溫古知新：古代長安佛教的學術性特點
對兩岸佛學研究與教育的啟示

陜西省社會科學研究院宗教研究所　王亞榮

鑑往知來： 兩岸佛學教育研究現況與發展研討會
論文專集（2002.04）
頁21-25

©2002　中華佛學研究所
臺北市

        自佛教傳入中國兩千多年以來，日月如梭，滄海桑田，變化之大，古今已不可同日而語。今後，隨著高科技發展、經濟一體化、資訊化等，變化的速度只會越來越快，地球變得越來越”小”。各種宗教信仰直面相對，何去何從，千姿百態。面對新的千年，兩岸佛教何去何從？兩岸佛學研究與教育如何交流、發展？筆者以為，儘管古今有異，佛教的本質是不會變的，追本溯源，溫故可以知新，借鑒歷史經驗，特別是在借鑒中瞭解古代長安佛教的發展特點，應有所啟發，不無裨益。

        大致說來，以唐末五代為分界，中國佛教歷史分為前期和後期。前期一千餘年，是從佛教傳入到興盛的時期；後期一千餘年，是在前期已經基本定型的基礎上發展和衰落的時期。在前期，特別在二秦、隋唐時代，長安是這一時期的譯傳中心。長安佛教之最大貢獻就是各個宗派的建立，印度佛教完成了中國化的進程，完全融入中國社會，成為中國傳統文化的重要組成部份。中國佛教在這一千多年中，充滿了活力，充滿了生命力，若以長安佛教為例，則表現在學術性的特點上。發達的佛學研究與教育的興盛對長安佛教發揮了指導性作用，而由於長安佛教的地位與影響，進而指導與促進了全國佛教乃至北傳系統佛教的興盛。

        那麼長安佛教興盛的原因何在？

一

        首先，長安佛學與長安文化的關係是魚和水的關係。那麼”水”如何？源頭何在？亦即長安佛學寄託在什麼樣的文化基礎上？

        第一，長安地區有利的文化傳統與氛圍。在自然條件和地理位置的基礎上形成的關中先民的生產方式、文化風格，與其他地區以本地域傳統為核心而凝聚、昇華的齊魯、巴蜀、荊楚等不同，這裡的文化主體性不鮮明，沒有所謂的主流文化，在中原文化圈裡也不處於中心地帶。數千年以來，長安地區處於多元文化結構的狀態，各民族文化雜處，諸種成份並存，培養形成了寬容與活躍的文化性格。

        第二，社會環境方面的因素。長安地區是十三個王朝的京城所在地，周秦漢唐，人文薈萃，東西交通發達，有比較集中的政治影響和文化影響以及寬鬆的文化氛圍，使印度佛教思想有利於與中國最深層的文化精神相契合。印度和中國都崇尚和平精神，佛教的大乘思想與以農立國的中國社會

理想一致。因而儘管佛教是外來的宗教，卻得到了大多數王朝的認同與支持。

        第三，隋唐時代的國家統一和對佛教的支持。隋代國家統一，給南北分張的中國佛教思想之交流帶來了恰逢其時的機遇。特別是隋代，隋文帝代周自立不合儒家傳統，更由於承北周苛政之後人心思安，以及隋文帝個人信仰的原因，支持佛教有歷史的必然性。唐代初期雖有道先釋後的國策，但仍在”竹分叢而合響，草異色而同芳”[1]的政治理念指導下實施。例如經典翻譯，隋唐兩代登給予極高的重視，都作為國家文化事業對待。延及社會風尚，佛教的信仰與佛學的研究得到社會各界，尤其是文化知識界的尊崇，義學僧被譽為”清流”[2]。總的來看，隋唐兩代對宗教的態度是比較寬容的。

        誠然，長安佛教的發展並不一帆風順，遭受挫折的個案很多，”三武一宗法難”中的”三武”源于長安便是證明。但這也說明了長安佛教的活力所在，巨大的挫折並未使其消沉。每次法難維持的時間都比較短，之後佛學便有新的飛躍，佛教之品位也有質的上升。這種活力與生命力是內在的。從佛學的發展來看，”三武一宗法難”都處於佛學的低潮期。在這些時期，僧尼的數量異常龐大，每次法難都沙汰數十萬乃至數百萬出家眾。佛學發展的高潮期，人數並沒有這麼多。儘管有各種原因，學術素養欠缺導致僧伽素質不高是一個重要的因素。

二

        下面，我們再來考察長安佛教的學術性及其特點。簡而言之，大略可以歸納出下面幾條。

        第一，長安佛教的學術性特點首先反映在領袖身上。綜觀長安佛教歷史，西來傳法譯經僧不必說，中土領風氣之先之僧人莫不為義學大德，從法護、道安到鳩摩羅什，從隋代”六大德”諸”眾主”到唐代諸宗師，無不一學術造詣精深，集研究於教育於一身，虛懷若谷，甘為人梯，著作累累，門下桃李成蹊，有極高的成就。這些領袖秉繼承與融會之精神，信仰堅定，學術專一，立身嚴正，禦下有方，得到了當時社會各界的尊敬，以楷模視之。

