原有的「途道之人皆可為堯舜」，及人人皆能成「真人」的儒道人性觀，同時，「佛性」說更是滿足了時人對靈魂不滅及業報的信仰，而道安的弟子慧遠的《神不滅論》，也對此提供理論根據。
道教在東漢順帝時，由張陵在西蜀的鶴鳴山宣告創立，稱之為五斗米教、天師道、正一道、武正一盟威之道等，並尊老子為教主，祟拜多神，「上章招神」，「符咒劾鬼」，
註
200
參閱任繼愈主編的《中國佛教史》第一卷第三章〈東漢三國時期的佛教〉，頁106-1200。中國社會科學院出版，1997。
註
201
據任繼愈主編的《中國佛教史》第二卷，引唐元康的《肇論疏》，謂「論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第十緣會宗。本有六家，第一家為二宗，故或七宗也」。頁217。同前註。
註
202
據《三國志•魏志》〈曹爽傳〉，謂何晏「著述凡數十篇」。其後，司馬懿得勢，因何晏依附曹爽而被殺，其著作也因而失佚。張湛在註釋《列子》的〈天瑞篇〉及〈仲尼篇〉，有引用何晏有關「無」的概念。何晏王弼以「無」為本的概念，為魏晉玄學開導新方向。
註
又︰《晉書》〈王衍傳〉︰「何晏王弼立論，天地萬物皆以無為本」。
註
203
任繼愈主編的《中國佛教史》第二卷謂︰「佛教般若學者也主動地依附於魏晉玄學。他們的舉止言談力求模仿當時的名士風度，對般若學的解釋也力求適合魏晉玄學的學岡」。頁211。
註
204
《肇論》包括（物不遷論）、〈不真空論）、（般若無知論）及（卾槃無名論）四篇。（卾槃無名論）或被懷疑為非出僧肇之手，但缺乏論據。
p434
亦以長生仙道為最高目標，史蹟見於《三國志•魏書八》〈張魯傳〉。205除天師道之外，東漢靈帝時，張角於鉅鹿另創「太平道」以「中黃太乙」為至尊天神，又以符水為人治病，史蹟見於《後漢書》〈皇甫嵩列傳〉。東漢中葉，張角領兵謀反，這就是歷史上有名的黃巾之亂。曹操原是東漢皇朝的一名小吏，他卻因為出兵鎮壓黃巾之亂而漸露聲名。在天師道方面，當張陵之孫張魯主持教務時，曹操也曾出兵降服張魯。曹操並且給張魯封官。到了魏晉時期，道教中又出現「上清派」206及「寶靈派」，並流行於當時的上流社會，但信奉天師道者也甚眾，王羲之家族便是一例207。因此，無論是在北方、南方或蜀中，道教都有顯著的發展。在南朝的齊、梁時期，陶弘景創立茅山派，這其實對上清派的發揚。
以上略述早期佛、道兩家，從東漢至隋朝之前的發展情形。在此期間，儒家地位式微，佛道對社會及政治的影響則相互消長，甚至引發社會動盪，下列是其中一些重大事件︰
1.僧人法祖曾譯《菩薩逝經》等佛經16部18卷，常與著《老子化胡經》的道士王浮辯論。晉惠帝永興二年（公元305年），秦州刺史張輔殺法祖。
2.東晉成帝咸康六年（公元340年），庾冰建議沙門應禮拜王者。然由於群臣所反對，因而沒有執行。
3.東晉安帝元興四年（公元402年），太尉桓玄欲令沙門禮敬王者，慧遠撰〈答桓太尉書〉，謂出家為方外之賓，沙門不應禮敬王者。越二年，慧遠著《沙門不敬王者論》一書。
4.北魏太武帝始光元年（公元424），寇謙之向太武帝�髀D書。並奏請太武帝尊奉道教，太武帝從之，遂於京城建道場，禮拜祭祀。
5.南朝宋文帝元嘉十二年（公元435年），何承天著《達性論》，反對「神不滅」說。宗炳則撰《明佛論》來反駁。
6.魏太武帝督信道教，其年號為太平真君。太平真君七年（公元446年），崔浩因佛寺藏兵器及富人寄貯物，懷疑佛僧叛亂，乃勸太武帝誅殺沙門。太武帝從其奏，盡誅長安沙門，焚經像。
7.南朝宋明帝泰始三年（公元467），顧歡撰《夷夏論》，認為佛道二教，皆為老子之教，而佛教乃老子入天竺化胡成佛之後才產生的。𪅐是，華夷有別。認為道教為中華正教，佛法為西方異法。
8.南朝齊武帝永明五年（公元487年），范縝著《神滅論》，郡王蕭子良信佛，乃集僧眾與范縝論難。
9.南朝梁武帝好佛惡道，乃於天監三年（公元504年），下詔「捨道歸佛」，要求公卿百官宗族，反偽歸真，捨邪入正。
10.北周武帝天和四年（公元569年），武帝集百官、沙門、道土論辯佛道二教優劣。翌年，武帝又𡠨召僧道及名儒，於正殿三次親聽論三教德得失。
又於建德三年5月（公元574年），下詔禁佛道二教，毀經像，並令沙門、道士一律
註
205
參閱卿希泰主編︰《中華道教簡史》，頁34-40。台北中華道教出版社，1996。
註
206
