漢魏兩晉般若學經、論翻譯的考察

羅  因

台大中文研究所博士生

一、 前  言

佛教傳入中國的年代，古代傳說頗多，例如晉．宗炳的《明佛論》說大禹時的伯益已知有佛[1]；《魏書．釋老志》認為西漢武帝元狩中，派遣霍去病討伐匈奴，得休屠王金人，認為是佛教流通之漸[2]；《廣弘明集》說孔子已知有佛[3]等。

在眾多的傳說中，學界一般認為《魏略．西戎傳》所載伊存口授佛經的記錄，最為可靠。伊存是漢哀帝時代大月氏國的使者，《西戎傳》說：在漢哀帝元壽元年(2A.D.)，博士弟子景廬從大月氏使者伊存口授佛經。可見，在公元元年前後，佛教已經開始與中國發生接觸。

佛教雖然早在公元元年前後就逐漸傳入中國，但是，佛經的翻譯，則晚至二世紀中才正式展開。一般認為，東漢桓靈之世的安世高是中國譯經事業的肇始者。安世高在東漢桓帝初年來華，並且從公元一四八年到一六九年之間，開始翻譯佛經[4]。但是，安世高所翻譯的佛典，以小乘經論為主。至於大乘般若系經、論的翻譯，則必須等到支婁迦讖來華，才正式展開。支婁迦讖在公元一七九年譯出《般若道行品經》[5](即《小品般若經》，或稱《道行般若經》)，是中國譯出《般若經》的最早代年。

然而，雖然早在公元二世紀末的東漢時代，已經有了《般若經》的翻譯，但是，般若學受到中國人的重視，則是在東晉時代。般若學在東晉的流行，固然是受到魏晉玄學思潮的影響；而中國人之所以能正確理解般若思想，則與般若系列的經、論的翻譯，有著密切的關係。

在鳩摩羅什來華之前，中國人的佛教信仰，不是把佛教視為與黃老道教同流，就是視佛教與老莊玄學同道。而東晉的般若學家，有所謂「六家七宗」之多，他們雖然致力於般若思想的理解和把握，然而，卻無法精確地掌握般若思想的深義，對於般若思想的理解，總是有所隔閡。直到鳩摩羅什來華，重新翻譯《大品般若經》、《小品般若經》，又譯出《大智度論》、《中論》等般若中觀學派的論典，中國人才總算能夠真正理解般若思想。

「六家七宗」之所以未能正確把握般若思想的原因，一般認為與《般若經》的翻譯水準不高有關。而鳩摩羅什的來華翻譯佛經，可以說是中國佛經翻譯史上的一大分水嶺，鳩摩羅什之前的翻譯，歷史上稱為「舊譯」，鳩摩羅什的重譯，稱為「新譯」。一般而言，新譯在翻譯的品質上，無論是文筆的利流，還是翻譯的準確度，都比舊譯來得優勝。然而，鳩摩羅什之前，《般若經》的翻譯品質到底如何？鳩摩羅什的新譯又是否能夠改正舊譯的缺失？新譯的翻譯品質又如何？本文就是試圖從後漢以迄東晉，般若學經、論的翻譯情況，作一番考察，冀能比較完整地呈現佛教初傳時期，般若學經、論翻譯的歷史面貌。

二、鳩摩羅什來華之前《般若經》的翻譯概況

從東漢桓帝初年安世高來華，到西晉末年，這一段時間，是鳩摩羅什來華之前，佛典翻譯的重要時期。佛教在東漢末年傳入中國之初，佛經翻譯的事業並不發達，佛教教義也並不顯著，至使早期的佛教信徒，視佛法與黃老方術同流，如楚王英、漢桓帝等對於佛教的信仰，都是黃老、浮圖並祠的[6]。此一時期，佛教經典尚未翻譯[7]，國人對於佛教教義也只是一知半解。

直到東漢桓靈之世，安世高來華，才正式開啟有組織的譯經工作。而安世高也成為中國譯經史上的第一人，意義非常重大。據梁．慧皎《高僧傳》所載，安世高在東漢桓帝初年來到中國，並於建和二年(148A.D.)至靈帝建寧中(169A.D.)，二十餘年間，譯出三十餘部經[8]。但是，安世高所學偏於小乘，「尤精阿毘曇學，諷持禪經」[9]，今觀其所譯經典內容，也以禪觀、法數兩類居多，其中並未見有般若類經典的傳譯[10]。

至於《般若經》的始譯，則必須推功於支婁迦讖。支婁迦讖與安世高同樣在東漢末年來華，並於靈帝光和中平年間(178－190A.D.)翻譯佛經。他所翻的經典屬於大乘佛教系統，其中以《般若道行品經》(即《小品般若經》，或稱《道行般若經》)尤為重要。至此，中土才開始有《般若經》的流傳。

其後，魏文帝時，在吳地活動的支謙；晉武帝時的無羅叉、竺法護；晉惠帝時的竺叔蘭；晉簡文帝時竺佛念等，又陸續譯出《般若經》。現在根據《出三藏記集》的記載，按照所出經典的時代先後次序，把漢晉之間，鳩摩羅什來華之前所譯出的《般若經》，表列如下[11]：

如果以西元前二年為佛法始傳之漸，則安世高之來華翻譯佛經，已經是一百五十年之後的事。而安世高所出的經典，均屬小乘，大乘《般若經》的譯出，則必待東漢桓帝末年，支婁迦讖和竺朔佛等來華從事佛典翻譯的活動，此時上距佛法始傳的年代，已有一百八十年之久了。

《道行般若經》：在後漢譯出的《道行經》有兩本，一是竺朔佛譯的《道行經》一卷，二是支婁迦讖譯的《般若道行品經》十卷。關於竺朔佛出的《道行經》，道安說：「《道行品經》者，般若抄也」[12]，可見竺朔佛所出的《道行經》是《般若經》的抄本。又據《出三藏記集》所載，此經與支婁迦讖譯的《般若道行品經》十卷是同本異譯，只是廣略不同而已[13]。竺朔佛的《道行經》一卷是抄撮《般若道行品經》而成的略本；而支婁迦讖所翻的《般若道行品經》十卷才是全本。但是，據道安所說，支婁迦讖的十卷本，雖稱全本，但仍多所刪削，未能完全闡發般若思想，遂使道安有：「假無《放光》，何由解斯經乎！」之嘆[14]。可見，在《放光般若經》譯出之前，國人欲透過《道行經》或《般若道行品經》來把握般若思想是頗為困難的。

