陳若曦佛教小說中女性形象與主題意識
──以《慧心蓮》、《重返桃花源》為探討

©2003　國立臺灣大學文學院佛學研究中心　臺北市

壹、前言

一、陳若曦小說的主題特色

　　陳若曦本名陳秀美，1938年生，臺灣台北市人，美國約翰霍甫京斯大學寫作系碩士。陳若曦從大學時代便開始從事小說創作，迄今已逾四十年，期間曾一度中斷，但整體而言是位創作力持久，且作品質量均豐的作家。七○年代以反映大陸文革的小說《尹縣長》、《耿爾在北京》等，聲名鵲起成為舉世知名的作家 [1]。研究陳若曦作品的短篇、長篇學術論文及學位論文也就迭有所出。從其早期作品，至近期作品（《完美丈夫的秘密》(台北：九歌，2000)）皆有學者論述 [2]。截至目前為止，唯有她最新發表的兩部有關台灣佛教與女性的小說：《慧心蓮》（台北：九歌，2000）、《重返桃花源》（南投：南投縣政府文化局，2001），尚未被學界討論過。可見，陳若曦已是當代台灣最受矚目的小說家之一。

　　陳若曦的小說創作一直具有濃厚的寫實主義色彩 [3]，誠如有學者指出她的小說向來亦步亦趨地隨著整個現實政治社會局面而發展（可以說她走過那裡，故事就說到那裡），反映出身處每一個特殊階段的各種人物正在醞釀或已展現的生命型態。她的女性意識當然也不例外 [4]。陳若曦的作品往往與其經歷的時空環境和意識型態有密切的相關聯，現實中的作者陳若曦，和作品中的隱含作者（陳若曦的「第二個自我」）[5]，往往距離不大，彼此之間有著千絲萬縷的聯繫。因此學界在劃分陳若曦作品的創作特色，多是按著她個人生命歷程、時空環境的變遷而作分期，約可分為四個階段：

　　（一）早期作品（大學時代的作品，1957~1962年）：如〈欽之舅舅〉、〈灰眼黑貓〉、〈巴里的旅程〉、〈收魂〉、〈辛莊〉、〈喬琪〉、〈燃燒的夜〉、〈最後夜戲〉、〈婦人桃花〉等，均收在《陳若曦自選集》（台北：聯經，1976）中。這個時期陳若曦的小說已表現出寫實主義的色彩，注重她生長環境中的鄉土民俗、市井群相 [6]，尤其刻畫中下階層的女性在父權社會體制下，被傳統民俗與禁忌宰制的悲慘命運 [7]。民俗禁忌與女性，是她書寫的主調。

　　（二）反映大陸文革的小說：1966年陳若曦以台灣留美學生的身分，於文革初期隨夫回歸大陸，前後在文化大革命中生活了七年，至1973年離開大陸回到香港。停筆十一年之久的陳若曦於1974、1975年分別在香港明報月刊首次以小說形式向外界披露文革內幕，發表〈尹縣長〉、〈耿爾在北京〉等作品，受到舉世注目，成為知名作家。而在陳若曦陸續發表的十五則短篇、一則長篇〈歸〉的文革小說中，共有〈晶晶的生日〉、〈尼克森的記者團〉兩篇小說是以女性第一人稱觀點敘述自己的故事；在〈查戶口〉、〈任秀蘭〉、〈丁雲〉、〈十三號單元〉、〈女友艾芬〉等作品，則是以女性第一人稱的觀點敘述他人的故事，這種現象意味著陳若曦對於女性思維意識的重視。而筆下的女性角色也是豐富而多元的，但她們都擺脫不了一種宿命，那就是政治的干預、政治運動的侵擾，「政治」這東西狠狠地鑽入她們的世界裡主宰了她們的命運，她們的幸與不幸都源自於政治因素 [8]。女人在社會體制下的命運，一直是陳若曦關懷的視點之一。

　　（三）以美國華人社會和兩岸三地的人情世故為題材的小說創作：1979年陳若曦由加拿大遷居美國舊金山，在小說題材上告別了文革小說，而以美國華人社會和兩岸三地的人情世故為題材；長篇小說如《突圍》、《遠見》、《二胡》、《紙婚》，短篇小說集如《城裡城外》、《王左的悲哀》、《貴州女人》等，陳若曦似乎開始邁向一個嶄新的領域，各種政治社會等文化背景各異的人物紛紛進入她的視域 [9]，而這其中對女人主體性的省思仍是主要的關懷點之一。儘管小說涉及各式題材如離婚、外遇、婆媳之爭、單親家庭，乍看似乎不脫八○年代婦女問題範疇 [10]，但在新舊價值間的掙扎，陳若曦一再指向女人主體性的省思，通過破碎婚姻或不美好的愛情，完成女性的成長、女性意識的覺醒、女性的獨立自主。因此，八○年代陳若曦小說中的婦女形象在面對傳統婚姻觀、家庭觀對她們的約束力而言，表現出前所未有的自由度。廈門大學教授錢虹指出陳若曦由早期的舊作1957年的〈灰眼黑貓〉到1995年的〈第三者〉，陳若曦探討女性命運的數十篇短篇小說，時間跨度長達三十六年，其筆下的女性形象，大體經歷了從「不幸的夏娃」、到「落難的尤物」、再到「自在的女人」這樣三個既是社會歷史的也是女性心理的變化階段 [11]。

　　（四）尋覓台灣女兒的家：1995年陳若曦返台定居，曾任中央大學駐校作家一年，以及慈濟醫學院兼任教授，現在是「中國婦女寫作協會」常務理事，也是「荒野保護協會」的會員及義工。更由於自己親友遭到婚變，以及隨施寄青積極從事「晚晴協會」的輔導工作，才發現台灣婦女問題的嚴重性 [12]。《女兒的家》、《打造桃花源》、《清水嬸回家》、《完美丈夫的秘密》等，都以反映台灣社會的婦女問題為主。誠如她在《女兒的家》的自序〈女人依靠什麼〉中所云：

　　人到中年才覺悟到，高學歷也非女人的依靠（愛情更不值得一提）。這時我住過臺、港和中國大陸，外加美加兩國的華人社區，親身經歷和耳聞目睹的結果是：女人的遭遇其實大同小異。學歷高也備嚐失戀、外遇、遺棄、和單親家庭等等的煎熬；高學歷甚且是高離婚率的同義詞。……在現代社會，法律應該是人身的最佳保障了，然而一旦涉及女子的權益，它常敵不過根深蒂固的傳統思想和社會習俗。……從無法可依到有法可依，可見女人真正能依靠的就是自己。依靠自己的覺悟和堅持；依靠包容和耐心；尤其要自食其力。……而同儕的攙扶更不可或缺。

　　朱玉芳由「敢真是『油麻菜籽』命嗎」、「從『傀儡家庭』走出」、「解讀『父權』的影子大地」、「四處尋覓的女兒家」等幾個視角，來分析陳若曦此時其小說中有關台灣女性的書寫 [13]，指出此時期陳若曦關懷台灣婦女的處境，提供女性對傳統宿命的反思，對男性不義、不公、不情之抗議或控訴，鼓勵女性在面對新、舊價值的掙扎，在愛情與自我不能兩全的拉扯中能夠破繭而出，尋求女性自我定位，勤於自我探索，多方開拓可能之多元管道。此時期陳若曦女性小說的書寫，反映著「社會各階層的女性，是否能對女性自我主體的獨立有所覺醒？」此一議題的不斷提問、呼喚；對女性生命出口的關懷之情，洋溢在文字的留白間。錢虹曾評論陳若曦的小說云：

　　我常常感到，人們常把陳若曦當成一個政治意識強烈的作家，而並未意識到他同時也是一個關注女性命運、生存現狀和生活方式的女作家，實在是一種誤會。雖然她小說並不像四十年代的張愛玲、蘇青那樣專注於男人與女人之間的情感糾葛；也不像八十年代的李昂、呂秀蓮那樣高揚起「新女性主義」的獵獵旗幟。從陳若曦的一些以描寫婦女生活、探討女性命運及其生存現狀為主的數十篇短篇小說中，亦不難看出她的「女性意識」。[14]

　　郝譽翔亦曾論之說，「當文革已成過去式的今天，陳若曦的小說還能揭露出什麼新的意義呢？這才是我們比較關心的事。陳若曦慣於採取自傳書寫，因此若把她的小說剝離掉文革、移民等特定時空的議題之時，我們發現，女性才始終是陳若曦真正關注的焦點。」[15] 對現實社會狀況的反映、對女性的關注，始終是陳若曦關注的兩大焦點。因此，《慧心蓮》、《重返桃花源》也是在此脈絡下的小說創作，然議題關懷的焦點在女性與台灣當代宗教現象之關係，尤其著重在比丘尼與佛教之關係。