上清派以奉《上清經》而得名，尊《黃庭經》作者魏華存為第一代太師，奉元始天王及太上大道君為最高神明。強調修煉，不尚符咒。靈寶派以講授《洞玄靈寶部經》而得名。接近舊天師道。參閱《中華道教簡史》，頁43-63。
註 207《晉書》〈王羲之傅〉︰「王氏世事五斗米道，凝之（按︰乃王羲之次子）彌篤。孫恩之攻會稽，寮佐請為之備……。」
p435
還人俗。同時，選取佛道二教120人，令講《老子》、《莊子》、《周易》，以求會通三教。208
§4.12從《弘明集》到《廣弘明集》
儒、釋、道之間的論難，可見於《弘明集》及《廣弘明集》，不過，其中所謂「道」，乃指以「天師道」為主的「道教」而非「新道家」。209《弘明集》為南朝梁代佛僧僧祐所編纂，輯錄了從東漢至南朝齊梁的五百多年間，佛教內外學者護教之論文58篇。「弘明」雖然是「弘教明道」之意209，但是，從《弘明集》中，也可見當時儒、佛、道（特別是佛、道）之間的論辯概況。
在有關儒、釋、道思想的爭議方面，主要是「形神」之爭及「夷夏」之辯。在魏晉南北朝時期，佛教徒以精神或靈魂不滅，視為佛教的重要信仰，遂堅持所謂「神不滅論」。范縝反對這種觀點，遂撰〈神滅論〉。於是，佛教信徒紛紛起來撰文反對。例如，晉僧宗炳撰〈明佛論〉（又名〈神不滅論〉），認為「精神不滅，人可成佛」。又批評一般學者見識只限於儒家經典，對佛家的神不滅論及劫報之說，感到大惑不解，210這其實也批判了儒家思想之不足。梁武帝蕭衍認為，把神識不滅稱為「一本」，而「一本」不斷滅，才有成佛及輪𣜭的可能。211
至於「夷夏」之辯，肇始於顧歡撰〈夷夏論〉，認為佛教是夷狄之教，並且只適合西戎人士的剛性稟賦，不合華夏民族的清和氣質。針對顧歡這種夷夏之辯，南齊明僧紹的〈正二教論〉、劉宋謝鎮之的〈與顧道士書〉、朱昭之的〈難顧道士夷夏論〉等，向顧歡提出責難。此外，有關報應之說，也是《弘明集》對佛教信仰爭辯的重要問題之一。
《廣弘明集》其實是《弘明集》的續集，由唐代釋道宣所編，收錄從魏晉至唐初之間，佛教界護教的論文集，計共280多篇，130多位作者。例如，釋道安的〈二教論•依法除疑〉就貶斥道教，認為儒學救形，而佛教救心，二者相較，則仍以佛教為高，因為「儒宗硌硌，總括九流，信侅常談，無得而稱者矣」。至於佛道之比較，則「尋二經之實談，悟三張之詭妄」。212唐初是祟道抑佛，太史令傅奕排佛，釋法琳冀撰〈破邪論〉反駁之。然後，他又批評儒家之說是局限於現實，無法超越經驗思維來認識三世業報。又謂道家莊子之〈逍遙游〉，陷於實有之迷妄；老子〈道德經〉或道教之經書，
註
208
本資料主要是據任繼愈主編之《中國道教史》〈中國道教史年表〉，並參考卿希泰主編之《中華道教簡史》與卿希泰、唐大潮合著之〈道教史〉輯錄而成。
註
209
新道家罕見參與辯論，唯一一次佛道辯論也不是學術的。邱處機的全真道龍門派得成吉斯汗的支持而大盛一時，也因特權而獲得不少社會利益，但是，到了忽必烈執政，情形也隨忽必烈歸信藏密而改變，長達三十玄的佛道爭論是以〈老子八十一化圖〉為導火咏。1232年，龍門派之徒造〈老子八十一化圖〉，頌揚邱處機西遊宣教功德。1255年，曹洞宗僧人福裕，上表指責全真人土偽造〈老子八十一化圖〉。1258年，蒙古憲宗集佛道雙方各17人辯論，結果全真派辯論失敗，張志敬等代表道方的17人被勒令落髮為僧，並令焚毀《化胡》偫偽經，交還龍門派所佔的佛寺二百餘所。忽必烈即位後，也以藏密為國教。1281年，盡焚道藏偽v經雜書。公元1284年，召翰林院遣學士王磐等撰《焚毀偽道經碑》記述兩次焚毀道經始末，頒佈諸路刻石。見任繼愈主編之《中國道教史》，頁531-532。
註
209僧祐在其〈弘明集序〉中謂︰「夫道以人弘，教以文明，弘道明熱，故謂之《弘明集》」。見《弘明集》，吳遠釋譯，本書只是選輯本。佛光，1998。
註
210
「而學者唯守救粗之闕文，以《書》《禮》為限斷。聞窮神積劫之遠化，炫目前而永忽，不亦悲夫」！見《弘明集》，頁32。同前註。
註
211
蕭衍︰〈立神明成佛義記〉︰「一本者，即無明神明也。……故知生滅遷變，酬於往因。善惡交謝，生乎現境，而心為其本，未曾異也。以其用本不斷，故成佛之理皎然。隨境遷謝，故生死可盡明矣」。見《弘明集》，頁97。同前註。
註
212見《廣弘明集》，頁90。佛光，1998。此中「二經」指大小乘之經典，而「三張」是與「二經」相對，「三」字不必過於執著，重要在於「張」，因.為道佛以張氏為教主。
p436
皆尚未超然物外213。既然如此，對他來說，當然只有佛教，才是「體斯妙覺」。214