《光讚般若經》：在竺法護譯出《光讚般若經》之前，中國人最主要是憑藉著《道行般若經》來理解般若思想的。直到晉武帝(265A.D.~290A.D.在位)時，竺法護自燉煌來長安，在太康七年(286A.D.)譯出《光讚般若經》十卷，此經譯文較《般若道行品經》詳備，本來應該可以與舊譯互相補益。但是此經在當時對於般若思想的闡揚，卻未能發揮應有的作用，原因是此經在譯出之後，並未在中原流佈，而是流落涼土(甘肅一帶)，幾至湮滅，直到東晉太元元年(376A.D)才被帶回襄陽[15]。因此，在鳩摩羅什來華之前，在思想界能產生較大影響的，就不得不推《放光般若經》了。

《放光般若經》：當初，三國時代魏的朱士行在講竺朔佛所出的《道行經》時，深感義理滯礙，首尾不能貫通。他認為般若思想乃大乘的樞機，而譯理不盡，深義蘊而未明，乃決志遠赴西域，迎取《大品》，於是在魏．甘露五年(260A.D.)從雍州(今甘肅、陝西一帶)出發，到達于闐，寫得正品梵書，胡本九十章，六十萬餘言，並在太康三年(282A.D.)遣弟子弗如檀等人，把胡本送到洛陽，後來又送到陳留界倉垣水南寺，最後，在元康元年(291A.D.)由無羅叉、竺叔蘭共同譯出，這就是今本二十卷的《放光般若經》[16]。《放光般若經》的譯出，對於般若思想的理解與弘揚，確實起了相當程度的幫助，據道安的《合放光光讚略解序》說，他就是把《放光般若經》視為理解《道行經》的重要依據。

《大明度無極經》：三國時代，《道行經》、《放光般若經》在北方流行，而南方佛教的開創者，則是吳的支謙和康僧會。漢末支婁迦讖之學下傳支亮，支謙又從支亮受學，則支謙可以說是支婁迦讖的再傳弟子。支謙在吳主孫權黃武初至孫亮建興中(222A.D.~253A.D.)從事譯經活動，其中屬於般若系統的有《維摩詰經》二卷和《大明度無極經》四卷。據《歷代三寶紀》所說，《大明度無極經》即是《道行般若經》的異譯[17]。

《吳品》：繼支謙之後，康僧會也在吳地譯出《吳品》，根據《歷代三寶紀》的說法，《吳品》即是《小品般若》[18]。從此，般若思想也在南方逐漸流行。

《般若經》除了以上的幾個重要譯本之外，尚有晉惠帝(290A.D~307A.D.在位)時，居士衛士度所出的《摩訶般若波羅蜜道行經》二卷；前秦符堅建元十八年(382A.D.)曇摩蜱、竺佛念所出的《摩訶缽羅若波羅蜜經抄》五卷。但是這兩本經在歷史上發生的影響力可能比較少，如衛士度所出《摩訶般若波羅蜜道行經》二卷在梁朝時已經不存。曇摩蜱、竺佛念所出本雖存，但是影響力始終比不上《道行般若經》、《光讚般若經》和《放光般若經》。

《維摩詰經》：有關般若思想的經典，除了《般若經》之外，最重要的就是《維摩詰經》了，此經自支謙以來，到竺法護、竺叔蘭，總共經過三次翻譯，到晉惠帝時的支敏度，又把支謙、竺法護、竺叔蘭三種譯本集合起來，成為《合維摩詰經》五卷。從這本經的一再被翻譯的過程，我們便不難看出此經在般若思想中舉足輕重的地位了。

以上是鳩摩羅什來華之前，有關《般若經》的翻譯概況。從以上的論述中，我們知道在漢、晉之間流傳而又最重要的是：《道行般若經》、《放光般若經》、《光讚般若經》和《維摩詰經》。這些都是般若思想的重要典籍，鳩摩羅什來華之前，中土大致上已經具備，但是，一方面可能是翻譯未能完全傳達般若思想，另一方面是中觀系列的論典完全未被翻譯，致使國人在理解般若中觀思想時，產生相當程度上的障礙，而此一問題，則必須要等到鳩摩羅什來華，重新翻譯佛經，並出中觀系列的論典，問題才算得到的解決。

三、舊譯《般若經》翻譯品質的評價

從上文的論述中，我們知道，在鳩摩羅什來華之前，在《般若經》系列的譯本中，最重要的是：《道行般若經》、《放光般若經》、《光讚般若經》和《維摩詰經》。但是，鳩摩羅什來華後，又重新加以翻譯。歷史上稱鳩摩羅什的譯本為「新譯」，與「新譯」相對，稱鳩摩羅什之前的譯本為「舊譯」。

關於舊譯《般若經》的翻譯品質，東晉道安(312~385A.D.)曾經有過一些具體的評價。道安是鳩摩羅什來華之前的重要佛教學者，他曾經主持過譯場，譯出小乘說一切有部《鞞婆沙論》、《阿毘曇心論》、《阿含經》和《增一阿含經》等；編纂中國佛教史上第一部目錄──《綜理眾經目緣》；在舊譯《般若經》品質不高的客觀條件下，他又曾經比對過《道行般若經》、《光讚般若經》和《放光般若經》。據大陸學者業露華的整理，道安曾為《道行經》作《集異注》一卷；為《放光般若經》作《析疑難》一卷、《析疑略》二卷、《起盡解》一卷；為《光讚般若經》作《析中解》、《抄解》各一卷；此外，又有《合放光、光讚隨略解》等[19]，因此，道安對舊譯翻譯品質的評論，是應該重視的，因此，本文有關舊譯《般若經》的翻譯品質問題，主要就是根據道安的批評而說的。

《道行般若經》：據《出三藏記集》的記載，《道行般若經》、《放光般若經》和《光讚般若經》，這三本經都是同本異譯[20]，而《道行般若經》和《光讚般若經》的譯文均未盡善，道安對《道行般若經》譯文有這樣的評價：

  因本順旨，轉音如已，敬順聖言，了不加飾也。然經既抄撮，合成章指，音殊俗異，譯人口傳，自非三達，胡能一一得本緣故乎？由是道行頗有首尾隱者，古賢論之，往往有滯。[21]

