論羅祖宗教思想過渡性、民間性特徵及其與佛禪的關係

南京大學哲學系、宗教學系　徐小躍

鑑往知來： 兩岸佛學教育研究現況與發展研討會
論文專集（2002.04）
頁57-63

©2002　中華佛學研究所
臺北市

        羅祖宗教思想是建立在佛教禪學基礎之上的，並在各個方面揭示著這一思想本質。然而，羅祖的宗教思想又不能完全歸入正統佛教發展統系。事實上，它是介乎正統佛教和民間宗教兩者之間的一種新型宗教思想體系，由此決定了羅祖宗教思想具有了某種過渡性的特點。

        所謂過渡性即表現在一種思想體系由一個統系逐漸向另一個統系轉變而形成的特殊性。它的功用在於架起了兩種思想貫通的橋梁。由此也決定了它既要保留前一時期的思想，又要在此基礎上開拓另一時期的思想。由於中國佛教禪學的發展是從內外兩方面進行的，具體的說，一是佛教禪學內部思想的融會，一是佛教禪學向其他思想領域的滲透，所以，它的發展歷程就呈現非單一化的趨勢。我們所討論的羅祖宗教思想過渡性，當然的是指佛教禪學向其他思想領域滲透一途所呈現的情形。因此，這種過渡性不但體現在時間性上，而且還體現在空間性上。而羅祖宗教思想也正是在時空兩方面反映出與佛教禪學的承前繼後的特殊關係。

        中國佛教禪學思想由於得到像羅祖這樣人物的宣揚而得以在正統佛教發展範圍之外繼續發生著影響。應該說，在中國民間宗教中，羅祖的思想最具理論色彩，它以其自己獨創的概念來闡揚禪學之理。換句話說，羅祖所運用的概念已不像禪宗那樣抽象而顯得不夠平實。

        例如，羅祖在論述佛教禪學無二無分之空理過程中，他採用了“本現成”、“本來現成”、“自家現成”、“透玲瓏”、“老真空”、“無極圓身”等等概念。通過這樣的轉換，使得佛理直接明瞭了許多，避免了要通過一些其他概念和說法才能體認的晦澀性。

        羅祖在說明佛教禪學的即心（性、人）即佛（空），本來面目的無相之旨以及無修無證的修行論過程中，他則通過淺顯和民眾熟習易懂的名詞和直接的表述形式來轉化佛教的名相和法理，或者說，他是將主詞儘量採用通俗語，然後借助系表結構來表達他所要闡述的禪理。比如“當人就是真空法性”、“認得自己是天堂、西方”、“我是真空。娘是我，我是娘”、“本性就是諸佛法身”、“無礙是西方”、“離了四相原是我，照徹十方原是我”、“自己是西方”、“自己原是真淨土”、“大道原是本來面，西方就是本來人。淨土就是本來面，家鄉就是本來人”、“自己就是古人田地”、“自己真戒是西方”、“人性就是真之寶”、“無修無證主人公”、“無修無證是天堂”、“無修無證菩薩路”、“天堂地獄是虛境”、“信者就是西方路”、“笑人修行是呆癡”、“這便是我行的，巍巍不動，這便是我行的，太山不動，這便是我踏的，實地不動”（《巍巍不動泰山深根結果寶卷·行的巍巍不動深根品第十六》）、“這點光就便是西方淨土。這點光就便是極樂安養。這點光就便是華嚴世界。這點光便就是古佛家鄉。這點光便就是極樂天宮。這點光便就是化樂天堂”、“本來面目真西方，是家鄉……真佛堂……是安養”、“自己光是家鄉……自己光是真佛，是西方，真佛境”如此等等。

        看羅祖之論，絕沒有像讀佛經禪語那麼費勁難懂，相反，他將佛教禪學那深奧玄虛之理一轉成

為平易、簡練、易懂的道理。具體來說，羅祖所論，並不像佛經和禪宗盡用些空空色色，有形無形，如如無二，自性自如、湛然常寂、即心即佛、無心是道等等抽象的語言，也沒有那種有正說，有反說，有莊說，有諧說，有橫說，有豎說，有顯說，有密說的“公案”、“機鋒”和答非所問的“禪語”，更沒有對古時禪宗“公案”注釋式的“評唱”、“擊節”等玄虛的痕迹。