※
※
※
總的來說，佛教自傳入中土之後，對原有的學術、社會、政治，及人生觀等，均產生很大的影響。儒家思想在魏晉南北朝及隋唐均式微，佛道二家在這個時期卻飾演了相對重要的角色。於是，佛道二家或出於理念或信仰之爭，或出於自保，遂出現了激烈的爭辯或論難。在政治勢力方面，如魏武帝揚道排佛，梁武帝祟佛尊道，周武帝毀佛抑道，隋文帝先隆佛而後貶道，以及唐初祟道抑佛的政策，均使宗教時受創傷，難於自由發展215。在這種情形下，作為新興的新道家，在外在環境上，需要與儒、釋及原有的道教和睦相處，而就丹道的內在本質上說，吸取佛道在心性、德性與生命觀上的理念，藉以充實丹道內涵，也是必要的。因此，丹道思想從一開始便朝會調和儒釋的道路上發展，是非常自然之事。
§4.2援儒入道︰「心性」與「真性」之會通
所謂「援儒入道」，其中的「道」是指本文所稱的「新道家」，而非指以天師道為首的傳統道教。因此，「援儒入道」是意謂著把儒家的「心性論」，融入新道家的「真性論」中，或是說，新道家企圖從「真性」的概念來詮釋儒家的「心性論」。這項工作，其實也可視為新道家對「真性論」與「心性論」的會通。在孟子陸王一系的儒家之心性論中，「心」與「性」的關係是這樣的︰
（1）在《孟子》的理論中，所謂「盡其心者，知其性也；盡其性者，則知天矣」216，這表明「心」是能知，而「性」為被知（所知）。同時，《孟子所謂「四端」，乃是「心」的四個環節（面相）。「心」的發用便朗現仁、義、禮、智。可見，在《孟子》的理論中，「性」是體，而「心」是用。「心」代表是非善惡的價值自覺的能力，而且，這種自覺的能力是屬於「直覺」的。「直覺」的英語是intuition,其實際意義是「直接的知識」（immediate
knowledge）之意，而所謂「直接的知識」，是相對於經過「迂迴曲折的思考或推論」而得到的知識，此即英語所謂“discursive thinking”。所以，《孟子》又謂「良知」是「不慮而知」的。
（2）陸象山提出「心即理」說，也就是心與理無二。但是，他對「性」則罕有提及，即使是涉及《孟子》的盡心知性之說，也只講「心」而不言「性」。《象山全集》中，只有在卷三十五的〈語錄〉，當其友人伯敏問及有關性、才、心、情四者（此問題之所以被提出，可能是因為伯敏見朱子對此有論述）的分別時，象山先把問題視為「枝葉」，其後才免強以「在天者性，在人者心」來回答217。所謂「在天者性」，就是《中
註
213釋法琳〈破邪論〉「案《前漢藝文志》所紀冢書……莫不功在進益，但未暢遠途。皆一生之內，非迥拔於三世之表矣。遂使當現因果，理涉旦而猶昏，業報吉凶，義經丘而未曉。故知〈逍遙〉一部，猶迷有有之情；〈道〉〈德〉二篇，未入空空之境」。《廣弘明集》，頁95，佛光1998。
註
214
同前註，頁96。
註
215
參閱任繼愈主編之《中國道教史》，頁271。
註
216
《孟子》〈盡心篇土〉。
註
217
《象山先生全集》卷三十五，〈語錄〉︰「伯敏云『如何是盡心？性、才、心、情，如何分別？』先生云︰『如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同，耳。』伯敏云︰『莫是同出而異各否？』先生曰︰『不須得說，說凓便不是。將來只是騰囗說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則在天者為性，在人者為心。此蓋隨吾友而言，其實不須如此。只是要盡去為心之累者，如吾友適意時，即今便是。……聖賢急於教人，故以情、以性、以心、以才說與人。如何泥得？若老兄與別人說，定是說如何樣是心？如何樣是性？情與才，如此分明，說得好𡞲地，不干我事。須是血脈骨髓，理會實處始得。丸讀書皆如此』」。見《象山先生全集》，頁288。香港廣智書局，未注年份。
p437
庸》所謂「天命之謂性」之意。這是說，天賦與吾人的「性」，對吾人來說便是稱為「心」。
（3）王陽明謂「至善者，性也，性原無一毫之惡，故曰至善」，而「良知」為「心之本體」，又謂「至善」是「心之本體」。這樣說來，則「良知」、「性」及「至善」三者，乃同一而異名，皆為「心之本體」。此外，所謂「天理」、「明德」、「未發之中」、「良知」皆為一事。可見，王陽明是以「心」「性」合一的。
闡述了孟子陸王一系的心性意義之後，接下來，吾人將展示新道家如何會「心性」與「真性」。