《道行經》有兩種譯本，一是竺朔佛的略本，一是支婁迦讖的全本。竺朔佛的譯本，僅止於因本順旨，轉音而已，加上本經乃就九十章的《般若經道行品》抄撮而成，首尾割裂，自然理有所滯。

竺朔佛《道行經》一卷，乃是抄撮《般若經道行品》十卷而成的略本。而支婁迦讖所譯的《般若道行品經》十卷，即是《般若經道行品》十卷的全本。但是，此《經》依然多所刪削，至使般若深義，隱而未發。道安評價支婁迦讖所譯的《般若道行品經》說：

支讖全本其亦應然，何者？抄經冊削，所害必多，委本從聖，乃佛之至戒也。安不量未學，庶幾斯心，載詠載玩，未墜于地，撿其所出事本終始，猶令析傷玷缺，厭然無際。[22]

支婁迦讖的十卷本雖稱全本，但仍不免抄經刪削，時有事件始末不完整的毛病，遂令人有茫然無際之感。

可見，在《般若經》初傳時期，中國佛教學者，欲根據竺朔佛的《道行經》略本，瞭解般若思想的深義，固然是不太可能的。即使是支婁迦讖所譯《般若道行品經》的全本，也依然存在著不少問題，因此，想要透過《般若道行品經》來把握般若思想，仍然是相當困難的。正是因為如此，所以朱士行在講竺朔佛《道行經》時，深覺般若思想乃眾經之淵奧，而所出經典義理滯礙，於是決志遠赴西域，求取《大品》，這就是後來譯出的《放光般若經》。

《光讚般若經》：《光讚般若經》其實與《放光般若經》是同本異譯。此經在晉太康七年(286A.D.)由竺法護譯出，道安在《合放光光讚略解序》中，對《光讚般若經》的譯筆評價說：

  言准天竺，事不加飾。悉則悉矣，而辭質勝文也。每至事首，輒多不使，諸反覆相明，又不顯灼。考其所出，事事周密耳，互相補益，所悟實多。[23]

所謂「言准天竺，事不加飾」，就是說竺法護的翻譯比較接近直譯，行文以印度的文章語法為準則，並沒有加上中國的文辭修飾，所謂「辭質勝文」是也，這是就翻譯的文彩說的。若就譯本的詳略說，則《光讚般若經》可說是詳盡備悉的，實可以補充竺朔佛《道行經》和支婁迦讖《道行般若經》的不足。但是，由於譯筆質勝於文，不加修飾，而且行文反覆繁重，反而使意旨不明。加上此《經》自太康七年(286A.D.)譯出之後，流落涼土達九十一年之久，中原地區，竟然無人知道有《光讚贊般若經》；直到太元元年(376.A.D.)，此《經》才傳回襄陽，據道安當日所見，當時《光贊般若經》已經殘缺不全[24]。可見，《光讚般若經》(286A.D.譯出)譯出的年代雖然比《放光般若經》(291A.D.譯出)早出五年之多，但是，《光贊般若經》在中原地區發生影響力，卻比《放光般若經》足足晚了八十多年。因此，在鳩摩羅什的新譯問世之前，翻譯水準最高，影響最大的，應該就是《放光般若經》了。

《放光般若經》：《放光般若經》是朱士行遠赴西域，在于闐抄得的正本梵書，於晉元康元年(291A.D.)由無羅叉、竺叔蘭譯出。道安在《合放光光讚略解序》中說：

《放光》，于闐沙門無叉羅(即無羅叉)執胡[本]，竺叔蘭為譯言。少事約刪，削復重事，事顯炳[？]，煥然易觀也。而從約必有所遺，於天竺辭及騰(？)，每太簡焉。[25]

在道安的評價中，我們可以知道：《放光般若經》是比較簡約的，譯者經過一番刪削繁重的工作，使事件首尾貫通，煥然易觀。它的缺點是：印度的文辭稍嫌簡約，而這也正是刪繁取約的原因所致。若責《放光般若經》的梵文原本，則恐怕是今存漢譯本的三倍的份量，道安在《道行經序》中說：

出為《放光品》，斥重省刪，務令婉便，若其悉文，將過三倍。善出無生，論空特巧，傳譯如是，難為繼矣。二家所出，足令大智煥爾闡幽。[26]

按照道安的說法，如果完全不加刪削的話，其篇幅將會是今本的三倍。經過這樣的一番大調整之後，雖然於天竺文辭上，稍嫌過簡，但是整體而言，依然能照顧到事件首尾的完備，論說清晰明便，使諸法無生的空理煥然易觀，這就是《放光般若經》譯文了不起的地方，所以道安才會稱讚說：「傳譯如是，難為繼矣」，又說：「二家(無羅叉、竺叔蘭)所出，足令大智煥爾闡幽」。並且道安常以《放光般若經》作為理解《道行般若經》的重要依據。

《般若經》的翻譯，到了《放光般若經》，在譯文上，儘管取得了較高的水準，但是，整體而言，舊譯《般若經》的翻譯水準仍然是有待改進的。《高僧傳》在＜道安傳＞中，對舊譯作了一個整體性的批評，說：

  初，經出已久，而舊譯時謬，致使深義隱沒未通，每至講說，唯敘大意，轉讀而已。[27]

舊譯時有錯謬，使般若深義，隱沒不通。因此，當時講經的情況，大概也只是講述大意而已，對於般若思想，無法得到精確的理解。

現在，我們知道《般若經》的舊譯，的確存在著一些問題，然而，為甚麼會有這些問題產生呢？這就牽涉到兩種不同文化，在翻譯時所極容易發生的困難。歷史上，道安對翻譯的問題和困難，曾經作出過一些反省。

四、道安對《般若經》翻譯問題的反省

由於道安曾經主持過譯場，又對比過《般若經》的三個異譯本，所以，他對佛典翻譯的困難度，有著深切的體會，他在《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》中，對於翻譯的問題，提出了一些總括性的反省──那就是著名的「五失本」、「三不易」：

  譯胡為秦，有五失本也：

一者，胡語盡倒而使從秦，一失本也。

二者，胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。

三者，胡經委悉至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。

四者，胡有義記，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。

五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說而悉除，此五失本也。

然《般若經》，三達之心覆面所演，聖必因時，時俗有易，刪雅古以適今時，一不易也。

愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。

阿難出經，去佛未久，尊者大迦葉令五百六通，迭察迭書，今離千年而以近意量截。彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。