        寄寓羅祖宗教思想的《五部六冊》是一部通俗性“寶卷”。我們曾指出，“寶卷”系唐、五代俗講“講唱經文”及演佛經故事的變文，中經宋代的“說經”，並受到爾後各代鼓子詞、諸宮調、散曲、戲文、雜劇等形式的影響而形成的。它是我國古代民間文學的重要形式之一。其特徵在於韻散結合。

        《五部六冊》除了分品外，其主要構成的部分為韻文與散文兩類，在比例上大部分為韻文，只有少部分為散文。韻文是《五部六冊》的重心。韻文的形式分為四言、五言、六言、七言與十言等五類。以七言與十言為主，其中十言韻文是《五部六冊》宣講教義的主體，其固定的句型是三、三、四。如《苦功悟道卷·歎世無常品第一》雲：“歎人身，不長遠，心中煩惱，父母亡，一去了，撇下單身。……想父母，不見了，煩煩惱惱，想生死，輪回苦，歎殺人心。忽然間，亡故了，生身父母，又不知，我死後，何處托生。”又如同卷《撥草尋蹤品第五》雲“檢科儀，整看了，三年光景，參不透，不得惺，眼淚紛紛。飯不飯，茶不茶，憂愁不住，怕生死，在呼吸，膽戰心驚。這一遭，出不得，生死苦海，剎那間，失落了，再不相逢。這一遭，來托化，人身難得，卻便是，須彌山，滾芥投針。將科儀，且不看，再進一步，行一步，掃一步，無處投奔。”這樣的句式，有停頓有轉折，非常便利說話者的講述，若加上動作及表情，旋律自在其中，與押韻的效果相同。形式的通俗化，是為了更明瞭地表達一定思想內容。羅祖創立羅教經典，是為了讓那些識字不多，或根本不識字的下層民眾能夠看懂和聽懂經文。這樣也才能使其宗教思想流傳廣布和深入人心。包括羅教在內的中國所有民間宗教無一不是憑藉“寶卷”這一形式做到這一點的。另外，羅祖為了使自己的教義能被更多的人所接受，他充分考慮到下層民眾的知識水平的低下，對那些艱澀難懂的佛道之理不易理解的實際狀況，在通俗化的寶卷形式中再通過一定的方式去儘量削解這種矛盾，這就是他所採取的排比、重疊和重復幾種特殊形式。

        正是通過上述各種形式的運用，艱澀的佛理和煩瑣的名相推演被羅祖大大地消解了。他接引信徒的方式與重頓超得妙，功行綿密的溈仰宗，重峻峭機鋒，解黏去縛的臨濟宗，重穩順綿密，判斷修證的曹洞宗，重斬斷葛藤，截斷轉機的雲門宗，重對病施藥，相身裁縫的法眼宗都有所不同，而是直以正面說理，循循善誘、現身說法、曉以利害來規勸誘掖民眾信佛參道。如他說：

此法不是真實語，當時身化血光願。此法若要誑哄你，當時身化血光願。問你本性何處出？著你歸家不信心。只為不信弘願發，發願普度出苦輪。信者就是西方路，不信地獄不翻身。信心諸佛來保佑，不信惡鬼緊隨跟。（《破邪顯證鑰匙卷破稱讚妙法品第十七》）不信佛難出世，毀正法永沈淪，不信就是譭謗……受苦鬼，一念心，脫離苦海，況今生，不信佛，永墮沈淪（《正信除疑無修證寶卷·往生淨土品第三》）我等欲報佛恩者，當於此世，勇猛精進，捍勞忍苦，不惜身命，建立三寶，弘通大乘，廣化眾生，同入正覺，才能報恩。（同上卷《報恩品第十五》）

        在這裏你看不見名相解析的玄思，體味不到機鋒冷語、呵罵打掐、推拿棒喝、與奪斬截的玄機，但這並不表明羅祖的思想有違禪理，恰恰相反，他是通過另一種更加明瞭的形式表達了欲表達的禪旨。