新道家以「真性」為「真我」，這是指近似「靈魂」意義的「元神」，而不是像儒家那樣基本上只視之為德性價值之主體。新道家討論心性者甚多218，無論是代表早期新道家的《鍾呂傳道集》，以至於近世的新道家之各種論著，皆以「真性」為「元神」。《鍾呂傳道集》謂︰
「萬物之中，最靈最貴者，人也。惟人也，窮萬物之理，盡一己之性。窮
理盡性以至於命，全命保生以合於道。當與天地齊其堅固，而同得長久」。
這裡所謂「盡性以至於命」，就是「全命」或「保生」，其最後之目的在於「合道」，也就是回歸道體，與天地共長久。儒家自從子貢講及孔子關於「性與天命，不可得而聞也」之後，罕有對此提出進一步的反省或討論。伍㛦虛認為孔門自顏淵而下，以為「性」與「天道」，不可得而聞，直到子思著《中庸》，才揭露「天命之謂性」。他又認為吾人依此可進而研究所謂「窮理盡性以至於命」及「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」之意義，而這種研究的方法，最好是藉著丹道之修持。22
0明代大丹道家張三豐指出︰一般儒者之所以反對丹道，乃因其不懂丹道之故。他以朱子為例，朱子年青時期也嘗出入佛道，只是不得其門而入，才懷疑二氏之學虛無荒誕與空寂渺茫。但是，到了晚年，朱子卻酷愛《周易參同契》。朱子更告訴其他人說︰「近者道間不挾他書，殆得熟玩《參同》」，而且，朱子自己遂「更津津然以仙道為有味也」。221
東派巨擘傅金銓把「明德」解作「真性」，他說︰
「虛靈不昧，謂之明德。明德者，真性也。……昔人比之一耳。大海水，
結
而成漚，漚散復歸於水。人之成形，亦猶是也。本曰靈明，但為形所窒」
《中庸》曾引《詩經》謂︰「維天之命，於穆不已」，而《中庸》也說「天命之謂性」，但是卻沒有做進一步的說明。傅金銓用大海水與漚作比喻，他把「天」比擬為大海水，而把吾人的「真性」比喻為「漚」。不過，漚可因流入海而成大海水，人的真性則待修持而與天道合。他又把「心」與「性」的關係，視為猶如「國土」與「國王」。故說︰
「心是地而性是王，心為國土，性為國王。性寄於心，無心則煉心者，煉去
欲心現真心。真心無欲，有欲是麈」223。
註
218
可參閱張廣保之《金元全真道內丹心性學》，北京三聯，1995。
註
219鍾離權述，呂洞賓集，施肩吾傅之《鍾呂傳道集》，輯入《全真秘要》，頁6。徐兆仁主編，中國人民大學出版，1992刷。
註
220
伍㛦虛《內嫄金丹法》「余常評之，孔氏之言性命，言其影，不言其形者也。釋氏之言性命，以性為形，以命為果影者也。老氏之言性命，言其影，並言其形者也。老氏而下，則多歧矣。……暇日抱丹書讀之，則見其說以得一為主。一即丹也，丹即先天乾金也。……總之，所謂以神駛氣也。所謂煉精合氣，煉氣合神，煉神合虛也」。見《金丹集成》，頁102。徐兆仁主編，中國人民大學出版，1992刷。
註
221
張三豐《太極道訣》之〈大道論〉上篇。見《太極道訣》，頁29。徐兆仁主編，中國人民大學出版，1990。
p438p
「性」指「真性」，也是「真我」，因而也就是吾人之真宰，故比擬為國王。「真性」所寄的心，具有真與欲二面，而煉心在於去欲。至於煉心，則在於「養性」。所以，他又說︰
「學者先求知性真性本體，然後施煉心養性之功。庶不以賊子，錯認識神。
此毫厘千里，宜細辨之。煉心乃養性之真功為，此正路也」。224
「識神」與「元神」有別，前文已有說明。「元神」就是「真性」，故謂「學者先求知真性本體」，然後再煉心養性。又對於「性」與「天道」及「盡心知性」的問題，他說︰
「夫子之言性與天道，不可得聞。夫子之道，天下萬世之常道，人道也。
惟此心、天至理，湛寂靈明，謂之真性。……盡其心，知其性也。知其性，
則知天矣。……夫心何由而盡，存理遏欲，性定功純，凈盡無疵，契於天
矣」。225
所謂「心、天至理，湛寂靈明」一語，有兩層意義︰其一是指人心的「真性元神」與天道，原是渾為一體的，如大海水一樣。天道是本體，故為至理。其二是，天道又不僅是至理，而且是「湛寂靈明」，「於穆不已」。由於他一方面把「心」比擬為「國土」，又把「真性」比喻為「國王」，而另方面，「真性」與「天道」原是一體，因而謂吾人盡心則知性，進而知性則可知天。新道家這裡所謂從知性而知天，是指吾人經過修持
的成就之後，實際上具有神通廣大的靈知明覺，真正達至《孟子》所謂「盡心」則知性知天，以及存心養性以事天的原理。