二、世紀之交，台灣女性小說中的女性與宗教

　　當代台灣女性小說的興起，和當代台灣女性主義的提倡有密切的關連 [16]。當代女性主義的流派眾多，但基本上都服膺女性主義的啟蒙者西蒙•波娃（Simone de Beauvoir）所指出的女性不是天生的，是被文化和語言構造的結果。女性是被男性文化想像和價值取向所造就出來的 [17]。台灣女性主義思潮的發展，不僅與國際性的後現代、後結構、後殖民主義等哲學思潮有密切的發展關係，更重要的是台灣的女性主義運動將婦女面臨的問題與困境，從個人層次提昇到社會層次，深刻的反省在台灣父權體制的社會結構下，兩性互動不平等的結構根源與模式，希望消除在父權體制下遍存於各個制度領域內的性別歧視，並促進女性之意識覺醒 [18]。八○年代伊始，女性作家呼應著女性主義的思潮突如雨後春筍般一一崛起。施叔青、李昂、蘇偉貞、蕭颯、蕭麗紅、廖輝英等，有些自少女時代開始執筆，至八十年代步向成熟；有些則如深水炸彈，平地竄起，文名大盛。這些作家，作品大異於八十年代前的女作家，不僅文風殊異，且探討之主題內容，更遠非從前可以想像。我們可說，此類作家作品，代表國內女性主義的覺醒，也推動女性自省及男女互動的嶄新局面 [19]。她們從不同的視野來書寫女性，儘管各自表述關注的觀點不同，但可以看到尋找婦女主體身分和在社會生活中確定女性主體地位，建立女性自身的獨立身分，始終是女性寫作中若隱若現，乍明乍晦的主線。

　　更進一步，如果放在二十世紀末、二十一世紀初的世紀交替之際，來看台灣女性作家有關女性小說書寫的脈絡，則可發現九○年代台灣小說的一大特色便是出現許多以性別跨界及情色頹廢為題材的作品。有關女性情欲及同性戀的小說紛紛出籠，兩類小說均成了大大小小文學獎的常客。書寫女性情欲的作家包括李昂、朱天文、朱天心、成英姝、陳雪、曹麗娟、洪凌、邱妙津、章緣、平路、杜修蘭、張亦絢等女性作家。就異性戀關係而言，像朱天文、成英姝筆下均出現了反愛情的傾向，愛情被調侃為幻想，其真實感不如欲望。女性變得自戀而實際，對頹廢男性抱以嘲諷或鄙夷。即使極端陷溺的如李昂《迷園》的女主角最後也發現愛情的虛幻，而其覺醒的歷程則凸顯強烈的女性性欲。女同性戀小說反而出現了對愛欲的歌頌，像邱妙津、曹麗娟、朱天心、陳雪、洪凌筆下女女之愛都是女主角自我追尋的一部分。然而由於異性戀社會壓力，許多女女關係也充滿了紛擾與糾纏。陳雪、邱妙津、洪凌、朱天心、章緣、張亦絢小說中，女女情欲常對照出異性戀關係的空洞或不足。而有關變性、扮裝、雙性戀等性別跨界的小說，女性作者則有洪凌、成英姝、陳雪等 [20]。綜而言之，性別跨界的交混、女性身體與政治權力的交換、角力，怨懟與縱情的情色頹廢，都成了新舊世紀交替之際，女性小說書寫的主流。相對於此主流議題，陳若曦所書寫的有關女性與宗教，比丘尼與佛教的小說，就彷彿是邊地發聲了。

　　但邊地發聲映照在實際人生中，可能正是相對多數女性所會接觸、尋求支持的層面。女性與宗教，是一個既傳統又現代的議題，自古以來中國婦女常藉著宗教信仰，得以在父權體制中賢妻良母，深閨女子的角色框限外，尋找開拓家庭私領域外的立足或活動空間（如比丘尼不需走入婚姻；而良家婦女得以藉由至寺廟走動而拓展活動空間與人際關係、心靈支持等）。正因女性與宗教是相當普遍而平凡的議題，沒有成為小說捕捉鮮奇的焦點。而主流小說中光怪陸離的頹廢情色、性別跨界、戀戀同志，映照在現實人生中，可能卻只代表世間女子中的蕞爾少數。通過上述主流與邊緣的辯證歷程，來看陳若曦有關女性與宗教，比丘尼與佛教的兩部小說《慧心蓮》、《重返桃花源》，則可知在小說中的邊地發聲，卻可能是反映現實人生相對多數的女子生命境遇的可能性。

貳、《慧心蓮》：追求菩提的女兒們

一、創作動機

　　陳若曦言其從前不曾有過書寫佛教僧尼的念頭，八十年代開始對佛教產生莫大興趣。九十年代才開始接觸台灣有關「人間佛教」的理念而給予莫大的肯定，認為是東亞佛教中興的希望所繫。1995年閏八月，其返台定居，結識佛教學者江燦騰教授，江教授鼓勵她以台灣宗教活躍的現象，尤其是佛教蓬勃發展作為題材寫小說，加上她很佩服台灣比丘尼的成就，認為值得大書特書；此外，她也觀察到有許多學佛人士，穿梭於眾多新興佛教道場之間盲目追求；更有被附佛外道的神棍騙財騙色，企盼其能代鳴不平。但她起初對於將這些宗教現象作為小說題材仍感躊躇，然而九二一大地震改變了她的想法，令她覺得生命無常，有話當說，終於動筆寫生平第一部有關女性佛教的小說。[21]

二、小說主旨與敘事的分析

　　這部小說主要在探討佛教與女性的關係。這裡的佛教包括正統的佛教，以及新興佛教（附佛異相）[22] 等宗教團體。故事的主角是戰後嬰兒潮出生的杜美慧、杜美心姊妹，和他們的母親杜阿春，以及杜美慧的女兒王慧蓮四位女性組成，描述祖女孫、老中青三代四位女性，她們和佛教相關的生命故事。敘事的主軸又約可分為兩組主線，交叉進行，互相對照，一組是杜美慧、王慧蓮母女；另一組是杜阿春和杜美心母女。

（一）正統佛教與女性

　　敘述杜美慧及女兒王慧蓮出家為尼的故事。故事開始於1975年一個天高氣爽的秋日，二十六歲的杜美慧在淡水海光寺剃度出家的典禮。美慧的母親杜阿春和妹妹美心遠從埔里趕來觀禮，美慧的髮絲甫落，耳邊就響起媽媽傷心的呼號：「我對不起你阿姐啊！媽媽害了她一生……」。就敘述技巧而言，小說敘事的起點往往選擇一個關鍵時刻開始 [23]。《慧心蓮》的敘事起點，選在美慧的剃度典禮，這意味著「剃度典禮」提供一個時空交界點，一個門檻。藉著這個儀式時空的拉開故事序幕，「隱含作者」所要敘述的是：以現代女性出家為尼為主的故事。當髮絲落地之時，美慧走出世俗之門；當法號唱名之際，世間女子美慧轉變身分成為承依尼法師，走入佛門。那麼「隱含作者」繼續要說的故事是：（1）「她」為何要走入佛門？（2）出家是否女性的生命出口？以下試析論之：

1.「她」為何要出家？

　　(1) 七○年代杜美慧的出家

　　1960、1970年代，台灣社會對比丘尼出家的原因，普遍停留在是感情上或是婚姻中失敗而遁入空門的刻板印象 [24]。1957年杜美慧出家剃度典禮上，母親杜阿春哀嚎的懺悔語傳到正在儀式進行中的美慧耳裡，勾起美慧對自己婚姻失敗的痛苦回憶，並承認自己是在宛若天崩地裂痛不欲生的情況下，聽了住持澄清老和尚的幾次演講就心有戚戚焉的遁入空門。佛門是她最後的逃生地，她一定要盡力做好所有比丘尼份內之事。

　　杜美慧在母親杜阿春的眼裡，是個苦命女子。少女時曾遭繼父強暴，高職畢業匆匆結婚，婚後產女因鄰居閒言閒語說孩子不像父親只像母親，從此丈夫懷疑美慧對他不忠，開始拳打腳踢，直至次子出生情況都沒改善，美慧遂逃到台中和妹妹美心同住，靠著做幫傭為生。其夫在高雄另結新歡，竟悄悄利用方法在高雄向法院訴請離婚成功，美慧就不明不白的完全被拋棄了。

　　美慧在台灣社會父權體制下，扮演完全沒有自我主體性的「受害者」女性角色，她由遭受虐待至被遺棄，完全是逆來順受的被動者角色，她的「遁入空門」也是「被動地逃避」，美慧映射了當時社會中尼師被建構成「被動的逃避者」的角色 [25]。