茲「五失經」、「三不易」，譯胡為秦，詎可不慎乎！[28]

道安所說的「五失本」和「三不易」，雖然可以涵蓋佛典翻譯的整體現象，但是，大體上仍然是就《般若經》的翻譯問題而發的。

一、漢語和梵文(或胡文)，文制不同：梵文的詞序有些是倒裝的，如「pratyaya(緣)-par§ks~(觀察) n~ma(名為) prathamam(第一) prakaranam(章、品)」[29]一句，漢譯為「觀因緣品第一」。梵文的詞序是：緣→觀察→名為→第一品；但是，漢譯的詞序是：觀察→緣→品→第一。先不必說pratyaya譯為「因緣」是否適合的問題，光是就詞序說，梵文與漢語的詞序就已經差距很大，翻梵為漢時，必須要調整梵文的詞序，以適合中國人的表達習慣，這麼一來，雖然漢譯與梵文原本的意義並沒有太大的差異，但是，卻失去了梵文經典的原貌了。而這個問題也是翻梵為漢 (或譯胡為秦) 時，必然會發生的問題，所以，道安視之為喪失梵本原貌的第一個大問題，所謂「一失本」是也。

二、佛經的梵本(或胡本)，文辭質樸。但是，魏晉時期的中國文壇，正崇尚華麗的文風，為了博取中國人的喜愛，不得不把佛經翻譯成文彩流麗的作品。把佛經翻譯得文彩華麗，雖然並不是不好的事情。但是，華麗的文字往往不適合用於表達哲理性的抽象概念，因此，佛經的文彩化，雖然可以增加文學的美感，然而，卻傷害了佛經表達抽象概念的功能，尤其是《般若經》所要表達的，是甚深的「空」義，文學性的語言往往顯得華麗有餘而精確不足。所以道安把佛經的文彩化、華美化，視為「二失本」的原因。

三、佛經原本，往往反覆繁重。在討論一個問題時，同樣結構，同樣內容的語句，往往重複使用數次；在漢譯佛典中，這樣的重複已經盡量刪除。但是，在刪削時，有時也會把一些重要的觀念刪除，這對於經義的把握，確實也會有所影響的，所以道安稱之為「三失本」。

四、梵本(或胡本)佛經的體裁，分長行和偈頌兩部分，長行是散文體，偈頌是詩歌體。大乘佛教的經典通常在長行之後，加上偈頌，重複唱頌長行論說的內容。但是，漢譯佛經刪除了部分的偈頌，道安認為這也是漢譯佛典喪失梵本(或胡本)原貌的原因，故稱為「四失本」。

五、在重要的思想已經論說完畢後，又傍及一些次要的問題，梵文(或胡本)佛經往往又把前面的論說再說一次。但是，在漢譯佛經中，如果是前面已經說過的，後面就全部刪除。道安認為這也是漢譯經典失去梵文(或胡本)風貌的原因，故說為「五失本」。

「五失本」是道安歸納漢譯佛典喪失梵本(或胡本)原貌的一些原因，而「三不易」則是道安對於翻譯困難性的一些體察：

一、道安認為佛陀宣說《般若經》，乃因順時俗而說。但時移世易，今日譯經，刪削古時的風俗以適應今時的習俗，取捨之間，並不容易，這就是「一不易」。

二、「一不易」是就古今風俗不同而說的。「二不易」則從人的智慧程度說的。道安認為《般若經》是佛陀所說的。佛陀的智慧高不可攀，翻譯的人欲使佛陀千歲之上的微言大義，附合百王之下的末俗，是非常困難的，這就是「二不易」。

三、「三不易」是就佛經的結集說的。佛陀在世時所說的法，由多聞第一的阿難持誦。佛陀入滅後，由阿難誦出佛陀所說的法義，經尊者大迦葉和五百阿羅漢確認後，定為佛說的法──經(wutra)，這就是佛教歷史上的第一次結集。道安認為諸阿羅漢結集佛經，尚且如此慎重，而現在的人，既無阿羅漢的修行，在翻譯經典時，卻以己意量裁佛經，與當日五百阿羅漢結集佛經的謹慎態度，不可同日而語，這也是使佛經失真，翻譯困難的原因。

「五失本」分別從文法、風格和體裁等方面，論說漢譯經典喪失梵(胡)本原貌的原因；「三不易」則分別從社會風俗、智慧差等和佛經的結集等方面，作了一些簡略比較，從而突顯佛經翻譯的困難度。

道安的弟子僧叡，對於經典翻譯失真的問題，也有過一些論述，他在《大品經序》中，則從中印文制不同和譯者不慎的角度，討論了舊譯的問題：

  經來茲土，乃以秦言譯之，典謨乖於殊制，名實喪於不謹，致使求之彌至而失之彌遠，頓轡重關而窮路轉廣。[30]

《般若經》自東漢末年支婁迦讖開始傳譯，一直到兩晉時代，歷代均有翻譯。但是，由於印度與中國文制不同，造成翻譯上的困難，加上般若學的專門術語，在中國文化中沒有完全對等的概念，因此，在翻譯時，譯者往往採用老莊的故有觀念來表達般若思想，如早期《般若經》的譯本，以老莊的「無」翻譯般若的「空」，就是一個最明顯的例子。但是，般若的「空」與老莊的「無」，彼此在各自的思想體系中，有其獨特的內涵。把般若的「空」譯為老莊的「無」，往往會使人把般若「空」義，等同於老莊的「無」，這樣的誤解，遂使國人在理解般若思想時，產生嚴重的障礙。僧叡認為：基於中印文制不同，和文化上的差異，加上舊譯《般若經》在翻譯上的不夠謹慎，往往無法精確傳遞般若思想的深義，般若性空之理蘊而不暢，遂使追尋般若性空之理者，有愈加鑽研而愈覺迷茫之感。這就是舊譯《般若經》的普遍問題。