新道家不但援儒入道，或用「真性」會通人儒家之「心性論」，而且還企圖調和儒家內部之分歧。清代的新道家鄭昌時在其《仙學正傳》就提出不存在所謂「朱陸之學不異」說︰
「朱陸之學本不異，其異者，意見耳。良知即明德也，致者即明之也。至
云『六經皆我注腳』，此陸子大得力處，所謂由博而歸約也。後人見朱陸辨
論不同，遂分為二派。主朱者以陸為異學，不亦左哉？朱子得聖人之意，
陸子得聖人之微。朱子功臣，陸子嫡孫」。226
世所謂「朱陸異同」，原有二端，其一是有關太極圖說中，太極之上是否需要另立無極？其二是在道德理論上，「尊德性」與「道問學」何者為優先？前者涉及考據與「本體宇宙論」（onto-cosmology）問題，後者是有關成德的何能性問題。鄭昌時在此所講及的「朱陸異同」問題，當指後者。他基本上是尊崇陸子的觀點，故謂陸子乃嫡孫。又認為朱子也得聖人之意，對理論也有重要之建樹，故稱之為功臣。由於他對「朱陸異同」沒有進一步的闡述，故吾人在此也不宜作過多的猜測或詮釋。
§4.3援佛入道與佛道融通
§4.31張伯端與禪宗
禪門南宗因強調頓悟，所以不主張禪坐。但是，北宗倡導漸悟，用禪坐方法來消除心中污垢。事實上，《大乘起信論》的「修行五門」中，第五門就是「止觀」，天台宗也有止觀法門。「止」與「觀」分別為梵文samatha（奢摩他）及vipasyana（毗婆舍那）
註
224同前註，頁248。
p439
的意譯。「止」是禪定、掃除妄念之意。「觀」指因「止」而生的智慧。天台智顗大師視止觀法門為最上乘的修煉方法，著有《摩訶止觀》。因此，禪宗北宗及天台宗的修持，其方法與新道家的丹道是有交集的。事實上，「內丹」一名，是源出於天台三祖慧思和尚的〈南岳思大禪師立誓願文〉227。
少陽派南宗的開創者張伯端（987-1082），在熙寧八年（1075年）作《悟真篇》，其篇末的〈後序〉謂︰
「此後若有根性猛利之土，見聞此篇，則知伯端得聞達摩、六祖最上一乘
之妙旨，可因一言而悟萬法也。228」
張伯端在此明確表明，《悟真篇》的思想淵源，是與禪宗有密切關係的。在《悟真篇》的篇末，張伯端還附有禪宗詩偈32首，其中〈讀雪竇禪師《祖英集》〉一詩偈便說︰
「曹溪一滴分千派，照古澄今無滯吓，近來學者不窮源，妄指蹄涔為大海。
雪竇老師達真趣。……真如實相本無言，無下無高無有邊。非色非空非二
體，十方塵剎一輪圓。……吾師道高言語蝪，留在世間第榜樣。昨宵被我
喚將來，把鼻孔穿於杖上。問他第一義如何？晗道有言皆是謗。」229
這節引文有二方面，表明張伯端與禪宗之間的關係密切。其一是他不但尊雪竇禪師為老師，而且更稱之為「吾師」。其二是，詩偈內容不但充滿佛理，也富有禪機。在〈即心是佛頌〉裡，他清晰地表露了他的佛法觀︰
「佛即心兮心即佛，心佛從來皆妄說。若知無佛亦無心，始是真如法身佛。
法身佛，沒模樣，一顆圓光含萬象。無體之體即真體，無相之相即實相。
非色非空非不空，不靜不往。……不染不滯為淨業。善惡千端無所為，便
是南無及迦業」。230
禪宗主張「即心是佛」，故謂「佛即心兮心即佛」。既然即心是佛，故佛在我心中，不假外求。外在的佛與我無關，不可在心外求佛，而「心」字也只是文字語言的「葛藤」而已，故謂「心佛從來皆妄說」及「無佛亦無心」。由此可見，張伯端的佛法觀，基本上是禪宗的。他講這些佛理，目的仍在於修真。故其〈絕句五首〉中，第一首便謂︰
「饒君了悟真如性，未免拋身卻入身。若解更能修大藥，超無漏作真人」。
「真如性」代表佛理，謂吾人若只認識佛理，但仍得不到解脫，因為人死後（「拋身」），靈體又轉往另一身體投胎，故謂「未免拋身卻入身」。在內丹道的修持過程中，成就大周天後，會產生煉陽神的「大藥」232。這樣繼續再修煉下去，便會達成不滅的「真人」。由此可見，張伯端援佛入道，以及主張道佛融通之意是非常明顯的。
§4.32柳華陽之佛道融通
註
227
〈南岳思大禪師立誓願文〉︰「我今入山修習苦行……願得深山寂靜處，足神丹藥修此願，藉外力修內丹」。見《大正大藏經》第46冊，頁791。新文豐。同註150。
註
228
《悟真篇》，見《中國氣功四大經典》，頁376。浙江古籍出版社，1988。
註
229
同前註，頁379-380。
註
230同前註，頁381。
註
231同前言，頁370。
註
232
關於大藥，日本的丹道大樂就者高藤聰一郎在其《道家仙術神通秘法》對大藥產生的情形，有這樣的說明︰「修煉大周天的最後階段時，陽氣會轉為粘濃的氣塊（大藥），直到產生大藥時，就要進入製造陽神的階段了，若你本身想觀看陽氣塊，只要用法得當，隨時可以在體內，體外看到，那種現象十分微妙」。見所著，頁196。武陵，1993。