        正是在形式上行到了重大突破，方使一直在上層社會人士中流行的佛教禪學有可能在下層社會流行和傳播。值得注意的是，在羅祖這裏基本上是較嚴格地從理論上去創建其教義的，他以一位宗教思想家的氣魄在全方位上對佛教禪學及其中國傳統思想實施了改造。較成功地利用了民間文學的形式──寶卷以及適合下層民眾的說理方式，將佛理“移植”到一個新的領域──民間宗教之中。而佛教正是借助這一新型的宗教擴大了自己的存在空間和影響力。所有這些目標的達到，必須解決一個仲介和橋梁問題，如此，也才能實現兩種領域的自然過渡。當然，佛教向民間宗教的方向發展，只是它以圖存在和發展的多種形式的一種，而不是唯一的出路。中國佛教的發展歷史也證明瞭這一點。但是，中國民間宗教則一定要憑藉既已架設好的橋梁繼續朝著民間這一方向發展，因為它的生命力只在民間。

        羅祖宗教思想的另一特質在於它的民間性。在正面論述羅祖宗教思想的民間性特質以前，有必要對所謂“民間宗教”的名稱問題給予交待。由羅祖創立的羅教被納入中國民間宗教範疇是海內外學界的共識，但對如何稱謂民間宗教則存在不同的看法，尚無一致的結論。歸納起來主要有以下幾種名稱：一是稱為民間宗教，一是稱為民間秘密宗教，一是稱為秘密教門，一是稱為新興民間宗教，一是稱為白蓮教，一是稱為下層宗教。而以上所有名稱，在明清二代上層統治者那裏又被統稱為“邪教”、“佐道”。我們認為，除了封建統治者出於其政治目的而將流行於下層社會的宗教思想厚誣為“邪教”、“佐道”是應該徹底否定的以外，上列其他諸名稱皆有成立的理由。因為它們是從各自不同的方面及其所具有的不同性質而概括出的特定含義。

        我們在論述羅祖的宗教思想時，已採用了“民間宗教”一說。然而，我們的立論與其說是基於它是一種有別於為上層所接受和信奉的正統、貴族宗教（佛教、道教）而流行於下層民間社會的宗教組織，毋寧說是基於它是一種更能迎合下層民間社會人士心理需要的宗教教義和信仰。換言之，我們所謂的民間宗教不僅就其傳播流行的物件和範圍而言的，而且更重要的是就其教義信仰更具有為下層民間社會人士所接受和信奉的功用而言的。與此相關，我們在探討羅祖宗教思想的民間性特點時，同樣是遵循著這一原則。

        實際上，羅祖在處理儒道佛三教關係中而形成的圓融性特點，以及在對佛教禪學所實施的通俗化、世俗化的過程中而形成的過渡性特點，都已經包含和預示了其思想的旨歸及其發展的最終趨勢即在它的民間性。羅祖創教的初衷和終的都是根據下層民眾的的普遍習俗和信仰的文化傳統去構建他的宗教思想體系的。他所運用的概念，所宣揚的內容，所採取的形式，無一不是為了實現這一點而服務的。就其宗教思想內容而言，主要在以下兩個方面體現了民間性特點。

        第一，對家鄉觀念的重視和對家族團圓的追求。羅祖宗教思想體系的最高範疇是真空，這本也是一切佛教宗派思想體系的最高範疇。僅就此當然無法區別它們的不同。進而言之，在羅祖用“無相之旨”，“無為之法”，“本來面目”等等說法去規定和闡明他的“真空”思想時，同樣不能跳出佛教的範式，因為在佛教那裏又何嘗不是以此作為與“真空”同等程度的範疇來釋論其虛空論