　　(2) 九○年代王慧蓮的出家

　　王慧蓮選在1996年十一月下旬的秋日，由其母親承依法師為她剃度，在海光寺隨母出家，法號勤禮。1996年是原本欣欣向榮的台灣佛教界的多事之秋。但幸好在滾滾濁流中仍有一股清流，那就是由海光寺代表的人間佛教的系統。幸運的慧蓮，因追隨母親的出家，而沒有迷失在宗教的叢林中。但她為什麼出家？

　　王慧蓮是清大歷史系畢業，九○年代大學生出家現象已成為相當普遍的現象，且許多女性出家是單純為了追求個人生命的理想，並非因情場失意或婚姻破碎才來出家。但具有學士學位的慧蓮出家，雖然就慧蓮對其阿姨說：

　　我覺得自己有很多、很深的愛，很想和人分享，越多人越好。我嚮往一種歡暢、快樂的生活，人人彼此扶持，各取所需，像是分享一種生命共同體那樣。我一直不清楚這是什麼生活，直到我去了海光寺，看到比丘尼歡歡喜喜在念經、灑掃、洗碗……我才知道原來這就是我嚮往的生活方式了。(p.63)

　　慧蓮的自我詮釋是她因嚮往出家的生活方式而出家；然在隱含作者的旁白敘述中，卻描繪慧蓮在情竇初開的少女時代對她認識的男學長潘怡保十分傾心，只是跨不過怡保設下的兄妹鴻溝。但什麼是愛情？什麼是友誼？故事的敘事者又描述潘怡保對慧蓮是「呵護備至」，且經常帶慧蓮看電影、上館子，同學並譽他倆為「天仙配」。做了修士的怡保，在慧蓮出家時，對她「疼惜」地表示：

　　我支持你出家求道，但是很捨不得你剃掉頭髮，尤其還要在頭皮上點火燃燒……(p.220)

　　兄妹情誼和男女情愛的界限究竟在那裡？宗教追求與愛情眷戀兩者間拉扯的張力與矛盾在那裡？小說中都沒有交待，我們無法從簡單的行為敘述中，探索得知王慧蓮生命的內心風景。做為阿姨的美心，雖不反對慧蓮出家，但卻認為慧蓮想出家是和「感情失落」有關。王慧蓮和潘怡保之間的情愫是在朦朧隱現中，隨著怡保的出家，她該有「情感失落」的心緒。此外，慧蓮始終都是站在旁觀者的角度，「看」她四周朋友的愛情悲劇故事，「看」她所嚮往的出家生活。因此，出家生活是她的夢幻桃源，對和怡保以外人戀愛的感覺是她對愛情虛擬的夢魘。二者都是她的想像情境。因此，王慧蓮雖是九○年代的新女性，但基本上在她的生命中，看不出什麼自我主體意識，或女性自覺意識，她是個非常被動地被別人命運推著走的生命。因此，潘怡保當修士而她自己母親是比丘尼，所以她也選擇出家。她出家的模式亦有逃避感情失落遁入佛門的意味，與母親當年出家的心理機制相仿，只是程度上的差異而已。此外，慧蓮的出家，還有一層在男女情感失落外，重尋親情滋潤之意。這是因為慧蓮從小因父母離異、母親出家，而由祖母撫養長大，所以跟隨母親出家，彷彿也是尋回失而復得的母愛。（這由敘述慧蓮在到大陸參學一年就匆匆返台，最大的心理因素就是因為內心深處對母親的思念可知。）

2. 出家是否是女性生命的出口？「她」出家後都在做什麼？

　　在探尋了杜美慧母女出家的原因後，書中進一步要描述的是「出家是否真是女性生命的出口？」「她」出家後在做什麼？

　　(1) 承依：由傳統比丘尼轉型為人間佛教現代比丘尼的典範

　　宗教可以成為女人生命的皈依與出口，在美慧出家後成為承依比丘尼的歷程中得到印證。初出家的承依，對佛教、佛法懵懂無知，把她在家時傳統柔順服從、吃苦耐勞的優良美德繼續發揮在服從師父和師兄承佐的領導。諸如經懺佛事的奔赴、種菜植樹煮食的勞務等，她乖巧懂事任勞任怨，又是全寺最勤奮讀書，最有悟性的弟子，很快得到澄清老和尚的賞識，把自己對振興佛教的理念都教導託付給承依。又湊巧有匿名施主捐款指定供承依出國留學（承依直到繼父李忠正死後，才知是繼父所為），承依因此得以留學美國。她不像身處六○年代中美斷交，大批想爭取綠卡留在美國的多數留學生般，千方百計留在美國（甚至俗家一再明示、暗示她宜如此）。留美兩年後得到碩士學位，承依立即束裝返國。

　　承依回國不久，澄清老和尚就圓寂了，由於除了承佐外沒有別的男眾法師，承依又學歷最高表現最優秀，老和尚生前就指定承依接任住持。或許由於出國留學的開拓視野，加上當家做主有了主導權，承依慢慢展現出其服膺人間佛教理念的比丘尼新形象。首先，海光寺不再赴信徒家做經懺佛事，改在道場集中做法會。並且由於唯一的男眾承佐，返回大陸探視俗家妻小後就還俗長住大陸，承依就把海光寺改為女眾道場，革除台灣僧尼共住道場的積習；並謹慎少量的收徒弟；也不擴建道場；也不向信徒大筆募款；凡此種種都和台灣佛教在七○、八○年代興盛蓬勃發展中的眾多道場作風背道而馳。承依把所有省下來的錢，發揮其「人間佛教」的理念，致力於援救受虐的婦女，小說中杜阿春向王慧蓮說：

　　你媽媽不忘當年的痛苦，當了住持後，努力救助被推入火坑的原住民少女，後來又救助遭受婚姻暴力的女人……她是把愛子女的心擴大了去愛這些受苦受難的人。（p.155）

　　承依把自己做少女、少婦時悲慘的境遇，化為救助苦難婦女的原動力，實踐人間菩薩的形象。

　　在佛教教制教理的興革上，承依由早年出家時期，認為女人比較命苦，所以出家的尼眾人數比男眾多；相信先要轉女身為男身，才得以修行成佛。並且服膺「八敬法」，常念誦以懺悔己過。到准許弟子受戒剃度時不燒戒疤；全寺比丘尼眾間改稱「師姐」，破除女人不能成佛，要靠稱「師兄」裝男人來成佛的觀念等。這些都是突破性、飛躍性的觀念與做法。此外，也送門下弟子出國進修攻讀博士學位，也在海光寺開設各種佛學課程，落實佛教教育的工作。

　　在個人的修為上，承依除了剛出家時心中還有對婚姻的怨懟，對兒女的牽掛外，似乎很快地轉型成得道高僧的模樣。喜慍不形於色，抑或喜慍哀樂榮辱已不動於心，永遠是一派溫和恬淡，天塌下來也無動於衷，隨緣自在的篤定相。甚至對曾侵犯她的繼父也能升起關懷之心；對那個曾經虐待她的丈夫，就像不曾認識過的陌生人般，在現實人生和心理記憶的版圖都徹底消失，彷彿沒有存在過般。

　　承依進行的彷彿是一場「寧靜革命」，她不向社會宣揚自己的理念，也不倡議任何教內教外的社會改革運動，只在自己的小道場海光寺，默默進行她人間佛教的現代比丘尼新形象的工作。承依在小說中是作者陳若曦刻意塑造的完美比丘尼形象，但可惜她的人物造型是扁平的，作者賦予她出家之前、之後簡單而固定的形象，缺乏承依內在世界轉折的描繪，讓讀者看不到一個生命豐沛慈悲定靜的現代菩薩修為的歷程，只感覺到彷彿只要一出家就能「放下」一切，覺今是而昨非。承依即便是如此大利根，然其頓悟歷程或場景的描繪也是感動說服讀者的重要因素；但有關求道、轉折、悟道歷程在描述上的付之闕如，承依的形象只能被詮釋為作者理想人物的完美化身，是扁平式地聖化人物，生命的真實感似嫌不足。

　　(2) 勤禮

　　至於王慧蓮出家後的勤禮，其比丘尼身分，是否是其生命永久的依止處？若以小說文字的呈顯處來看，勤禮跟隨母親承依出家，在小說扉頁結束前，她應是找到了生命的出口與依止。但她太年輕，出家的動機也未必是對佛教有深刻的宗教體驗與信心；如果有一天，潘怡保突然「還俗」了，他會回來找她共結連理嗎？勤禮會否受到衝擊？還是像她媽媽般已修得心靜如止水？

　　「宗教是否是女人的依靠？」王慧蓮的故事，提供了模稜兩可、不可預測的答案空間。在文字留白處，當故事的扉頁闔起後，留給讀者種種想像的空間。

（二）新興佛教（附佛異象）與女性

　　對女性而言，宗教迄今仍是女人加入社會場所的一個重要區域，尤其對不具職業身份的女性而言更是如此，宗教活動往往是她們通往社會場所具正當性的路徑和出口。杜阿春和杜美心這對母女，兩人均沒有職業又衣食無虞，在愛情與婚姻上又均曾受過創傷而無依靠，因此她們參加宗教團體企圖尋求心靈的救贖與寄託，以及同參道友的互相支援。