p440
柳華陽，是清代乾隆嘉慶年間人，也是全真道龍門派第九代傳人。著有《金仙證論》、《慧命經》等書。柳華陽在《慧命經》的〈自序〉中，說明其求道的經歷。他自幼好佛，又喜修煉之術。他當時可能認為，性命修持之道在於禪師佛僧，遂在荊楚間尋師，但卻沒有成功。他於是決定落髮為僧，然後更加勤訪三教之師233。在訪師過程中，他分別遇上龍門派第八代傳人伍沖虛及壺雲234，而壺雲其人可能是禪師。「慧命」雖然也可視作「性命雙修」，但是卻特別強調煉晋修命235。壺雲鑑於「性命雙修」已於禪門斷滅，故囑柳華陽能續「性命雙修」之命脈。「性命雙修」之所以斷於禪門，乃因六祖之後，禪師只重修性而不修命之故。而此書之所以命名為《慧命經》，特別強調重視命功，原因也在於此。又從〈序言〉中，柳華陽婣述其同修的「道侶」，均已結丹（即所謂「已成舍利」）。書中〈決疑章〉載有〈了然六問〉、〈瓊玉六問〉及〈僧真元十三問〉，可見了然、瓊玉及真元，均是他的學生輩。其本人當時的修煉成就，應在這些「道侶」之上。可能因謙虛而隱藏，不公佈於書。其中，了然後來也成為千峰老人趙避塵之師。趙著《性命法訣明指》一書，馳譽於道林，是古今最清晰的丹道論著之一。《慧命經》的開卷，便謂性命雙修之法門，乃出於《楞嚴》及《華嚴》︰
「蓋道之精微，莫如性命。性命之修煉，莫如歸一。古聖賢將性命歸一之
旨，巧喻外物。不肯明直論。所以世之無雙修者矣。余之所圖者，非敢妄
泄也，是遵《楞嚴》之漏盡，表《華嚴》之奧旨」。236
《慧命經》常提及《楞嚴》、《華嚴》、《六祖壇經》等經，企圖在這些大乘經典中，尋求丹道之源流。《楞嚴經》講「如來妙真如性」，明顯屬真常心一系的經典，近人疑之為偽經，故本文在上文闡述有關「佛性」之經典時，沒有將其列入討論。《楞嚴經》雖講及「止觀」、「三摩地」及「神通」，但是，卻只講「性」而不講「命」（指形軀生命）。237接下來，《慧命經》便開門見山，立刻講修命之原理︰
「會諸經之散言，以歸正圖，方知慧命是不外乎竅矣。且此圖之所立者，
是願同志之士，明此雙修之天機，不墮傍門。方知真種由此而懷，漏盡由
此而成，舍利由此而煉，大道由此而成。」238
這裡謂「方知慧命是不外乎竅矣」，此處的「竅」，當指「下丹田」，是修命功之竅門，《慧命經》稱之為「海底龍宮」或「無極之鄉」等。由此可見，柳華陽一方面企圖把丹道的「性命雙修」引入六祖後的禪門，另一方面，這種「引入」，其實也可視之為
註
233柳華陽，《慧命經》〈自序〉︰「華陽，洪都之鄉人也，幼而好佛，因入梵宇有悟，常懷方外想。見僧輒喜。一旦聞長者曰︰『昔五祖三更時，私授六祖道』。側聽歡然，憬如夢覺。始知修煉家必賴師傳，乃尋求不己。足跡遍荊楚間，迄無所遇。後.乃投皖水之雙蓮寺，愈加諮訪。凡三教之師，爢不參究」。見《古本伍柳仙宗全集》，頁559。台中瑞成書局，1985。
註 234柳華陽，《慧命經》〈自序〉︰「閱及半載，幸遇合伍沖虛師，傳余秘旨，豁然通悟。乃知慧命之道，即我本有之靈物。嗣至匡廬，又遇壺雲老師……。及余臨行，師囑曰︰『佛教雙修，今已斷滅，子當續其命脈，以度有綠』。余隱跡江左，與二三道侶，焚俱切究。因碧蟾、了然、瓊玉、真元苦修，己成舍利。默契師傳，故纂集是書，命曰《慧命經》」同前註，頁560。
註
235
柳華陽在註釋《慧命經》謂︰「蓋本性靈光者，其名雖二，源頭則一也。在定則謂之性，定中慧照，則謂之光矣。慧命者，乃如來當初所取以示人之名也，是西方之梵語，中華曰人之本源。儒謂之先天晋也，是修佛之舟梯，作祖之權柄，即孟子所謂善養浩然之晋者也」。同前註，頁583。
註
本來，依照止觀法門，慧當指定慧，屬性功。但是，柳華陽卻把「慧」視命功，故稱「慧命」為「先天晋」或「浩然之晋」。
註
236
同前註，頁566。
註
237
例如，《楞嚴經》說︰「阿難，彼善男子，修三摩提受陰盡者，雖未漏盡，心離其形。如鳥出籠，已能成就，從是凡身，上歷菩薩六十聖住，得意生身，隨往無礙」。見南懷瑾先生述著，《楞嚴經大義今釋》，頁575。古老文化事業有限公司，1981年增訂八版。
註
238柳華陽在註釋《慧命經》，見《古本伍柳仙宗》，頁567。
p441
「佛、道」之間的融通。因此，柳華陽之師伍沖虛，著有《仙佛合宗》，內容雖然沒有講仙佛之間的異同，但是，卻表明「仙佛無二致」，而《仙佛合宗》一書，也是修真及成佛所共修之法門。