的。然而，當羅祖將“家鄉”範疇與“真空”範疇對舉時，情況即刻發生了變化。他充分利用了中國百姓強烈的家庭、家族、家鄉意識，來積極轉化佛教的虛空觀念，讓人們借助固有的傳統心理意識去接受和契會佛教之理。羅祖以家鄉與真空互釋的做法，更加通俗、具體和明瞭地指出了人們悟道明心的目的和歸縮。佛教那種契空悟道的玄奧之境，統統在羅祖的“家鄉”觀念中歸於平近和親切。羅祖又將既已被世俗化且深入中國百姓心理的佛教有關觀念，諸如，西方、淨土、西方淨土、安養、極樂安養、極樂國、極樂天宮、化樂天堂、自在天堂、佛國土、真佛、真佛境、大道、古佛堂、真佛堂、華嚴世界、諸佛聚會、不壞金身、靈山寶塔、金剛寶座、自在法王、靈山教主、法中王等等，一併總歸入“家鄉”觀念之中。由此，一個新的境界──家鄉就這樣在羅祖那裏宣告建立。

        羅祖深契佛教禪學的真空思想伴隨著家鄉觀念的建立已深深烙上了中國化和民間化的記印，同時也在心理結構上深深與中國百姓相契互合，從而使其宗教思想具有了強烈的民間性特點。這一特點的形成又是根植於中國傳統社會的土壤之中的。我們說，每一種宗教都必須在特定的社會土壤上求得生存和發展，外來的宗教、本土的傳統宗教以及新生的宗教，概莫能外。但又必須指出的是，儘管每個宗教受制於共同的社會基礎而產生了某些相同的特點，但是，應該承認它們是存在程度高低、深淺的差別。以羅祖的所創的新興民間宗教而言，在其民間性特點中體現出來的家鄉的觀念和情愫，就遠比佛教、道教要強烈得多。這也就表明這一特點的形成是真正在深層結構上反映了中國傳統社會的現實基礎。

        那麼，中國傳統社會的現實基礎是怎樣的呢？大家知道，中國在進入階級社會時，保留了氏族制的殘餘。統治者利用國家政權的強制力量，利用宗法血緣的生理和心理基礎，將氏族制發展為宗法奴隸制，而後又演化為宗法封建制。就中國古代社會政治結構而言，是一種以宗法制為基礎，以宗族倫理為本位，以君權至上為核心的宗法專制結構。中國封建社會的基本經濟結構，從秦漢以後，其主要形式是個體小農業和家庭手工業的結合。按照周繼旨先生的說法，在秦漢後的中國封建社會中，一個個的小農戶既是實現物質生活資料再生產的基本單位，又擔負著人本身的再生產和執行著傳遞知識文化、創造積累經驗的精神生產的任務，即把社會有機體的三種再生產都統一於一個以血緣倫理為基礎和紐帶的社會組織形式──家庭之內，彼此緊密結合，相互制約。[1]由此可見，在宗法血緣基礎上而組成的家庭就成為中國傳統社會的細胞，因而受到社會每個成員的高度重視。穩定家庭，留戀家鄉，安土重遷，家族團圓，遂成為下層民眾的傳統觀念和追求目標。所有這些並作羅祖發出的呼喚：

有智慧，參大道，歸家去了；到家鄉，永不散，永無輪回。到家鄉，無量壽，長生不死。永團圓，無生死，快樂無邊。（《歎世無為卷·慈悲水懺品第三》）
參大道，明真性，西方去了。到西方，佛國土，好處安身。（《破邪顯證鑰匙卷破四生受苦品第二》）
有智慧，參大道，歸家去了。到家鄉，永不散，永得團圓。在家鄉，永團圓，無量壽限。到家鄉，同聚會，快樂無邊。本來面，到臨危，十方普覆。有緣人，到家鄉，永

1. 參見周繼旨《論中國古代社會與傳統哲學》，人民出版社，1994年版，第21頁

得團圓。勝境界，遍十方，難描難畫。無邊景，受快樂，永得團圓。（《正信除疑無修證自在寶卷·佈施品第十三》）

        也就是說，在作為“勝境界”、“無邊景”的“家鄉”那裏“永得團圓”是下層民眾的最後精神歸縮。

        由此可見，羅祖一方面把中國傳統的宗法思想和家鄉觀念深深地嵌入到了其宗教教義和信仰之中，從而使得前者具有了宗教意味；另一方面將其宗教教義和信仰建立在中國傳統的宗法思想和家鄉觀念之上，從而使得前者具有了民間意味。二者的有機組合，形成了羅祖宗教思想的獨特性。