　　在《慧心蓮》中杜阿春和女兒杜美心可視為較同質性的一組，代表在台灣光怪陸離的新興宗教、附佛異象中尋尋覓覓，尋找心靈寄託的女性。而故事的重點尤其放在杜美心的遭遇上。

1. 杜阿春

　　外婆杜阿春當年是有婦之夫的情婦，未婚生子連得到當年社會允許的細姨地位都沒有，情夫就急病去世，因此杜美慧、杜美心身分證上都被註明「父不詳」；杜阿春後來迫於經濟壓力嫁給外省來的李忠正，並和她生了一個兒子名李繼光，一家開始還算和樂，但似乎有一天李忠正趁著家中只有杜美慧時強暴了他，「少女被強暴的恐怖有誰比我更清楚呀？那是我心頭永遠的痛啊！」（杜美慧在心中吶喊）。因此，杜阿春滿懷愧疚，認為美慧的婚姻不幸和遁入空門都是被她害的，她長年茹素以求懺悔「不得已才嫁給外省來的羅漢腳，結果弄得家破人走，害美慧遁入空門，我心中的痛豈是茹素拜佛能消得了的？」但是杜阿春的角色是矛盾的，她明知女兒美慧被強暴，卻因兒子年幼為顧全兒子，及對李忠正經濟上的依靠，並沒有和李忠正離婚而只是分居。迨兒子成年，政府又開放大陸探親後，杜阿春在得知李忠正大陸有妻兒，方才幾次提議離婚，又因兒女反對而不了了之。並且隨著歲月的流逝，她也不再強烈的對李忠正耿耿於懷，想起李忠正時常用「老頭子」這一相當親善的字眼。而在李忠正死後，由他遺產悉給杜阿春母女的遺囑，以及律師證明承依（美慧）出國留學的善款是由他暗中支助等，杜阿春受到感動又重新承認李忠正「丈夫」的地位，並願意自己死後和李忠正的骨灰同放在海光寺的靈骨塔中。

　　杜阿春是傳統「嫁漢隨漢，穿衣吃飯」一代的女性。婚姻無關乎愛情，主要是經濟的依靠。走過愛情與婚姻的風暴，杜阿春這個傳統婦人的角色，轉而在宗教中尋覓她心靈的寄託處。杜阿春在兒女皆長大成年後，一人獨居在埔里，成了虔誠的一貫道徒，常憑著自身的好廚藝義賣食品為一貫道募款，一貫道成為她精神上的寄託。杜阿春對美心說：

　　這幾十年來，你們一個個走了，都虧道親們照顧我，我已經把佛堂當作自己的家了。（p.78）

　　可見宗教對杜阿春而言，是個可依靠之處。在那裡可以得到救贖，可以得到道親相互照顧的支援系統。雖然在美心的鼓吹下，杜阿春也曾跟著美心去清海無上師的道場觀光，但並不為所動。後來又投入慈濟當義工，宣揚證嚴上人的理念。最後將李忠正留給她的埔里土地，和友人合蓋了桃溪講堂，做為承依台北海光寺在埔里的分院，自己和經歷大風大浪後的二女兒美心住在其中潛心修佛。

2. 杜美心

　　二女兒杜美心長得標緻嫵媚，並且懂得利用自己美色來生存。她先是在酒廊上班，攀上一個客人介紹去做時裝模特兒；後來遇到省政府官員成為人家婚姻的第三者，並以「情婦」之姿，讓那男人金屋藏嬌，自己也因男人的介紹去拍電影成了明星。從外在形式來看，美心彷彿又走回當年母親杜阿春的不歸路，成為人家的「情婦」。但美心已不再在「情婦」的角色中扮演受害者角色，當美心為男人生下一子後，男人為了政治前途逐漸疏遠她，分手時聰明的美心找律師和那男人打契約，得到台北天母的一棟房子和生活贍養費。不做「情婦」後的美心，衣豐食足保持單身的悠遊自在。不思婚姻的美心，她生命與情感的寄託放在那裡呢？美心開始在台灣各種新興宗教中尋尋覓覓。

　　她參加過來自越南婦女自稱清海無上師，以在印心大會中傳授獨門秘學的觀音法門為號召，以「即刻開悟，一世成佛」為誘餌，吸引大批信徒，販賣著自製的「天衣」、「天飾」；她曾隨瑜伽行者深入喜馬拉雅山，在一個山洞裡苦思冥想坐了兩個半月，弄得形容枯槁；又曾追隨尼泊爾的高僧去印度朝聖；之後又遇到一位密宗名師，亦曾發心修練；但美心依然尋不到她生命的依止處，仍在宗教的叢林中徘徊。雖然姐姐承依是具人間佛教的現代高學歷比丘尼，又是一寺之住持。但美心從不想和姐姐學佛，她在宗教的叢林中漫遊。她曾親近清海無上師，對清海無上師說：「我有心學佛，總是不得其門而入」；她迷於靈修，曾追隨印度的瑜伽行者到喜馬拉雅山的洞穴苦行；也曾隨著尼泊爾的僧侶到印度朝聖巡禮佛陀的足跡；也曾拜密宗名師學習秘法，但皆無所獲。這樣尋尋覓覓的歷程，除了反映出美心內心的空洞與精神的空虛，以及她為突破個人處境盲目而積極投入宗教的追求與實踐之外；小說也或明或暗指出美心四處尋師訪道的八○年代台灣現實社會中各種宗教現象的光怪陸離。證之各種資料顯示，例如有自稱是「蓮生活佛」的真佛宗宗主，和電影明星的女弟子鬧出滿城風雨各說各話的緋聞案；亦有西藏的仁波切強暴借住精舍的女信徒案；也有越南女子自稱清海無上師，留髮且穿著各式各樣的造型服裝，傳授印心及觀音法門，並販售天衣天飾，最後涉嫌苗栗西湖道場的違建，而淡出台灣 [26]。也有在家人卻自號「妙天法師」創立「印心禪學會」，販售「蓮花座」騙財；尚有宋七力創立「顯像協會」，自吹擂其有本尊╱分身顯像之能，藉此高價出售其照片獲取暴利 [27]。這些被稱為「新佛教」的「附佛異象」，均鼓吹自我神通力，而信徒由政商名流，學者教授到大學生、公務員、中小學老師等各行各業，社會各階層的人士都囊括其中。加上正統佛教中台禪寺的剃度風波 [28]，整個台灣宗教界的亂象叢生，荒謬迭出，顯示台灣社會神通的崇拜，追求現實功利的心態，以及宗教的庸俗化。小說中的美心就在這險象叢生的宗教叢林中漫遊，做為宗教遊民的她突逢巨變，九歲的兒子因車禍而猝死，這對美心真是生命難以承受之重。就在這節骨眼，她經人介紹認識了成佛宗的活佛上師。這位活佛上師據說有高超的神通力，不但能灌頂治病，也能預測政局，為人改運等。他總是被弟子們眾星拱月般的簇擁著，而信徒中不乏政商名流、達官貴人；這樣看似高高在上遙不可及的上師，卻偏偏對美心青睞有加，藉由他弟子清妙尼師鼓吹美心住進成佛宗台北道場，美心並全心投入做義工。正逢喪子之痛，心靈脆弱的美心把活佛上師奉若神明，以為自己找到修行的歸宿，不僅勤修成佛宗的教法，還天天寫日記，彷彿天主教徒向上帝的告解錄般，把個人對上師的敬愛與內心最私密的想法，都一一寫在日記中。即使她發現上師活佛原來還和從前的妻子，現在的尼師私下幽會；即使她發現上師不但吃肉，還喜吃生猛海鮮；即使在活佛露出本色欲染指美心而被美心婉拒後，美心還是私下懺悔自己責備自己的不是，還把活佛當成神明，合理化活佛一切的行徑。此外，還在清妙尼師的陰謀勸說下，把最私密的日記呈給活佛上師，以表白自己如皎月般對上師聖潔的崇敬。但成佛宗為求自保，反過來竄改日記，並公布內容，反誣美心暗戀活佛上師，美心因此遭到全宗上下鄙棄譴責，羞憤與偶像破滅使她走上自殺之路，幸經人救活，送到姐姐承依處療養。