五、鳩摩羅什對般若經、論的翻譯與介紹

在《般若經》譯本不完善，加上般若系列的論典完全未見翻譯的情況下，東晉佛教義學高僧們由於對般若思想的不同理解，就產生了所謂的「六家七宗」[31]。他們基於各自的學歷背景及對經義的不同解讀，就「色即是空」的般若深義提出了不同的解釋，一時形成了眾說紛紜，莫衷一是的局面。道安(312A.D.~385A.D.)在這樣的佛學環境下，博覽群經，以《道行般若經》、《光讚般若經》和《放光般若經》互相對比，並製作經序，使義理顯發，般若深義至道安才算開始漸趨明朗[32]。道俗研討般若思想的風潮也快速的漫延開來。鳩摩羅什就是在這種般若學研究極為盛行的學術氛圍中，於後秦弘始三年(401A.D.)來到長安。

鳩摩羅什到達長安後，後秦國主姚興待之以國師之禮。姚興少年即信奉佛法，深感佛法自東漢至魏晉，雖然經典翻譯漸多，但支婁迦讖、竺法護等所出經典，大多滯文格義，未達深理。於是在鳩摩羅什到達長安後，便請羅什入逍遙園翻譯佛經，並派遣僧叡、僧肇、僧略、僧邈等八百多人，作為羅什譯經的助手。鳩摩羅什在閱覽舊譯佛經之後，認為舊譯頗多乖謬，與胡本經義並不相應，於是決志重新翻譯佛典，先後出《大品般若經》、《小品般若經》、《金剛般若經》、《維摩詰經》、《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》等三十五部二百九十四卷[33]，成為唐代玄奘法師之前，最偉大的佛經翻譯家。

鳩摩羅什所出的經典，除了般若類的經、論之外，尚有禪法類的經典，如《首楞嚴經》、《禪法要》、《禪經》；彌勒信仰類的，如《彌勒下生經》、《彌勒成佛經》；戒律類的，有《十誦律》、《十誦比丘戒本》；淨土信仰類的，有《無量壽經》、《十二因緣觀經》；菩薩十住類的，有《十住經》、《十住論》等[34]。總之，鳩摩羅什所出經論的內容是廣泛的，但是，影響最大、最具歷史意義的，則必須首推般若系列經、論的譯作。日本學者鎌田茂雄按照時代先後，把鳩摩羅什所出經典作了一番考察。現在謹參考梁．僧祐《出三藏記集》及鎌田茂雄《中國佛教通史》，按照般若經、論類的譯出時間先後，以表列的方式，整理如下[35]：

《大品般若經》：《大品般若經》相當於舊譯的《光讚般若經》和《放光般若經》。鳩摩羅什在後秦弘始三年(401A.D.)十二月二十日到達長安，於弘始五年(403A.D.)四月二十三日，在長安城北的逍遙園中，開始翻譯《大品般若經》。《大品般若經》的翻譯情形，僧叡在《大品經序》中，有這樣的記載：

  弘始五年歲在癸卯，四月二十三日，於京城之北逍遙園中出此經，法師手執胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨，秦王躬攬舊經，驗其得失，諮其通途，坦其宗致。與諸宿舊義業沙門釋慧恭、僧契、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標、道恆、道悰等五百多人詳其義旨，審其文中，然後書之。以其年十二月十五日出盡。校正檢括，明年四月二十三日訖。文雖粗定，以釋論撿之，猶多不盡。是以隨出其論，隨而正之，釋論既訖，爾乃文定。[36]

鳩摩羅什手執胡本，口譯秦言，曾兩度解釋音義，討論文旨，秦王姚興親自對比舊譯，驗其得失，與當時義學沙門慧恭、僧契、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標、道恆、道悰等五百多人詳其義旨，審定譯文，然後才書寫下來，在十二月十五日完全譯出，經過校正，在弘始六年(404A.D.)四月二十三日才算完成。其後，弘始七年出《大智度論》，此論是《大品般若經》的釋論，發現《大智度論》所引用的經文，在《大品般若經》的譯本中，還有很多地方尚未翻譯，於是又隨著《大智度論》的翻譯而隨時增訂，所以，直到弘始七年(405A.D.)十二月廿七日《大智度論》翻譯完成後，《大品般若經》才算是真正的定稿。

《百論》：《大品般若經》在弘始六年(404A.D.)翻譯完成，至弘始七年(405A.D.)才算真正定稿，但是，在弘始六年(404A.D.)，又譯出《百論》二卷，《百論》的翻譯因緣，在僧肇的《百論序》中，說：

有天竺沙門鳩摩羅什，……常味詠斯論，以為心要，先雖親譯，而方言未融，致令思尋者躊躇於謬文，標位者乖迕於歸致。……以弘始六年歲次壽星，集理味沙門與什考挍正本，陶練覆疏，務存論旨，……論凡二十品，品各五十偈。後十品，其人以為無益此土，故闕而不傳。[37]

鳩摩羅什來長安之初，即翻譯了《百論》，但因為當時鳩摩羅什的漢語能力尚未臻成熟，以致譯文生澀，有乖文旨，於是在弘始六年(404A.D.)，繼《大品般若經》之後，再度翻譯《百論》。此《論》原本有二十品，但今本漢譯《百論》則只有十品，這是因為鳩摩羅什認為後十品對國人並無助益，於是只翻譯了前面十品，後面十品，則全部刪除。這點可以視為鳩摩羅什翻譯佛典時，以己意量裁的一個證明，站在文獻保留的觀點來看，是一件十分可惜的事情。

《大智度論》：《大智度論》是《大品般若經》的釋論，翻譯完成的時間是弘始七年(405A.D.)十二月廿七日，但始譯的時間則是在弘始四年(402A.D.)的夏天，所以，《大智度論》的翻譯，可以說是與《大品般若經》相始終的。有關《大智度論》的傳譯概況，《大智論記》說：

  究摩羅耆婆法師，以秦弘始三年歲在辛丑十二月二十日，至常安。四年夏於逍遙園中西門閤上，為姚天王出釋論，七年十二月二十七日乃訖。其中兼出經本、禪經、戒律、百論、禪法要解，向五十萬言，並此釋論一百五十萬言。[38]

據《後記》所述，在弘始四年(402A.D.)至弘始七年(405A.D.)這一段期間，除了翻譯《大智度論》之外，鳩摩羅什還先後譯出了《大品般若經》、《禪經》、《十誦律》、《百論》、《禪法要解》等經典。《大智度論》的始譯年代與《大品般若經》相約，但是，卻等到《大品般若經》翻譯完成後，才完全譯出。