                們已經指出，地獄說和四生六道輪回說，原是印度佛教的思想，由於它比較適合中國人，尤其是中國下層社會百姓的傳統習俗和道德善惡觀念，所以，很快被中國傳統文化所攝取，並以其獨特的方式影響著中國人的生活。沒有多少文化的平民百姓，不會對那玄思抽象的佛理產生多大的興趣，只有那些契合民間文化的佛教思想才能引起他們的重視。中國社會下層平民百姓正是從中國化了的“地獄說”、“輪回報應說”去理解和接受佛教的。而羅祖恰恰是充分利用下層社會廣大平民群眾篤信與中國傳統迷信思想已相結合的佛教思想的習俗和宗教情感來自顯其教，自重其教，此舉為拓展中國民間宗教的地盤確實起到了積極作用。

        儘管“地獄輪回報應說”是佛教的一個基本教義，且在中國民間產生了廣泛的影響，但是應該承認，在六朝以後，它畢竟沒有成為中國正統佛教各宗各派宣揚的重點，這在佛教禪學思想中表現的尤為明顯。我們從羅祖最崇奉的幾部佛教經典以及慧能禪宗、後期禪宗的言論中可以體察到這一點。

        羅祖曾全面肯定四部佛經，認為“大乘卷是寶卷才是正道，圓覺經是正道都要明心。金剛經是正道能掃萬法，說心經是一本都得明心。”除大乘金剛寶卷究竟指的什麼書，今已無法考查外，可以對其他三部經典的主要內容及本旨進行了簡單的概括：

        《圓覺經》的內容，是佛為文殊、普賢等十二位菩薩宣說如來圓覺的妙理和觀行方法。由於此經所說“圓覺流出一切清淨真如、菩提、涅槃、及波羅蜜”、“如法界性究竟圓滿遍十方故”，此合乎華嚴宗圓攝一切諸法，下顯本來成佛的圓教旨趣。因此，唐宗密禪師認為此經“切同華嚴圓教”，後世學人都列之於華嚴部類。又此經顯示的修行方便，多處與禪法相合，如經中所說：“遠離一切幻化虛妄，……心如幻者亦複遠離，遠離為幻亦複遠離；離遠離幻亦複遠離，……知幻即離不作方便，離幻即覺亦無漸次”，“無取無證，于實相中實無菩薩及與眾生”，乃至遠離作、止、任、滅四種禪病，這些教旨都適用於禪門修學，因而此經在叢林中也較盛行。

        《金剛經》旨在宣揚大乘般若“性空幻有”的佛理。全經以佛和須菩提問答的形式展開卷末四句偈文：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”乃是此經的思想精髓，即主張“凡所有相，皆是虛妄。”在萬法皆空的思想基礎上，此經又提出“心無所住”的解脫修行方法。《金剛經》是佛經在中國流傳最廣、影響極大的一部，它是中國佛教禪宗藉以弘法的主要經典，同時亦為中國佛教其他宗派如天臺宗、三論宗等宗所崇奉。

        《心經》文字簡約，全文僅260字，但蘊含《般若經》之精義，向被認為是《般若經》類的提要。旨在宣揚諸法皆空，斷諸法執之理。

        遍閱三部佛經，論及輪回、劫變觀念僅有幾則。具體言之，《心經》和《金剛經》全文不曾有此觀念，只是《圓覺經》幾處提到了此觀念：

一切眾生於無生中，妄見生滅，是故說名輪轉生死。善男子，如來因地修圓覺者，知是空華，即無輪轉。（卷一）
念念相續，循環往復，種種取捨，皆是輪回。……以輪回心生輪回見，入於如來大寂滅海，終不能至。是故我說一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪回根本。（卷四）
欲遊如來大寂滅海，雲何當斷輪回根本？……一切眾生，從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪回。若諸世界一切種姓，卵生、胎生、濕生、化生，皆因淫欲而正性命，當知輪回愛為根本……造種種業，是故複生地獄餓鬼……是故眾生欲脫生死，免諸輪回，先斷貪欲及除愛渴……若諸末世一切眾生，能舍諸欲及除憎愛，永斷輪回。（卷五）