　　在宗教叢林中像是歧路迷羊的美心，最後的下場是遇到披了羊皮的大野狼，羊入狼口幾乎致死。這彷彿是宗教版的小紅帽遇大野狼的故事。但美心何以會變成小紅帽般的懵懂無知？故事敘述充滿了事理上的荒謬，但事理上的荒謬正可能揭露信徒與上師之間「信任」的問題，傳統父系威權體制要求絕對「服從」的信念，轉移到宗教上則是要求弟子對上師的絕對「信任」[29]。美心對上師盲目的信任，還常帶有女性自我踐踏，矮化自身自覺能力與判斷能力，並進而盲目崇拜上師、神明化上師，男尊女卑的位階，以及女性信徒自我主體性的喪失，在美心身上都可映襯出來。

　　美心事發後，海光寺尼師達成協議，聘請律師和成佛宗的活佛談判，本要訴訟法師但又為「顧全佛教形象」有條件的和活佛達成和解。「私了？善了？」是否會讓大野狼繼續侵犯下一個小紅帽呢？敘事者留下大片可供反思的空間。

　　小說最後以南投發生九二一大地震，承依、勤禮趕回埔里救災，和在埔里醫院做義工的美心，共同巧遇地震中被砸毀左腳的活佛上師，坐在輪椅上的活佛向美心公開道歉，並要頂禮承依法師，美心終於心頭釋然，一切恩怨隨風而逝，歸向姐姐的正統佛教看山修佛，這時的美心已另有一番悟境，她說：「其實看山比念經更讓人感動，也更有收穫呢。」似乎領悟一切山河大地悉是如來說法。小說安排如此圓滿結尾，是否是非常阿Q式一廂情願的「善惡有報，懺悔得救，放下為上」的佛教思維老套呢？是缺乏創意的敘事手法？抑或是另有一層反諷寓意在棒喝什麼？

三、小結

　　綜觀《慧心蓮》是一部講述女性╱愛情（婚姻）╱佛教的小說。故事中的老中青三代四位女性，在愛情或婚姻中都是失意者，在男女關係中，她們的男人扮演缺席者或是惡意者的角色。愛情╱婚姻╱男人在這四位女人的生命中，逐漸成為無關緊要的角色，可有可無，甚至可以完全棄絕。杜美心獨子的意外喪生，是否意味著美心完全棄絕世俗男子在其生命中佔有一席之地的一種象徵儀式，或解構儀式？也許隱含作者的敘述語調，是要表達不論那個世代，愛情╱婚姻╱男人都不是女人的依靠。那麼女人要依靠什麼呢？宗教是否是女人的依靠呢？透過四位女主角與佛教的關係，我們看到早就由傳統女性在父權宰制社會中受婚姻迫害的女性（杜美慧），轉型成功成為具有主動行為能力，能夠自我選擇和作決定的現代比丘尼典範的承依尼法師，她是其他三個女主角的生命支柱。她始終屹立不動如山，母親、妹妹、女兒，都因著她的生命力量，依靠著她，在她的帶領下，也由被動受害者、接受者的角色，逐漸轉型成具有自我主體性，在正信佛教中找到心靈皈依的女性。因此，女人除了可在宗教中找到生命的安頓，也要在人生的路上相互扶持。而書名《慧心蓮》是作者把三個女主角（杜美慧、杜美心、王慧蓮）的名字各取尾後一個字串連而成，有其寓意，因為蓮花是佛教的聖花，象徵轉煩惱為菩提的智慧與定心，也是作者刻畫四位女主角的心路歷程。她們三位加上外婆杜阿春四人互相扶持，在人生路上各自走過坎坷破碎的愛情、婚姻之路，而終在佛教的修行路上，共同開出慧心蓮。

參、《重返桃花源》：女兒的桃源在何處？

一、創作背景

　　《重返桃花源》是陳若曦第二本有關佛教與女性的小說，也是第一本專門述說比丘尼故事的小說。這本小說是陳若曦在民國89年7月至90年6月擔任第一屆南投縣駐縣作家的作品，陳若曦在這一年中，足跡遍及南投縣的十三個鄉鎮市，深入各個層面去體會觀察南投的風土民情、多元族群及居民性格；拜訪當地藝文人士並參加各種藝文活動。此外，由於正逢九二一大地震災後重建階段，她選擇住在「菩提長青村」的組合屋中，以實際行動去體會災民食、衣、住、行、育、樂等生活層面的細節。《重返桃花源》一書的架構及故事背景，就是在此種情境下蘊釀出來，全書以九二一地震以後的南投（尤以埔里）為故事的時空背景，敘述具有原住民血統的比丘尼釋元真，由美國暫停學業趕回埔里故鄉參加賑災，開始所發生的一系列事件。小說描述的中心是比丘尼的世界，但敘述的幅度是多層面的。由於元真的外婆是「霧社事件」的倖存者，因此透過她和外婆的互動，展開賽德克族裔的尋根旅程，從中介紹了原住民的歷史，也反映原住民對文化傳承的重視和爭取族群尊嚴的努力；此外對九二一大地震後所衍生的各種現象亦有詳細描寫，可謂為九二一大地震的歷史記憶，留下珍貴的文學紀錄。而書名《重返桃花源》，就表層意義而言，即是敘述比丘尼釋元真重返故鄉埔里的故事，傳達其故鄉南投是人間的桃花源。這寓含了九二一地震後，作者對南投的關懷之情，暗含呼籲世人重新肯定南投本是人間桃花源。勿因大地震而冷落了它，甚且期待南投要善用天然的好山好水，成為國際旅遊的佳地 [30]。

　　雖然《重返桃花源》提供了原住民歷史、九二一地震、南投的風土民俗等多元論述的視角，但本論文集中的焦點在小說中虛構的女主角比丘尼釋元真出家與還俗的故事，所映射出的比丘尼世界形貌的探討，以下針對此議題展開論述。

二、性、權力、性別與宗教

　　陳若曦的小說一向不以文采取勝，而以發掘問題取勝。因此評論者多認為她的小說總是充滿寫實風格。然而言語固然可用來模仿現實，但生命與小說本有差距，言語與真實之間也自有鴻溝，即使是寫實主義的小說，也是游移出入於真實與虛構之間，而終歸之於文學的虛構性本質。因此對陳若曦小說中所發掘的問題，我們應注意的是它的寓言層次，她所關懷的問題本質，而不必見山是山，見水是水，以下則在此脈絡下進行論述。

　　對嚴格實行禁欲主義而色戒為最根本戒的佛教，美色、情欲與性是出家人絕對要棄絕禁止的 [31]。禁欲與絕欲是建立出家聖潔與崇高形象的重要元素。因此，有關暗流浮動的宗教性侵犯案是禁忌的話題。陳若曦企圖用文字描述現實社會中宗教的禁區，揭開神聖帷幕背後比丘尼遭性侵犯的問題，無疑是挑起最尖銳敏感的話題。

　　如果說《慧心蓮》中杜美心遇到成佛宗活佛上師的遭遇，是要探討女信徒被男上師性騷擾的話題；那麼《重返桃花源》中，比丘尼元滿的遭遇，則是比丘尼被男師父性侵犯的問題。小說由三條不同線索揭露此一問題。

　　（1）首先，小說敘述釋元真出家於嘉義日月山豐悅大師門下，日月山派是台灣佛教的大山頭，在全省各處都有其分支道場，以擁有眾多學問僧，甚至是博士尼而聞名台灣。小說中描述豐悅大師「身材高大壯碩，臉如滿月，法相莊嚴，講經妙語如珠，尤長於巧譬善喻，弘揚人間佛教，常上電視弘法，吸引無數大學生，以行菩薩道的奉獻精神而出家」，七十二歲的豐悅大師因要主持元真借住的日月山在埔里分支道場覺林精舍住持的往生祭儀而來到埔里覺林精舍。

　　元真被分派和豐悅大師的侍者元滿同住一舍。元真的眼中元滿是位「大美人」，美麗到用「令人驚艷」、「體態豐滿」、「迷人」、「嗓音溫潤甜美」來形容這位比丘尼。這位比丘尼夜晚穿的是淡紫色的麻紗睡袍，讓元真覺得她是「一身粉紅嫩紫，像煞一朵盛開的蓮華」。夜半醒來，元真發現美麗的元滿不在房內，但翌晨醒來，卻又看到元滿已睡眼惺忪的坐在床頭。基於尊重別人的隱私，元真並沒有問元滿夜晚到那兒去了。接著小說敘述豐悅大師因有些感冒而不能起身做早課，連早齋也個別在寮房中吃，直到早上九點才神清氣爽的來到大殿。

　　不久，突然接到本山通知派元滿任覺林精舍的住持。這個高壓安排令元真頗為一直做代理住持的老同學元智叫屈，元滿才出家不久，各方面條件都不能和已出家十多年的元智尼師相比。但覺林精舍的常住們也只是敢怒不敢言。

　　元滿尼師任住持後行蹤古怪，常一個人開著小巴士下山，在埔里四處跑。接著就生病靜養了個把月，全寺寺務由元智代理。又過了一陣子之後，日月山派人把元滿匆匆帶回本山，說是要派元滿到泰國留學。

