中國回鶻佛教研究的現狀與存在的問題

敦煌研究院　楊富學

鑑往知來： 兩岸佛學教育研究現況與發展研討會
論文專集（2002.04）
頁113-119

©2002　中華佛學研究所
臺北市

        今天的維吾爾族(古稱回鶻)約有700萬人，全民信仰伊斯蘭教，但在歷史上卻並非如此。在9-15世紀間，他們的絕大多數都是佛教徒，他們用回鶻語文翻譯佛教經典，創作佛教作品，開鑿佛教石窟，繪製佛教壁畫，使佛教文化在這一時期得到了長足的發展。佛教在回鶻中的長期流行，又反過來直接影響著回鶻的歷史與文化，以致成為回鶻文化史、思想史、文學史的重要組成部分。他們一方面從周邊同一信仰的民族(如漢、藏、粟特、吐火羅)及印度諸族那裏汲取自己所需要的營養，同時又對周邊諸民族(如藏、西夏、契丹、女真、蒙古)的佛教有著不同程度的影響。回鶻佛教是中國佛教史上不可忽視的重要組成部分。但在20世紀以前，人們對回鶻佛教文獻茫然無所知曉，學界對回鶻文化的瞭解僅僅局限于漢文及穆斯林史料中一鱗半爪的記載。

        由於漢文史籍對回鶻佛教的記載甚為零散，故學界對回鶻佛教史的研究著力不多。較系統的研究成果，早期有馮家昇先生撰寫的《刻本回鶻文〈佛說天地八陽神咒經〉研究--兼論回鶻人對于〈大藏經〉的貢獻》(《考古學報》1955年第9冊，183-192頁)一文。該文以回鶻文《佛說天地八陽神咒經》為例，結合古代史書的記載，粗線條地勾勒了佛教在回鶻中的傳播歷史及回鶻人對佛教的貢獻。繼之，臺灣學者李符桐先生撰〈回鶻宗教演變考〉(《國立政治大學卅周年紀念論文集》，臺北，1957年，299-314頁)、劉義棠先生撰〈維吾爾族之宗教信仰研究〉(《維吾爾研究》，臺北：正中書局，1975年，433-516頁)，均設專節探討了佛教在回鶻中流行的情況。以上諸文主要以漢文史料為依據，而對敦煌、吐魯番諸地發現的回鶻文佛教文獻利用不夠。這一缺陷後來在大陸著名回鶻文研究專家耿世民先生的著作中得到了彌補。1980年，耿先生發表了〈古代新疆和突厥、回鶻人的佛教〉(《世界宗教研究》1980年第2期，78-81頁)一文，重點利用對回鶻文佛教文獻以勾勒回鶻佛教的歷史。接著，孟凡人先生發表略〈論高昌回鶻的佛教〉(《新疆社會科學》1982年第1期，58-74頁)分析了回鶻佛教的文化遺跡、經典留存情況、基本體系與特色。以上述研究為基礎，結合國內外百年來回鶻文佛教文獻的豐碩成果，筆者撰成〈佛教在回鶻中的傳播〉(《慶祝潘石禪先生九秩華誕敦煌學特刊》，臺北：文津出版社，1996年，325-351頁)一文，更為全面地描述了佛教與回鶻的最初接觸、盛行直到衰亡的歷史。

        佛教的流行，造就了回鶻譯經大師的出現。10世紀左右的回鶻勝光法師是其中最典型的代表。耿世民曾撰文〈古代維吾爾族翻譯家僧古薩裏〉(《圖書評介》1978年第2期，29-34頁)講述該法師的重要貢獻。後來他又撰成《回鶻文〈玄奘傳〉及其譯者勝光法師》(《中央民族學院學報》1990年第6期，66-70頁)對以前的研究作了補正。