§4.33《性命圭旨》之「佛性」即「真性」說
《性命圭旨》一書，不著撰者，相傳是出於尹真人高第之筆，並且可能是在清代康熙年間刊行於世。此書從儒、釋、道三家來討論他所謂的「大道」，並一講到「本體虛空超三界」之說，是一本理念豐富的玄門論著。此書會通佛（禪）道，針對性與命問題，謂「禪家專以神為性，以修性為宗」，又謂「道釋原無二致，神氣雖有二用，性命則當雙修也哉」。239可見此書也有志於會通道禪。
新道家的丹道之學，以「元神」為吾人之本體，而此本體寄居於祖竅穴。所以，《性命圭旨》說︰
「觀心之法，妙在靈關一竅。人自受生感氣之初，稟天地一點元陽，化生
此竅，以藏元神。其中空空洞洞，至虛至明，乃吾人生生主宰。真所謂有
之則生，無之則死，無之則死，生死盛衰，皆由這個。儒曰靈台，道曰靈
關，釋曰靈山。三教同一法門，總不外此靈明一竅」。240
「元神」為吾人生命之主宰，故又名之為「真性」。吾人有「真性」則生，無之則死。在佛教方面，「如來藏」或「佛性」在兩晉南北朝時代，已被佛教界視之為吾人之靈體，這就是當時所謂的「神不滅」的持論。《性命圭旨》於是遂把這樣的「佛性」視為「真性」。所以又說︰
「蓋佛性者，本性也。而所謂本性者，豈非是我本來之所自有之真性歟？
真性者，天命之性也。」241
至於吾人的生命，是神與晋的結合，從而出現「性命」。再就性命本身來說，性不離命，命不離性。在天則謂之命，在人則謂之性。性無命不立，命無性不存。新道家於是認為，為學之大者，莫大於性命，故強調性命雙修。總之，依照《性命圭旨》，命以性為體，性即元神真性，也就是佛性。
§4.4儒釋道三教歸一
六朝以來，學術界與宗教界，或主儒釋無異，或言佛道不二，或倡三教一家。到了宋代，太祖也謂「禮之中庸，伯陽之自然，釋氏之無為，共歸一家」242。 儒、釋、道三家合一，在當時已漸獲社會上各方的認因，這自然也成為新道家的普遍觀點。北宋張伯端在《悟真〈自序〉中，指出人身難得，人生長短難測，且業報難逃，故勸人宜及早修行。而修行之道，主要就是儒釋道三途。所以，他說︰
「故老釋以性命學開方便門，教人修種以逃生死。釋氏以空寂為宗，若頓
悟圓通，則真超彼岸。……老氏以煉養為真，若得其要樞，則立躋聖位……
其次《周易》，有窮理盡性至命之辭。《魯語》有毋意必固我之說，此又仲
尼極臻乎性命
註
239《天元丹法》，頁79。徐兆仁主編，中國人民大學出版，1992。
註 240 《性命圭旨》，見《天元丹法》，頁128。徐兆仁主編，中國人民大學出版，1992。
註 241 同前註，頁197。
註 242 見《宋史》卷227，（宋太祖初傳）。
p442
之奧也。……孟子善養浩然之氣，皆切幾言之……如此，豈
非教雖分三，道乃歸一」。243
新道家不論是文始派或少陽派，皆奉老子為創道祖師，教人從精、晋、神的修煉，以求歸真。釋氏提出觀十二因緣，及四聖諦等義，教人脫離輪迴，以達卾槃之靜寂。故謂「老釋以性命學開方便門，教人修種以逃生死。」儒家之《周易》，倡導「窮理盡性，以至於命」。《論語》〈子罕〉謂孔子戒絕四事︰不臆度（毋意）、不武斷（毋必）、不執著（毋固）、不自私（毋固）。可見孔子的生命人格，已達至性命之奧堂。孟子講浩然之氣，對修道或德行實踐來說，也是切到好處的。所以，儒、釋、道雖然分為三家，但是，卻三家一體。他指責後世的道士佛僧，妄分彼此，相互排斥等門戶之見︰
「奈何後世黃緇之流，各自專門，互相非是，致使三家宗要迷沒邪歧，不
能混一而同歸矣」。244
這裡所謂「黃」「緇」，分別為一般道士與佛僧之衣冠，此處以之代表後世一般修道佛之眾，並指責他們各自執著門戶之見，相互排斥，遂模糊了儒釋道三家原來的宗旨與本質，人為地製造分歧，使之難以回復原來三家合一的本質。
南宋與金代，王重陽創立全真道，並以三教歸一為立教之宗旨。在其〈示學道人〉詩中說︰「心中端正莫生邪，三教搜來做一家。義理顯時何有異？妙玄通後更無加」245。全真龍門派開創者邱長春，在其《磻溪集》有詩云︰「儒釋道源三教祖，由來千聖古今同」。246全真隨派開創者劉處玄，在其《仙樂集》中，也謂︰「三教歸一，弗論道佛」。247
王重陽在山東文登傳教時，設五個會所，其名如「三教七寶會」、「三教金蓮會」等，皆標示三教歸一，而不獨幟道家。248
《性命圭旨》從儒釋道的內部理念，來闡述三家歸一的理由。為求簡單明確與方便起見，吾人現在把其觀點249，列表整理如下︰
儒家之教
老氏之教