　　元滿離開後，元真、元智接到元滿龐大的手機電話費（一萬二千元），元真向大哥大公司查出電話號碼告訴元智後，元智臉色陡變，一語不發的替元滿付費。

　　（2）小說至此都側寫元滿尼師的怪異行跡，並沒有戳穿究竟是怎麼回事，只留了伏筆說元真大學時的學長元義法師因「有違師訓」被逐出日月山，這元義法師是留學的數學博士，出家後是豐悅大師首席英文翻譯，也是大師最欣賞的男弟子，本是日月山未來接班人選之一，更是豐悅大師身旁得力的助手，號稱四大金剛之一。元真百思不解元義比丘為何會被逐出師門不告而別？直到有一天，元真去拜訪位於竹山的「竹林精舍」，才赫然發現竹林精舍的住持不是別人，正是久無音訊的元義比丘。

　　在元真的逼問下，元義終於說出自己被逐出師門的原因，就是發現了豐悅大師「寡人有疾」的毛病，進而挺身而出，犯顏直諫；大師惱羞成怒反指元義造謠忤逆，並將之逐出師門。元義這一條敘述，和先前由元真視角對元滿尼師的描述串連，元滿的遭遇和行徑已呼之欲出。

　　（3）接著小說安排在全書快結尾時，元真認識的曾醫師告訴元真，曾有一帶著假髮的女子來驗孕，當她發現自己懷孕時哭得傷心欲絕，苦苦哀求曾醫師為其打胎。禁不住她的哀求，曾醫師為此女子打胎，女子假髮不小心掉地，露出光頭，曾醫師知對方是出家人。故事至此謎底方揭，乃藉由元真、元義、曾醫師三位敘事者先後不同論述，和製造懸念的手法，拼湊出「啊！原來元滿是被豐悅大師進行性侵犯，並始亂終棄，令她自己去打胎，派到泰國留學可能是藉口，是變相的逐出本山，可憐的元滿，今後會流落何方？」讀者的自我解讀。

　　小說藉由虛構出的豐悅大師對元滿比丘尼的性侵害，呈現出性、權力、性別與宗教的糾纏關係。男性師父的位階高，又掌有全寺的大權，在權威的領導體制下，做弟子的通常是服從而已，不敢發言。而女弟子因為年輕貌美而被設計、被性侵犯，當不再受寵時不是變成受害者，不知流落何方？就是變成「共犯結構」成為幫兇，讓其他無辜女性捲入，一齊受害（小說中豐悅大師旁的元琳尼師似乎就扮演這一角色）。因此神聖的宗教場域依然可能發生邪惡之事 [32]。

　　此外，作者沒有對情欲場景的正面書寫，沒有搧動、誇大情慾的企圖；作者似乎也並沒有要從道德或戒律的角色來批判「性侵犯」，作者只藉元義之口說：「他（指豐悅大師）表現的是人性啊！」性欲是個人生理的隱私訴求，是人性共同面對的課題，當戒律的強制力不能疏導情欲，崇高的話語後是情欲的暗流，誰能不串演多重人格的戲碼呢？印之現實生活中，宗教性侵犯案的迭出不止，這的確是有關性、權力與宗教的糾纏課題。《法輪常轉》一書中分析此一課題指出：

　　人們對於男老師濫用權力、性……等，通常都以背叛道德責任的錯誤行為觀點來檢視。然而，我們不要透過被牽涉在內的婦女的經驗來看它，而是要面對這些行為的整體人性意義。學生與靈修老師之間的信任問題，帶領我們檢視性在宗教中的地位。結論是，許多佛教老師嚴格的階級姿態，助長了老師與他人的虛偽。因此，整個團體都被導入否認與保密的型態，反映了父系家庭中的力量，男人為真相下定義，而女人通常被嚴重的傷害。然而，許多強壯的女人從這種憤怒的經驗中走了出來，進入更廣大的靈修層次與智慧。[33]

　　是故，對曾受傷的比丘尼尋求自身處境的突破，是作者隱藏在文字背後的關懷吧！

三、何處是女兒的桃花源

　　比丘尼是女兒的一種身分，《重返桃花源》是敘述比丘尼釋元真，在九二一大地震後，暫停在美修習的社會學博士學位，匆匆重返家鄉南投埔里的故事。「桃花源」的具體地理位置指南投，但小說似乎還有另一層隱含意味，那就是以元真為例，來探尋女兒的「桃花源」究竟在那裡？探討的焦點則是，出家或還俗那裡是女兒的桃源呢？

（一）出家是女兒的桃花源嗎？

　　元真當年在大學時代聽了豐悅法師的一場演講及幾次電視弘法節目，受到大師對人間佛教入世菩薩行的感動，大學甫畢業即出家了。可見元真出家是一時興起的宗教熱情。出家十四年中，她究竟學到了什麼？又發現、體會了什麼？

　　（1）首先，元真學會了忍耐和服從，尤其對師父更是如此。也就是比丘尼生涯中，元真逐漸喪失自我主體性，窄化自我服從權威。例如日月山派元滿尼師宛若空降部隊來埔里分院，元真掛單的覺林精舍任住持。雖然元真為監院元智憤憤不平，但兩人仍是默默承受日月本山師父豐悅大師的安排，不敢有任何質疑的聲音。

　　（2）對「八敬法」合理性的質疑，對出家目的的迷惘。

　　一心嚮往佛教現代化的元真，對充滿對比丘尼負面描述與貶抑的八敬法自然不能認同。但她的師父豐悅大師仍在採用八敬法，她依然是敢怒不敢言，不敢發聲質疑。此外又如巧逢被逐出師門的師兄元義法師，目睹數學博士在窮鄉僻壤的竹溪，義務為鄉里學童補習小學數學，不禁興起高學歷在出家後無所發揮的浪費之感。這些點點滴滴，使她「出家十幾年下來，尤其是出國開拓視野後，如今卻對何謂得道、成佛有些迷惘」，早先美麗的宗教憧憬，已逐漸消失在實際生活的歷程中。

　　（3）得知師父豐悅大師有「寡人之疾」，曾侵犯同門師妹元滿的大震撼，而師兄元義比丘因犯顏直諫被逐出師門，另一知真相的比丘元信，鬱悶難解得了憂鬱症；而元真的同學比丘尼元智得知真相的出奇冷靜，以等待尋求未來轉變的契機，凡此種種衝擊，讓元真感到：

　　永遠留在家鄉她都願意，只是這一刻很難調適自己的心情。她怨嘆自己太過天真理想了，社會學出身的人竟無視客觀現實，宗教道場乃是小型社會，一切競逐、狡詐……在這裡無一倖免。正因為道場的集中、封閉，人性的弱點更加強化了；持齋念經的形式，未必是淨化人性的保證。回首十多年道場生涯，簡直夢幻一場，到頭來悲觀失望，想想也只能責怪自己。（p.96）

　　至此，可以明白當初憑著一股宗教熱情與憧憬出家的元真，十幾年來在佛理的領悟及個人的修行上並沒有什麼進展。做為比丘尼她最大的的自我存在價值感，是在她履行人間佛教入世服務社區、社會的部分，但這畢竟只是「社會功用主義的規範取向」，是肯定比丘尼的她能「被社會所用」的工具性的一面，而在追求佛法上個體生命的終極關懷，以及個人的生命價值上 [34] ，元真是付之闕如的；加上十幾年來看到自身道場種種幽暗面，元真竟覺道場生涯原是一場空，悲觀與失望之情襲擊著她。因此，對元真這位比丘尼而言，原本以為出家是女兒的桃花源，卻發現她的比丘尼世界是沒有桃花源的。

（二）愛情與婚姻是比丘尼還俗後的新桃源嗎？

　　因著外婆的介紹，元真重新相識了曾接生過元真的曾醫師，曾醫師的太太在九二一地震中不幸罹難，六十五歲的曾醫師頓成獨居老人，飲食起居皆乏人照顧。外婆因此常督促元真要就近照顧同住埔里的曾醫師。由於外婆的叮嚀，元真隔一陣子就會去探望曾醫師，漸漸地她體會篤信基督教的曾醫師仁心仁術的諸般美德，又發現兩人同樣喜好藝術，因而常共同參加南投的藝文活動。漸漸地，三十五、六歲左右的元真，竟然對六十五歲的老醫師心中起了微妙的變化。小說中敘述當元真告訴曾醫師她曾戴假髮，隨表姐桂蘭到奧修靜修中心修練過之事，在回家路上：

　　離開曾家後，元真把許多事情都甩到腦後，卻獨獨留下醫生談到假髮時一臉微妙的表情。他是不相信我嗎？還是另有緣故？問題揮之不去，在腦中縈迴不已。

　　她自恃修行有素，很能看開、看淡他人的的言行，但是碰到曾醫師似乎一切就走樣。也許是出於尊敬，她才會這麼在乎醫生的觀感。無論如何，她要找個機會單獨面對醫生，好問個究竟。