今本漢譯《大智度論》有一百卷，但據僧叡的《大智釋論序》說，此《論》的略本有十萬偈，偈有三十二字，共三百二十萬言，漢文譯出的，只有原本的三分之一，也就是說，原本是譯本的三倍[39]。但《後記》則說：「若盡出之，將十倍於此」[40]。那麼，到底原本是譯本的三倍還是十倍呢？日本學者鎌田茂雄推論說：「從所謂『論之略本，有十萬偈』得知現存本的三倍是略本，十倍的是廣本」[41]。現在姑且不論《大智度論》的梵文原本是否有廣本和略本之分，可以肯定的是：漢譯《大智度論》並不是原本的全譯。漢譯《大智度論》的翻譯方式是：初品三十四卷是《大品般若經》第一品釋論的全譯。二品已下，則是鳩摩羅什刪繁取要的節譯本。這就是今本漢譯《大智度論》一百卷的大概面貌。

《維摩詰經》：三國時代吳的支謙首譯《維摩詰經》，至晉竺法護、竺叔蘭又重譯了兩次，因此，在鳩摩羅什之前，《維摩詰經》已經有了三個譯本了。由於此《經》在般若學派中的地位非常重要，故自譯出以後，就一直備受重視。但因為舊譯滯於文理，於是鳩摩羅什又重新加以翻譯，《維摩詰經》的重譯因緣，僧肇《維摩詰經序》說：

  大秦天王，……每尋翫茲典以為栖神之宅，而恨支竺所，出理滯於文，常懼玄宗墜於譯人，北天之運，運通有在也。以弘始八年歲次鶉火，命大將軍常山公、左將軍安城侯，與義學沙門千二百人，於常安大寺請羅什法師重譯正本。[42]

後秦天子姚興雅好佛學，常讀《維摩詰經》，但每以舊譯理滯於文為憾，於是在弘始八年(406A.D.)請鳩摩羅什於長安大寺重譯，並命大將軍常山公、左將軍安城侯與義學沙門一千二百人從羅什助譯和討論文旨。

《小品般若經》：《小品般若經》相當於舊譯的《道行般若經》、《大明度無極經》。促成《小品般若經》重譯的是姚興的太子姚泓，僧叡《小品經序》記述了《小品般若經》的重譯因緣，說：

  有秦太子者，……深知譯者之失，會聞究摩羅法師，神授其文，真本猶存，以弘始十年二月六日，請令出之，至四月三十日，校正都訖。[43]

姚泓深知舊譯的缺失，得知鳩摩羅什持有梵文正本，於是在弘始十年二月六日，請羅什重譯此經，至四月三十日翻譯完成。

《中論》、《十二門論》：《中論》和《十二門論》的譯出時間，據曇影《中論序》及僧叡《十二門論序》得知，《中論》和《十二門論》同樣都是在弘始十一年(409A.D.)譯出[44]。這兩本論是般若中觀學派的重要論典，事實上，中觀學派的命名，也是得自於《中論》的另一名稱――《中觀論頌》。我國唐代的三論宗，就是以《中論》、《十二門論》和《百論》為依歸所成立的佛教學派，以弘揚般若空宗思想為宗旨，可見這三本論典可以說是中觀學派的根本論典。

除了上述的《經》、《論》之外，翻譯時間不明的，尚有《金剛般若經》。

從鳩摩羅什有關般若系列佛典的翻譯觀察，我們發現他把舊譯的大、小品《般若經》都重新加以翻譯了，為了與舊譯作一區隔，鳩摩羅什所翻者，統統加上一個「新」字，如《新大品經》、《新小品經》、《新維摩詰經》等。

《般若經》從支婁迦讖始譯，到鳩摩羅什來華這一段期間，《般若經》的譯本雖然已經累積了一定的數量，但是，翻譯品質不高，加上中觀系列的論典卻完全未見翻譯，為中國人理解般若思想造成一定程度的困難。鳩摩羅什重譯《般若經》，又譯出中觀系列的論典，般若中觀學派的經、論才算是完整地翻譯出來。

六、鳩摩羅什「新譯」翻譯品質的評價

從上文的論述中，我們可以知道：鳩摩羅什譯經，都是曾經參閱過舊譯的，因此，他可以針對舊譯的失誤加以更正。如果我們比較古德對於新譯和舊譯的評價，便可以知道新譯確實比舊譯優勝許多。

《大品般若經》：僧叡曾經師事道安，後來鳩摩羅什來華，奉姚興之命，入逍遙園翻譯佛經，僧叡便成為鳩摩羅什的助譯之一。僧叡曾經就中印文制不同，和翻譯不慎兩方面，批評舊譯《般若經》的翻譯品質，認為舊譯有使人「求之彌至，而失之彌遠」的嚴重缺失[45]。因此，他在翻譯《大品般若經》時，下筆便顯得非常嚴謹，他在《大品經序》中說：

  (余)執筆之際，三惟亡師「五失(本)」及「三不易」之誨，則憂懼交懷，惕焉若厲，雖復履薄臨深，未足喻也。幸冀宗匠通鑒，文雖左右，而旨不違中，道謹受案譯，敢當此任。[46]

僧叡因為曾經師事過道安，因此對道安針對翻譯的困難性而提出的「五失本」和「三不易」，謹記在心，在跟隨鳩摩羅什助譯時，也時時以道安的教誨為警惕，所以在《大品般若經》的翻譯過程中，僧叡下筆，一直都是戰戰兢兢地從事。加上鳩摩羅什的深厚學識，時加更正，因此，雖然譯文與原典稍有出入，但卻不致於影響思想主旨的傳達。

僧叡在《大品經序》中說，鳩摩羅什更正了舊譯的許多名相，例如：改「陰、入、持」為「眾、處、性」；改「解脫」為「背捨」；改「除入」為「勝處」；改「意止」為「念處」；改「意斷」為「正勤」；改「覺意」為「菩提」；改「直行」為「聖道」等。諸如此類，如果西域的傳本有所失誤，則以梵文本正之；如果是舊譯錯誤的，就更正字義，一直到正確無誤，不可更易，才正式下筆[47]。在這些改定中，如處、念處、正勤、菩提、聖道等，一直沿用到現在，可見鳩摩羅什審定的正確性。

此外，胡本《大品般若經》只有＜序品＞、＜阿鞞跋致品＞和＜魔品＞有品名，其他各品，都是以法相總攝一品的。鳩摩羅什認為舊譯《般若經》為各品立品名的做法，並非佛典的文制，因此，只保留＜序品＞的品名，其他各品均以法相為總攝。如果以同本異譯的《放光般若經》作一對比，就相當清楚。例如：