        第二，研究與教育，互為表裡，圍繞義學大德形成若干學術研究性僧團發揮了巨大作用。在領袖的帶領下，發揚了集體的智慧。如道安僧團，鳩摩羅什僧團，信行僧團，玄奘僧團，不空僧團等等，各有導師率領，各自開闢新的研究領域。所謂六家七宗及三論、唯識、律、華嚴、淨土、密，甚至三階教，皆發軔於學術研究，然後廣布於師資傳授。這些派別的性質，本質上都屬於學術領域。”宗派”二字，雖有中國特點，並非完全意義上的世俗派別，主要指學術領域之分野。

        第三，以出世的精神做入世的事情，務真求實，學術性及普及性相結合。包含兩個方面，在理論上的求實何實踐上有的放矢，應機而施教，普度眾生，在學習印度上，目的明確，法顯、義淨赴

1. 唐太宗《小池賦》，見《全唐文》卷4。

2. 《宋高僧傳》卷４《慧沼傳》記載：“中書侍郎崔湜，因行香至翻經院，歎曰：‘清流盡在此矣，豈應見隔。’因奏請乞同潤色新經。”（載《大正藏》第50冊第728頁）。

印，為了求律，玄奘西行，意在瑜伽。長安譯傳印度佛學，盡可能忠實于原義。但畢竟中土與天竺不同，自然條件不同，文化背景不同。如道宣創立南山一派，作”南山五大部”之外，認為：”前代諸師所流遺記，止論文疏廢立問答要鈔，至於顯行世事方軌來蒙者，百無一本”[3]因而又編寫《比丘戒本》、《比丘尼戒本》、《章服儀》、《歸敬儀》、《護法儀》、《正行懺悔儀》、《量處輕重儀》等知識性讀本，對下層僧眾廣泛教化。又敢於開天下風氣之先，作《關中創立戒壇圖經》，築戒壇，實踐新法。

        第四，批判與創新精神。這一點最能反映長安佛教的學術性特點。長安佛教歷來學術氣氛濃，表現在講論與著述上。長安寺院，都有講論的風氣與制度，有教授式，有辯論式，有群體討論式，形式多樣，互相批判，互相學習。羅什譯經，從羅什到大眾，逐次講論，曾與佛陀跋馱羅門下辯論不已，甚至分道揚鑣。又如隋代日嚴寺集中了眾多江南義學僧，”並海內杞梓遞互相師，每日講乘五輪方駕”[4]。即如玄奘，門下也敢批評不宜”以凡語增加聖言量”[5]，玄奘虛心接受。《大藏經》中真正的佛所說只占少部份，大部份可看作學術性的著作。這些著作都是在對前人學術思想批判的基礎上不斷的完善、創新。如《四分律》相部、南山、東塔各派，各述己見，互相批評，由講論而至著述，非常尖銳。發展就是在不斷地批評與創新中。

三

        今天兩岸佛教，同根同源。近五十年來的發展略有不同，然殊途而同歸，所面臨的問題本質上是一致的。故此，對兩岸之佛學研究與教育作一體化之考量，亦無不妥。

        和古代長安佛教相比較，今天的佛教與佛學寄託的基礎全然不同。

        古今相比，客觀世界已經發生了許多變化。特別近代，世情多亂，國是日非，加上西學的衝擊，佛教與佛學都呈風雨飄搖之勢。如近代震華法師所感慨：”此值東西文化溝通之際，凡百事業，莫不步入競爭階段，新興團體，日有所起，狂風駭浪聲聲震憾山門，使門內人大有穩坐不得之慨。”[6]如政教關係方面，宗教對政治的影響與古代相比已經下降了許多，政教分離被確定為原則。資本經濟已成發展潮流，且已定型，使寺院經濟來源發生重大變化。文化態勢方面，西學來勢兇猛，求

3. 道宣《四分律刪繁補缺行事鈔‧序》，《大正藏》第40冊1頁。

4. 《續高僧傳》卷14《慧頵傳》，《大正藏》第50冊534頁。

5. 《宋高僧傳》卷4《法寶傳》載：”釋法寶，亦三藏奘師學法之神足也，性靈敏利最所先焉，奘初譯《婆沙論》畢，寶有疑情，以非想見或請益之。奘別以十六字入乎《論》中，以遮難辭。寶白奘曰：此二句四句為梵本有無？奘曰：吾以義意酌情作耳。寶曰：師豈宜以凡語增加聖言量乎？奘曰：斯言不行，我知之矣”（ 載《大正藏》第50冊第727頁）。