　　曾醫師「一臉微妙的表情」卻深深印在元真的腦海，元真心中起了陣陣漣漪，至少她非常在乎曾醫師對她的觀感，但她還不敢往男女情愫去設想，她為自己的漣漪在內心做了許多合理性的詮釋。漸漸地，元真對曾醫師多了一分牽掛，就在一個埔里大拜拜的晚上，她掛念老醫師無人為其煮食而前往探望，老醫師果然一個人疲累地坐在椅上打盹，晚餐亦無著落，打盹的醫師在朦朧中「頭順勢靠向元真，緊貼她柔軟微溫的肚子。他還張開手臂環抱著她，嘴裡喊著醫師娘的暱稱『伊妹』」。及至老醫師清醒過來老臉緋紅向元真道歉，元真表面若無其事，心中卻「噗噗跳個不停」，元真認為自己應該定力深厚不該會「心噗噗跳個不停」，一再在心中問自己：「我怎麼會這樣呢？」元真為曾醫師煮了水餃，煎了鱈魚，和煮了一碗菠菜蛋花湯，魚和蛋都是出家人的禁忌，元真在無以名之的力量驅策下，居然突破禁忌，為在家人煮食葷腥食物。這是否意味小說下一步情節發展的伏筆？

　　元真看著老醫師吃得很滿足，居然對醫師說：「我想留下來照顧你，曾醫師」。曾醫師非常激動，質疑元真已出家多年，元真說：「我可以還俗呀！」曾醫師高興的說：「哎呀！耶穌基督……他回答我的禱告了！」可見曾醫師心中一直是暗戀元真，希望她還俗，只是沒有勇氣提出而已。故事最後結束在曾醫師和元真雙雙到埔里街上去看燄火，曾醫師還陶醉在驚喜中，一再追問：「我是不是在作夢？我們真的可以……」，而元真堅定的回答道：「上帝知道，佛陀也明白，曾醫師。」

　　顯然小說最後安排元真以還俗，照顧曾醫師找到了她的新桃花源，因此元真沒有還俗的心理掙扎，反而堅定的認為上帝會知道，佛陀也會明白，祂們都會成全她的還俗，知道她是跟隨內在真實的聲音而找到了新桃源。而「重返」二字意味「由在家到出家，再由出家回歸在家」的辯證歷程。

　　若從小說中元真與外婆的敘事眼光來看元真還俗與曾醫師結合，是「佛陀、上帝都明白、知道的」。元真和曾醫師的感情，可說是外婆一手催牽而成。在全族中具有解夢權威地位的外婆，竟曾暗示元真，她曾在夢中看見元真站在一座醫院的前面，似乎暗示預言著，也鼓勵著元真還俗和嫁作醫師娘。在外婆眼中女性還是以結婚為宜，而元真出家前本並未有棄絕愛情與婚姻的念頭，他曾暗戀出家前的元義，但元義待她如兄長並對任何女子不曾動心。也可以說元真在感情沒有著落，又被宗教的熱情所激下，就一頭栽進佛門世界。而今佛門沒有她的方外桃花源，情感卻有了著落，於是元真選擇還俗重返世俗桃花源。

　　但就讀者的眼光而言，不知隱含作者選擇元真情愛對象竟是六十五歲的老醫師，和元真差距有三十歲的老少配，其敘事語調隱含什麼樣的聲音？老少配是作者情節人物安排的粗糙失真？抑或是反諷元真對情愛的曖昧無知？不知自己對曾醫師是憐？是愛？是母性的照顧？或是身體感官被觸動的鮮奇迷惑？還是藉著突顯重返世俗桃花源的荒謬性，而提醒讀者元真的故事只是一個虛構性的故事，故事所要指涉的是就人性角度來探討情欲與宗教的張力，以及女兒在出家與還俗之間，究竟找到自己的桃源了嗎？何處才真正是女兒的桃源呢？

肆、結論

　　婦女與宗教是個既古老又現代的議題，然以解嚴後台灣小說的重要議題是性、暴力與政治 [35]，來看陳若曦佛教與女性的兩本小說書寫，可謂邊地發聲了。但在台灣各宗教中，佛教徒人數居冠，就以日前由佛光山主辦的迎大陸陜西法門寺佛指舍利來台供奉引起的熱潮而言，初步估計約有三十萬以上佛教徒前往參拜，各大平面及電視媒體也連日加以大幅報導，可見台灣佛教已和台灣的社會發生深切的脈動！而佛教徒中又以女性居大多數，不僅各道場中在家信徒以女性居多，且出家眾中比丘尼與比丘的比例約為三比一。因此，當代台灣佛教女性無論比丘尼或優婆夷，在社會人口中所佔的比例與成就之大，在全世界佛教史上都是獨一無二 [36]。在女性佛教人口龐大的背景下，以台灣女性與佛教，來探討宗教是否是女性生命的依靠處，以及女性與宗教在性別、權力、組織結構等中的互動關係，而有了《慧心蓮》、《重返桃花源》這樣題材具有開創性的佛教女性書寫的小說；可謂為當代台灣文學的女性書寫類型，開拓了一個新類型的女性書寫空間。

　　當代台灣比丘尼形象，經過四、五十年來的變遷，已經由無知識的女性、不事生產者、婚姻失敗者等社會邊緣人的負面形象 [37]，到現今被肯定為擁有自己的一片天空，在各領域中有傑出亮麗的表現，甚至台灣的比丘尼制度是全世界比丘尼要取經效法的對象，這般正面的形象 [38]。但是除了肯定比丘尼的成就之外，在這片光亮背後，比丘尼的權益是否有被照顧到？又是否高學歷的年輕比丘尼出家，就代表她擁有生命的自覺，迥異於傳統女性出家的負面動機？此外比丘尼出家後是否會面對僧團在性別、權力、組織位階等權威的控制？是否遭受某些戒律偏歧的性別貶抑？甚至身心受到主事者的性侵犯？[39] 這些都是陳若曦佛教與女性小說中所要探討的。因此二本小說中所關注的焦點，一則反映當代台灣人間佛教入世踐行菩薩道的社會關懷與實踐；一則也反映當代台灣社會五花八門、光怪陸離的宗教現象，以及女性在其中迷失，甚至遭受到性侵擾的問題。誠如作家李昂所言：

　　隱瞞與遮掩社會、政治、人性的真實性（當然包括黑暗面），假裝看不到問題而認為問題不存在，即是一種最不道德的行為，是一種虛假與偽善。[40]

　　長期具有寫實主義色彩的陳若曦，在處理佛教與女性的問題，恐怕不可能不去面對真實存在的黑箱問題。但文學基本上是穿梭建構在真實與虛構之間，是具有想像的文字世界。因此小說的故事，包括角色在內，都只是文字的組合，沒有必要去「附會」，去要「讀出」真實人物；若有所謂的「真實」，也只是「文學的真實」而已。

　　就敘事的視角來分析，陳若曦在《慧心蓮》、《重返桃花源》兩本小說中，多採全知全能視點，作為「隱含作者」的她雖不露面，但作為「總的敘事者在敘事」的比例是相當高。常在人物的言行舉止、觀點理念、心裡活動外，加上一段「隱含作者」詮釋性的旁白，尤其是有關佛教和各種新興宗教的教理和儀式說明，做為人物時空背景導覽式的文字解說。這固然是憂心讀者不能「進入情況」而添加的解說，但「隱含作者」常常出場導覽說明，是會破壞故事整體情境的美學效果，以及打斷故事節奏的流暢性。此外，作者多有「概念先行」的傾向，比較著重要表達的是作者的問題意識，至於人物形象較具豐富內涵，與圓型人物形象特徵的是《慧心蓮》中的杜美心，她由做人情婦，到分手後不思婚姻；到在新興宗教中尋尋覓覓的迷惘歷程；再到被上師步步引誘所表現的愚蠢與自尊；然後由被誣陷的懺悔不成而自殺，到能重新站起為自己的清白而抵抗上師的惡勢力；乃至最後的釋懷、放下和上師的恩怨，皈依正統佛教而內心變得柔和澄明。其餘如美慧變承依；王慧蓮變勤禮，都可作出家前╱出家後二元劃分，而她們前後期的人物特質都很單一性。至於《重返桃花源》的比丘尼釋元真，不論出家或還俗，表現出的始終是一個「不清楚自己究竟追求的是什麼」的女性形象。她的出家動機是一時的宗教熱情與鼓舞，而她的還俗不也是一時對老醫師的憐憫，以及身體被老醫師無意間觸動產生微妙反應，而做出的突然決定。至於元真的外婆，在書中則始終以「智慧老人」的形象出現，她的好友「元智」則使始終以「冷靜沈默的智者」的形象出現，這些人物的刻畫，都偏向平板化。