《放光般若經》的第一品名為＜放光品＞；

《大品般若經》(亦名《摩訶般若波羅蜜經》)的第一品名為＜序品＞。[48]

《放光般若經》的品名，可能是譯者概括全品內容而命名的；而《大品般若經》則是胡本的原來名稱。又如：

《放光般若經》第二品名為＜無見品＞；

《大品般若經》第二品名為＜奉缽品＞。[49]

《放光般若經》＜無見品＞的品名，是總括第二品的內容，故名為＜無見品＞；《大品般若經》則根據該品開始時，說：「我等當以四缽奉上菩薩」，故名為「奉缽品」。可見，新譯的品名，雖然沒有總括全品內容的優點，但是，卻更能保存原本的風貌。

《小品般若經》：《小品般若經》乃《般若道行品經》(亦稱《道行般若經》或《道行經》)的同本異譯。道安認為：舊譯略本《道行經》一卷，譯文只是「因本順旨，轉音而已」，即使是廣本的《般若道行品經》十卷，也難免抄經刪削的弊病。至於新譯《小品般若經》的翻譯品質，僧叡在《小品經序》中說：

胡文雅質，按本譯之，於麗巧不足，樸正有餘矣。[50]

可見《小品般若經》的胡本，本來就是比較質樸，鳩摩羅什的新譯也能尊重胡本的原貌，譯文雖然不夠華麗，然而卻樸正有餘。與舊譯《道行經》比較，可以說進步了許多。

《維摩詰經》：《維摩詰經》在鳩摩羅什來華之前，已經有了三個譯本：一是三國時代吳支謙首譯的《維摩詰經》二卷；二是晉．竺法護重譯的《維摩鞊經》一卷；三是晉．竺叔蘭譯的《異維摩詰經》三卷。晉惠帝時的支敏度把三本《維摩詰經》的異譯本，合成一書，名為《合維摩詰經》，他在《合維摩詰經序》中說：

斯經梵本出自維耶離，在昔漢興始流茲土。于時有優婆塞支恭明。逮及於晉，有法護、叔蘭。此三賢者……先後譯傳，別為三經。同本人殊出異。或辭句出入，先後不同；或有無離合，有少各異；或方言訓古，字乖趣同；或其文胡越，其趣亦乖；或文義混雜，在疑似之間。若…..冷尋之者瞻上視下，讀彼案此，足以釋乖迕之勞，……若能參考挍異，極數通變，則萬流同歸，百慮一至，庶可以闡大通於未寤。

三本《維摩詰經》，或者文句不同，先後不一；或者某譯本有的文字，而在另一譯本中則無；或者譯者對相同的字義，卻有不同的翻譯；更嚴重者，則是異譯本之間，思想旨趣不同；或者文義混雜，在疑似之間。在這種種問題之下，當時的佛教學者欲正精確地把握《維摩詰經》的義理，就唯有透過不同經本的比對，冀能獲得更多的啟示，和更精確的理解，這就是支敏度比對《維摩詰經》三個譯本，而合成《合維摩詰經》的原因。

《維摩詰經》的重譯因緣，正是因為姚興認為舊譯所出，理滯於文，於是請鳩摩羅什重譯。重譯後的《維摩詰經》，僧肇在《維摩詰經序》中，給予了極高的評價，說：

什以高世之量，冥心真境，既盡環中，又善方言。時手執胡文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意。其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言於茲顯然。[51]

僧肇首先肯定了鳩摩羅什的主觀境界，認為他既得《維摩詰經》思想的樞要，又精通方言。據《序》文所述，當日翻譯的情況非常嚴謹，鳩摩羅什手執胡本，以口譯的方式，把胡文譯為漢語，常山公、安城候與義學沙門一千二百人助譯，每出一言，再三經過討論，務求精確地傳達佛經的深意。新譯《維摩詰經》文約而義彰，般若思想深微的義理，於茲而顯。

般若中觀學派的論典，主要有《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》，在鳩摩羅什之前，從來未見翻譯。四論的譯出，也是國人能夠正確理解般若思想的關鍵。

《大智度論》：《大智度論》是《大品般若經》的釋論，僧叡在《大智釋論序》中說：《大智度論》的譯出，使「玄章婉旨，朗然可見，歸途直達，無復惑趣之疑」[52]。可見，《大智度論》的翻譯，應該也是文婉而旨彰的。

《百論》：《百論》是提婆破斥外道之作。上文已經說過，鳩摩羅什來華之初，即曾翻譯過《百論》，據僧肇《百論序》的記載，當時鳩摩羅什對於漢語的運用尚不太純熟，時有翻譯錯誤的地方，致令「思尋者躊躇於謬文，標位者乖迕於歸致」[53]。但是，在弘始六年(404A.D.)又重新整理和翻譯。重譯之後的《百論》，僧肇評價說：「質而不野，簡而必詣，宗致劃爾，無間然矣」[54]，可見《百論》的譯文，不但能正確地傳遞《百論》原本的思想，同時也能做到質而不野，文簡意賅的文學要求。

《中論》：《中論》是龍樹菩薩破斥教內偏執的論著。《中論》有五百偈，並有長行的注釋。在印度，《中論》的注釋書頗多，鳩摩羅什譯出的是青目的註釋。據＜中論序＞說，青目雖然信解深法，但是，文辭不雅正：

天竺諸國敢豫學者之流，無不翫味斯論，以為喉衿。其染翰者，甚亦不少。所出者，是天竺梵志，名賓羅伽，秦言青目之所釋也。其人雖信解深法，而辭不雅中。其中乖闕煩重者，法師皆裁而裨之，於經通之理盡矣。文或左右未盡善也。[55]

因為青目的註釋，文辭並不雅順，多有乖舛煩重的地方，鳩摩羅什在釋譯時，便下了一番裁減煩重的工夫，使之能順通經義。可能是因為青目註釋本的先天問題，所以僧叡認為《中論》的翻譯尚未能達到盡善盡美的境地。

此外，《十二門論》、《金剛經》等，應該都是不可多得的翻譯佳作[56]。

雖然鳩摩羅什的翻譯，在歷史上有著極高的評價，但是，他又是怎樣看待自己的翻譯呢？《出三藏記集》卷十四＜鳩摩羅什傳＞中，記載了鳩摩羅什對於佛經翻譯的一些看法：

什每為叡論西方辭體商略同異云：「天竺國俗甚重文藻，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有讚德。見佛之儀，以歌歎為尊。經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。[57]