釋氏或禪宗之教
|
1.順性命以還造化 |
修性命而得長生 |
幻性命以超大覺 |
|
2.安汝止，欽厥止，艮其止，止其方，緝 熙敬止，在止至善。 |
玄牝之門，天地之根。生身處，復命關。 |
不二法門，甚深法界。 |
|
3.黃中通理，正位居本， 思不出位，立不易體 |
金丹之母，玄關之竅，凝結之所，呼吸之根。 |
虛空藏，寂滅海，真實地，總持門。 |
|
4.居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。 |
甲乙壇，戊己戶。蓬萊島，神室，晋穴，靈根。 |
彼岸，淨土，真境心地。 |
|
5.渾然在中，粹然至善。 |
心源性海，靈府靈台。 |
如來藏，圓覺海。 |
|
6.肫肫其仁，淵淵其淵，天下歸仁，退藏於密。 |
坎離之鄉，生死不相關之地。鬼神覷不破之機。 |
三摩地，波羅蜜多，西方極樂，般若岸，卾槃界。 |
|
7.存心養性 |
修心煉性 |
明心見性 |
|
8.執中 |
守中 |
空中 |
|
9.得一 |
歸一 |
一以貫之 |
註
243張伯端，《悟真篇》〈自序〉，見《中國氣功四大經典》，頁307。浙江古籍出版社，1988。
註 244張伯端，《悟真篇》〈自序〉，見《中國氣功四大經典》，頁309。浙江古籍出版社，1988。
註 245 轉形自任繼愈主編之《中國道教史》，頁528。
註 246 同前註，頁529。
註 247 同前註，頁529。
註 248 參閱任繼愈主編之《中國道教史》，頁527。同前註。
註 249 《性命圭旨》，見《天元丹法》，頁77。徐兆仁主編，中國人民大學出版，1992。
p443
《性命圭旨》一書企圖融通儒釋道三家，倡議三教歸一之旨明確。首先以「心性」作為吾人之本體，並以此本體為基礎，進而修持實踐。這在儒家為『存心養性』，在禪門為『明心見性』，在道門則是『修心煉性』。《孟子》〈盡心下〉謂「大而化之謂之聖，聖而不可知謂之神」。又〈說卦傳〉謂「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命」。因此，《性命圭指》以儒家之性命觀為「順性命以還造化」。至於新道家及佛家之性命觀，則分別是「修性命而得長生」與「幻性命以超大覺」。同時，針對心性本體，儒者執中，道家守中，佛家空中。所以「教雖有三，其道一也」。250
§5.0結語
以上吾人討論了兩個層面的問題，其一是有關儒家的「心性」說、佛家的「佛性」說及新道家的「真性」說。其二是有關新道家對儒、釋、道三家的會通。在第一個層面上，吾人扣緊德性理論的基本環節，針對孟子陸王一系的心理論，並溯源至《論語》，作出扼要而又系統性的分析。孟子陸王一系的成德理論，不但在傳統儒家的德性思想中具有重要地位，而且，其心性論與佛性及真性說，是有著共通之處。這些共通處基本上有三︰其一是先𦤎的（a priori），其二內在的，其三是主體性的。
在本文，吾人首先相當扼要而又整體地，闡述了「佛性」或「如來藏」在印度大乘經論中的意義，再進而說明「佛性」概念進入中土之後的影響。
這些影響基本上有三︰第一，贊同眾生皆有佛性，放棄一闡提不能成佛之說。
第二，既然沒有所謂一闡提，則人人皆有成佛的希望。第三，「佛性」的理念加強了魏晉的「神不滅」說及輪𣜭業報說的信仰。
哲學界及宗教界，罕有討論本文所謂「新道家」的丹道思想及其有關「真性」的理論。這種情形，一方面是由於丹道基本上是修持之學，另一方面，人們大多只習慣於經驗思維。因此，對於一般沒有丹道的修持經驗，以及對於只習慣於經驗思維的人來說，新道家的丹道思想是「不可思議」的。然而，對本文撰者來說，藉著丹道之學，吾人可從事於「生命哲學」的研究，因而認為丹道之學乃中國文化中的明珠，並且急待開發研究。
本文的第二個層面是展示新道家對儒釋的會通。在一般的情況下，無論是哲學或宗教，大都脫離不了各是其所是，及各非其所非的情形。在宗教方面，由於各具教條及基本信仰，導致一般宗教均有明顯的排他性。新道家不是宗教派，而是性命大道的研究者及修持者，因而具有明顯的開放性。內丹家一方面吸納了儒釋的心性理論，另一方面又試圖融和儒釋道，宣揚三教歸一，這也是新道家的重要特點。【全文完】
註
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《性命圭指》，見《天元丹法》，頁77。徐兆仁主編，中國人民大學出版，1992。