6. 震華法師《歷代僧制泛論》，載《碧岩文選》，新加坡南洋佛學書局1977年3月版第4-5頁。

法取經的年代早已一去不返。承擔終極追求使命的宗教理解，遭受多元化觀念的衝擊。佛教之信仰形式，各國各民族表現不一。等等。

        與長安佛教文化的時代相比，雖相差千年，但仍有可比之處，仍有相同之處。

        主要的相同之處首先在於佛教信仰對人類社會的重要性沒有改變。作為代表東方文化精粹的佛教，經兩千五百年積累，與其它基督教文化、伊斯蘭教文化共同成為全球人類的共同精神財富及物質財富。在可以預見到的將來，只有進一步發展不可能被替代。

        從具體方面來與長安佛教的時代相比較，略而言之，有以下三點。

        其一，學習的需求相同。

        其二，多元化的氛圍相同。

        其三，創新的現實必要性相同。

        兩岸佛學研究與教育性質相同，面臨的根本問題也完全一樣。但由於歷史的原因，兩岸佛學研究與教育的現狀存在一些差別，即基礎不同，發展的水準不同，各有優長之處。除了地區性文化背景的差異外，主要原因在於1949年之後的數十年隔閡。

        台灣佛教的獨具特色雖只有數百年的歷史，但發展極快，吸收了齋教的特點，親近了下層民眾；攝取了日本佛教的長處，與本地區的文化傳統相結合；借鑒了西學的方法，提高和拓寬了知識層面。至於佛學研究與教育，已呈百花齊放的狀態，以與世界佛學相溝通。

        大陸佛教自從1949年之後，由於政治的原因，經歷了三十年的低潮。1980年之後，也以較快的速度恢復。佛學研究也是如此，至1980年才在西安召開了首屆全大陸性的佛教專題學術會議。目前大陸的佛學研究有教內、社會科學院、高等學校和民間等四方面的力量，有效整合不夠。客觀的評價，這二十年的佛學研究帶有恢復性，表現在培養人才，搶救資料，建立聯繫，設置機構等基礎工作上。目前仍囿于文、史、哲等舊學科的設置，理念落後，方法有待提高。大陸地區地域廣袤，人口眾多，相對于極豐厚的佛教人文資源，還有許許多多的工作亟待去做。

四

        以上對古代長安佛教之文化基礎與佛學特點作了簡單的回顧，又對兩岸的佛教與佛學研究現狀作了粗略的分析。兩岸佛學研究與教育，同根同源，同呼吸，同命運。針對今後的發展，似應有以下啟示。

        首先，融會貫通東西之學，納東西之學於佛學之內。佛學本來就是智慧之學，具足海納百川之雅量。在這方面，法鼓山在聖嚴法師的帶領下，優長於佛學研究與教育，在台灣獨樹一幟，很有古德之氣象，自應肩之重任，發揚光大。

        其次，應機施教，理論與實踐相結合，不回避當今社會提出之任何問題。釋迦教化眾生，不分貴賤，遊行於世俗之間。長安高僧，應機施教，研究與教育並行，學術與普及不悖。

        再次，勇於創新，革除流弊，與時具進。佛教的流傳本身就是一種繼承與發展的遞進關係，其中自然包含著三方面的因素：沿用、變通與革除，否則，無法創新，無法進步，也就無法流傳。那

麼，無容諱言，佛學研究自應回答沿用什麼、變通什麼和革除什麼的責任。如太虛法師所云：”顧震旦之佛法，又隋、唐為全盛，六朝以往，發端而微；五代以降，殘廢而偏。欲複震旦佛法大全而擴充之，則又當取隋、唐諸宗師學為依止也。”[7]太虛法師倡導”當取隋、唐諸宗師學為依止”之意，也在於隋、唐諸宗師的創新精神。如戒律制度，古代的中土與天竺在精神上雖無二致，但在實際的施行中已有了不少變化。

        最後，兩岸互補，擴大交流的深度、廣度。今古相同，兩岸所面臨的是共同的問題，解決問題自然須兩岸攜手，優勢互補。兩岸交通僅有十餘年，還未脫離互相瞭解的階段，距實質性的學術交流尚有距離。例如台灣對西學的瞭解、先進的方法與手段、研究成果水準與積累、研究與教育機制等，都值得大陸借鑒；大陸對於各民族文化的考察、豐富的研究資源、新發現的資料、不同地域與階層的研究成果等，也值得台灣參考。

        總之，探討兩岸佛學與教育問題是一個重大的課題，很有現實意義的緊迫性。以上只是站在學習古代長安佛教經驗的角度上談一些簡單的個人體會，拋磚引玉而已。

7. 太虛法師《整理僧伽制度論》，載《圓光叢書》之三十八，圓光寺印經會1988年8月印行本，第3頁。