　　在情節安排上，《慧心蓮》是由外婆╱女兒╱外孫女的模式展開；而《重返桃花源》是由外婆╱外孫女的模式展開，有其相似處，是作者暗示「女人要相互扶持」之寓意嗎？此外，兩本小說中關係女主角王慧蓮（勤禮）和釋元真出家的情節，亦描述相仿，都與交往中的男同學是知己，男方對任何女性沒有愛情的嚮往，永遠是兄妹情誼；女主角只好抑制住自己的情愫，而後選擇出家。這樣情節安排，似有失真之感。尤令人覺得情節之突兀與荒謬，則是《重返桃花源》中釋元真因憐愛老醫師，因著「老少戀」的原因而還俗。也許情節的失真與荒謬正暗示著故事的虛構性，轉而逼迫讀者深思：「作者究竟要說什麼？」如果再對照二本小說的結局，《慧心蓮》中的四位女主角都在佛教中找到安頓，尤其杜美慧出家成了現代比丘尼典範的承依法師。而《重返桃花源》中的元真卻在出家十多年後還俗了。由出家還俗的對照結構，似乎可以發現隱含作者一直潛伏卻始終流動在故事情結下的敘事聲音 [41]：「出家？還俗？究竟那裡是女兒的桃花源？」兩者可能都是桃花源；也可能都非桃源；女兒桃源之所在，也許終歸是指向一個清明的自我。

【註釋】

[1]   呂正惠〈《最後夜戲》與陳若曦的小說〉一文中云：「陳若曦所以成為舉世知名的作家，主要是為了她反映『文革』現象的小說集《尹縣長》。」(收於《台灣文學》，第37期，2001年1月，頁69。)
王德威〈華麗的世紀末台灣、女作家、邊緣詩學〉中云：「在中國小說的現代化過程中，女作家的貢獻有目共睹。然而除了陳若曦外，極少宅灣作家受到海外評論者的嚴肅關注。」

[2]   朱玉芳《論陳若曦小說中的文化認同》，東海大學中文研究所碩士論文，1990.7。在朱玉芳的論文中，將有關陳若曦的評論文章，搜集的相當齊全，可供參考。

[3]   葉石濤〈從憧憬、幻滅到徬徨－－談陳若曦文學的三個階段〉中云：「她的初期作品跟後來的作品一樣，採用的是反映生活現實的寫實主義寫作技巧。」（收於《陳若曦集》，台北：前衛出版社，1994初版2刷，頁244。）

[4]   吳達芸〈自主與成全－－論陳若曦小說中的女性意識〉，收於《陳若曦集》，台北：前衛出版社，1994初版2刷，頁258。

[5]   有關「隱含作者」的界定，大多敘事學的書皆會論述，本界定引自劉世劍《小說敘事藝術》（吉林大學出版社，1999，頁3）：「隱含作者是作者的『第二自我』，即作者的『替身』。這個替身會因作品內容、作者人格化追求等不同而發生變化，並非生活中作家本人的全部。」

[6]   陳若曦自云：「我小時候生長在鄉下，家裡來往的親友不是務工便是務農，樸實無華，……這時，我下了決心，寫作的目標便是他們的生活。」見《陳若曦自選集》中〈後記〉，台北：聯經，1976，頁234。

[7]   楊明璋〈迷信與自信－－從宗教信仰看陳若曦早期小說的晦暗情調〉，《中國現代文學理論季刊》，第17期，2000年3月，頁83-91。
施淑珺〈宰制女人的制度－－從陳若曦的「灰眼黑貓」來窺視傳統女性的命運〉，《台灣風物》，51卷3期，2001年9月，頁168-180。

[8]   秦慧珠〈論陳若曦文革小說中的人物〉，《中國現代文學理論季刊》，第16期，1999年12月，頁560-591。

[9]  同註4，頁270。

[10]   簡瑛瑛〈處處是女兒家〉，《女兒的家》之〈序〉，台北：探索，1999。

[11]   錢虹〈從「灰眼黑貓」到「第三者」－－論陳若曦短篇小說中的女性形象〉，《現代中文文學評論》，第4期，1995年12月，頁58。

[12]   陳若曦〈走過二十世紀婚姻〉（代序），見《完美丈夫的秘密》，台北：九歌，2000年。

[13]  同註2，第五章〈四處尋覓的女兒家〉，頁121-156。

[14]  同註11。

[15]   郝譽翔，〈筆，是她的劍，閱讀陳若曦〉，《幼獅文藝》，86卷10期，1999年10月，頁51。

[16]   陳玉玲〈台灣女性主義思潮的發展〉，《文訊雜誌》，1996年5月，頁35-37。

[17]   荒林、王光明《兩性對話》，北京：中國文聯出版社，2001，頁3。

[18]  同註16。

[19]  廖輝英〈八○年代女性創作與社會文化之關係〉，《文訊雜誌》，199年5月，

[20]   劉亮雅《情色世紀末：小說、性別、文化、美學》，台北：九歌，2001年，頁22-24。

[21]   陳若曦《慧心蓮》之〈前言〉，台北：九歌，2000。

[22]   有關「新興佛教」：鄭志明在《台灣當代新興佛教（禪教篇）》（嘉義：南華管理學院，1998初版）有對「新興佛教」的界定，其云「所謂『新興佛教』是指以佛教為號召的新興宗教，與傳統佛統宗派大不相同，卻又要自居為佛教。」（頁1）又云：「其實『新興佛教』一詞可以純屬學術名詞。」（頁49）
有關「附佛異相」：《普門雜誌》195期(1995年12月)及201期(1996年6月)兩期皆有專欄討論所謂的「附佛異相」的問題。對於「附佛異相」的基本特徵，195期大約指出為「強調神異、加持、快速修行，產生神秘的、狂熱的、甚至說功利的信仰模式，而將宗教原本清淨、純樸、反求內心的形象模糊。」（頁20）綜合兩期內容，可知「附佛異相」所指，應就是所謂的「新興佛教」了。 

[23]   董小英《敘述學》，北京：社會科學文獻出版社，2001年，頁139。

[24]   陳美華〈「另類」女性：從一個新聞簡報檔案談台灣比丘尼形象的再現〉，《台灣宗教研究》，1卷2期，2001年10月，頁43-48。

[25]  同註24。

[26]  黃風《1987-1997當代佛教異象啟示錄》，台北：小報文化有限公司，1997。

[27]   施達郎〈台灣民間宗教斂財與神通崇拜－－宋七力與妙天高事件分析〉，《亞洲研究》第25期，1998年1月，頁40-90。

[28]  1.同註28。
2.江燦騰《當代台灣佛教》之〈台灣佛教四大道場的經營與轉型：佛光山、慈濟、法鼓山、中台山〉，台北：南天，2000年，頁106-109。

[29]  Sandy Boacher《法輪常轉》中〈沉默的陰謀，男老師的問題〉，台北：立緒，1997年，頁28。

[30]   參考彭百顯〈南投行腳，踏尋桃花源鄉〉（縣長序）；陳秀義〈南投風情，純美新世界〉（局長序）皆收於《重返桃花源》南投縣政府出版，2001年。

[31]  李玉珍〈佛教譬喻（Avadana）文學中的男女美色與情欲──追求美麗的宗教意涵〉，《新史學》10卷4期，1999年12月，頁31-65。

[32]   法程〈昭慧法師論宗教性侵害案〉，《弘誓》，55期，2002年2月，頁13-14。

[33]  同註29。

[34]  同註24，頁67。

[35]   彭小妍〈百無禁忌－－解嚴後小說面面觀〉，《文訊》61期，1994年1月，頁20-22。

[36]  1.江燦騰〈從齋姑到比丘尼：台灣佛教女性出家的百年滄桑〉，《歷史月刊》105期，1996年10月，頁82-94。
2.蔡文婷〈菩提道上女兒多〉，《光華雜誌》，22卷1期，1998年6月，頁82-94。

[37]  同註24。

[38]  1.同註36。
2.〈台灣比丘尼的天空：「比丘尼的台灣經驗座談會（一）」〉，《香光莊嚴》50期，1997年6月。

[39]   參考李雪萍《台灣的比丘尼僧團及其不同的生命經驗》，東海大學社會研究所碩士論文，1990年1月，頁10-12。

[40]   引自王德威〈性、醜聞與美學政治－－李昂的情欲小說〉，見《北港香爐人人插》中〈序論〉，台北：麥田，1997年，頁9。

[41]   申丹《敘事學與小說文體學》言：「敘述聲音：即敘述者的聲音；以人物的眼光為視角的第三人稱敘述，敘述聲音是來自故事之外的敘述者」（頁186）(北京：北大學出版社，2001年5月第二版一刷)。本論文中「敘述聲音」即指「隱含作者的聲音」。