僧叡是鳩摩羅什的高足，也是他翻譯佛經時的得力助手。羅什每次向僧叡論說印度與中國的辭體音略異同，說：印度的辭體重視文藻，以入樂歌唱為善，凡覲見國王或見佛時，都以歌唱的方式讚嘆歌詠，漢譯佛經中的偈頌，就是這些讚歌。因此，偈頌在梵文中，是可以唱頌而且是押韻的歌詞。鳩摩羅什認為，翻梵為漢時，梵文的音節之美完全喪失，雖然得其大意，但是文體隔閡，韻味完全不同。就像把飯嚼爛，再吐出來給人吃一樣，不但滋味全失，甚且令人嘔吐。

鳩摩羅什所指出的問題，其實牽涉到兩種不同的語言的翻譯問題，道安在「五失本」和「三不易」中，已經作了系統性的歸納。「五失本」的第三點，批評舊譯刪裁偈頌，喪失佛經原來的風貌。同樣是偈頌翻譯的問題，鳩摩羅什雖然把梵文偈頌譯為漢文，但是，他也認為僅能保存大意而已，無法傳達梵文經典的神韻風味。

儘管如此，歷史上對於鳩摩羅什的翻譯，仍然給予極高的肯定，如梁．僧祐《出三藏記集》就評價鳩摩羅什的譯作，說：

什既至止，仍請入西明閤逍遙園，譯出眾經。什率多闇誦，無不究達，轉解秦言，音譯流利。……令出《大品》，……續出《小品》、《金剛般若》、……《大智》、《成實》、《十住》、《中》、《百》、《十二門》諸論，三十二部，三百餘卷。並顯暢神源，發揮幽致。[58]

《出三藏記集》從整體的角度出發，認為鳩摩羅什的翻譯，大體上都是文辭流利，並能顯發佛經深邃幽微的義理。那麼，流失作品某些原有的風貌，恐怕是翻譯作品所難以避免的問題吧！然則，我們或者可以認為：鳩摩羅什雖然自稱無法完全傳達出佛經的梵本風貌，這確實是翻譯所無法避免的困難，但是，鳩摩羅什已經在他的能力範圍之內，做到相當出色了。他在重新翻譯大、小品《般若經》及《維摩詰經》時，都與舊譯作了一番對照的工作，因此新譯修改了舊譯許多的錯誤，提供了更為精確的經本，這一點對於以漢譯佛經來理解般若思想的中國僧人來講，意義是非常重大的。

另一方面，有關中觀學的論典，在鳩摩羅什之前，完全沒有翻譯，《中論》、《百論》、《十二門論》以及《大智度論》的譯出，也為中國佛教學者提供了理解般若思想的重要參考依據。《肇論》，作為國人對般若思想的正確理解的作品，就是在鳩摩羅什的翻譯基礎上出現的，也因此，中國佛教開始脫離老莊玄學的樊籬，取得獨立的生命，從玄學佛教步上宗派佛教之途。以般若中觀學派而言，日後的「三論宗」的產生，實奠基於鳩摩羅什對於般若經、論的傳譯，因此，三論宗學者視他為中國般若學的開創者、三論宗的初祖。可見鳩摩羅什在中國譯經史上，和在中觀學派中的崇高地位與重大貢獻。

七、結  論

佛教大約在公元元年前後傳入中國，在二世紀中，中國開始有了佛經的翻譯，那就是安世高的翻譯佛經。然而，安世高所出，只限於小乘毘曇學，支婁迦讖的始譯《道行般若經》，則已經是下至二世紀末葉的事了。

支婁迦讖之後，翻譯《般若經》的，三國時，有吳．支謙的《明度經》，康僧會的《吳品》。晉太康七年(286A.D.)，有竺法護譯的《光讚般若經》。晉元康元年(291A.D.)，有竺叔蘭、無羅叉共譯的《放光般若經》。其中《道行般若經》、《明度經》和《吳品》是《小品般若經》的同本異譯；《光讚般若經》和《放光般若經》是《大品般若經》的同本異譯。這些都是鳩摩羅什來華之前，中國所流行的《般若經》。《般若經》之外，中國又流行《維摩詰經》，此經是吳．支謙道譯。其後，晉．竺法護和竺叔蘭又重譯了兩次。

在這些東晉時代已經流行的《般若經》中，根據道安的評論，除了《放光般若經》之外，其餘的翻譯品質都不是太高。道安的弟子僧叡，甚至批評舊譯《般若經》使學者有「求之彌至，而失之彌遠」的弊病。

後秦弘始三年(401A.D.)，鳩摩羅什來華，他重新翻譯了《大品般若經》、《小品般若經》和《維摩詰經》。他在翻譯時，都參考了舊譯的譯文，盡量避免舊譯的缺點，訂正了舊譯的錯誤，加上鳩摩羅什個人的學識，僧叡、僧肇等助譯的才華，因此，在翻譯的品質上，新譯比舊譯的確優勝許多。

此外，般若中觀學派的論典，在鳩摩羅什之前，從來未見翻譯。至鳩摩羅什，才譯出《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》。至此，般若中觀學派的經、論，才算初步翻譯完成，對般若中觀學派在中國的推展，起著重大的意義。

以上就是從東漢以迄魏晉，般若系列經、論的翻譯歷史，從《般若經》的翻譯歷史過程中，我們知道，《般若經》的翻譯卻經歷了漫長的摸索時期，譯本普遍翻譯品質不高，無法傳達深邃的般若空理。在鳩摩羅什來華之前，中國的般若學家就是靠著這些譯本來理解般若思想的，因此，東晉時期「六家七宗」無法正確把握般若思想，實與《般若經》的翻譯品質不高，有著密切的關連。

另一方面，鳩摩羅什的翻譯品質，可以說是漢魏兩晉佛經翻譯的高峰，加上對中觀等論典的傳譯，提供了中國人正確理解般若思想的重要基礎，因此，我們可以說：中國人之所以能夠正確把握般若思想的深義，佛教般若學之所以能夠脫離玄學的樊籬，而得到獨立的發展，鳩摩羅什對於般若中觀學派經、論的翻譯和講授，可以說是關鍵之所在。