        由此可見，《圓覺經》中的永斷輪回思想重點是在強調斷滅一切取捨，除舍一切貪愛淫欲，認為這樣才能脫生死，免輪回，不生不滅始是解脫。這是與此經遠離作、止、任、滅的本旨相一致的，而與三世輪回報應的思想，其側重點是有區別的。

        作為中國化了的禪宗思想體系，更少涉及輪回報應觀念。慧能曾提到了輪回一詞，他說：“悟人頓修，自識本心，自見本性，悟即元無差別，不悟即長劫輪回。”（敦煌本《壇經》第十六節）在後期禪宗那裏這一觀念更少被提及。

        上述情況表明，正統佛教禪學並未將輪回報應說作為其思想的重點，更未想通過對它的宣傳來擴大自身的影響。中國佛教禪學有其自身發展的途徑及其宗門之要。然而，這一已深契中國傳統文化，並幾乎支配中國下層民眾意識的因果輪回報應思想必然要引起那些恰是以下層社會民眾為宣教物件的宗教的重視。羅祖所創羅教正是適時抓住了這一點，將這一觀念作為自己宗教思想體系的一個組成部分。佛教的輪回報應思想正是借助了民間宗教一途而得到進一步的發展，而民間宗教又通過佛教輪回報應思想的宣傳增強了其教義的民間性特色。

        應該指出的是，在中國民間宗教的歷史發展過程中，能較好處理流行於中國上層社會的正統佛教思想和傳播於中國下層社會的佛教思想與中國民間宗教思想的融合及轉化的關係問題，並通過這一融合及轉化建立起既不違佛教本旨，又具自身特色的民間宗教思想體系，當推由羅祖開創的羅教。

        我們說，羅祖宗教思想所體現出的圓融性、過渡性、民間性這三大特質，充分顯示出其在中國民間宗教思想發展史上的獨特地位。無論就其深契佛禪之緣起性空的無相之法，即心即佛的本來面目，明心見性的無修無證，任性逍遙的縱橫自在諸論，還是就其富有特色的真空家鄉，無極聖祖，宇宙觀和本體論，永斷輪回諸見，都不是以後中國民間宗教任何一教一派所能與之比肩的。換句話說，羅祖宗教思想體系所體現出來的那種完整性、一致性以及理論性，遠遠高出於羅祖以後的所有中國民間宗教各宗各派。當你讀完並準確領會羅祖下面一段帶有總結其思想性質的論述後，是否能夠同意我們的評價呢？

無來無去亦無形，出入錯認定盤心。好個自在真空法，返本還源舊家風。這個羅漢最高強，
手把寶塔鎮西方。大地魔軍無一個，獨佔須彌做法王。未曾初分是一體，未曾初分一體空。
今日還源元是一，西天東土獨為尊。自在縱橫無凡聖，人法雙忘得縱橫。萬法總無無一物，
十方照徹獨為尊。但是心外求法，臨危不得安身立命。無有是處。色即是空，空即是色。
無始無明幻色迷，夢魂生死幾千面。一條直路得自在，但念自己歸去來。自為色相迷了你，
撲了頑空墮輪回。我今認得真實相，永無生死放光明。食齋不免輪回苦，受戒不免苦輪回。
念佛不免輪回苦，燒香不免輪回苦，拜佛不免輪回苦，坐禪難免苦輪回，禪定不免輪回苦，
解脫難免苦輪回，念經不免輪回苦，念咒難免苦輪回，出陽不免輪回苦，成仙難免苦輪回，
成佛不免輪回苦，修成神通苦輪回，出家不免輪回苦，在家不免苦輪回，修行不免輪回苦，
細行難免苦輪回，佈施不免輪回苦，求福難免苦輪回，修寺不免輪回苦，建塔難免苦輪回，
一切都是心外法，生死輪回苦無窮。透徹金剛不壞身，生死輪回總除根。尋著無名一個身，
永無輪重播光明。我今亦得安身命，臨危之時顯金身。（《破邪顯證鑰匙卷·破出陽有?法定時刻回品第十四》）