        至於唐～元時代回鶻佛教與藏傳佛教界間的密切關係[1] 以及漢傳回鶻佛教的影響[2] 等問題，亦於近期得到了研究。

        在漢文史料之外，研究回鶻佛教更直接、更豐富的證據當來自敦煌、吐魯番等地出土的數量為多的由回鶻人自己書寫的回鶻文佛教文獻。世界上沒有任何一種宗教、文化的研究能像回鶻那樣多地受惠於地下發掘材料。19世紀末20世紀初以來，西方列強掀起了一股爭赴新疆、敦煌諸地考古探險的熱潮，發現了大批的寫本、刻本殘卷(包括書寫、刊刻於紙、皮革、棕櫚葉、樺樹皮、木板、竹子、絲綢等凡可用於書寫的材料)和其他文物，如雕塑(包括泥塑、木雕、銅雕)、繪畫(包括壁畫、絹畫、麻布畫、木板畫)、刺綉、陶器、印璽、錢幣等。其中數量最大也最引人注目的部分就是那裏相繼出土的回鶻文佛教文獻。

        這些文獻剛出土不久便引起國際學術界的廣泛重視，不少人都投身於對這些文獻的釋讀、研究與刊佈，湧現出一大批研究專家。最早的如德國的繆勒(F. W. K. Muller)、勒柯克(A. von Le Coq)、邦格(W. Bang)、葛瑪麗(A. von Gabain)、俄國的拉德洛夫(W. Radloff)、馬洛夫(S. E. Malov)和日本的羽田亨等，繼之又有德國的茨默(P. Zieme)、羅伯恩(K. Rohrborn)、法國的哈密頓(J. Hamilton)、英國的克勞遜(G. Clauson)、匈牙利學者卡拉(G. Kara)、日本的山田信夫、小田壽典、梅村坦、森安孝夫、百濟康義、莊垣內正弘、俄國的土穀舍娃(L. Ju. Tugusheva)、土耳其的阿拉特(R. R. Arat)和提肯(S. Tekin)等一大批回鶻文專家。他們從收集支離破碎的資料入手，整理、釋讀，篳路籃縷，前赴後繼，終于取得令世人注目的成果。

        我國對回鶻文獻的研究起步較晚，發韌於20世紀50年代。在此期間，馮家昇先生先後發表了《回鶻文與回鶻文〈玄奘傳〉》(《大公報》1952年3月4日)、《回鶻文寫本〈菩薩大唐三藏法師傳〉研究報告》(考古學專刊丙種一號，北京，1953年)、《刻本回鶻文〈佛說天地八陽神咒經〉研究--兼論回鶻人對于〈大藏經〉的貢獻》(《考古學報》1955年第9冊，183-192頁)、1959年〈哈密新發現的回鶻文佛經〉(《文物》1962年第7-8期合刊，90-97頁)，引起了國內外學術界的廣泛重視。

        《玄奘傳》記述了唐朝高僧玄奘由長安首途西行印度尋求佛法的傳奇經歷，於10世紀左右由著名的回鶻譯經大師勝光法師譯為回鶻文，現存寫本多件，除巴黎、聖彼得堡和柏林所藏外，大部見藏於北京圖書館(現更名為中國國家圖書館)，凡250葉左右。馮家昇先生在長達35頁的〈研究報告〉中，分九部分對該文獻的譯者、翻譯時代、紀年方法及回鶻文譯文本身等進行了較詳盡的論述，井整理出“本書殘葉與漢文本卷葉對照表”，為以後的研究提供了方便。此後，耿世民又對該文獻的第七捲進行了研究，發表有《回鶻文〈玄奘傳〉第七卷研究》(一)(《民族語文》1979年第4期，249-262頁)、《回鶻文〈玄奘傳〉第七卷研究》(二)(《中央民族學院學術論文》民族語文專刊第3輯，1980年，267-304頁)。聶鴻音在《回鶻文〈玄奘傳〉中的古音字》(《民族語文》1998年第6期，62-70頁)中通過研究寫本中的古音字以探討當時西北漢語音韻；黃盛璋則撰文《回鶻譯本

1. 張羽新〈元代的維吾爾族喇嘛僧〉，《中國藏學》1996年第2期，50-59頁；楊富學〈敦煌吐魯番文獻所見吐蕃回鶻之文化關係〉，《首都師範大學學報》2001年第1期，18-24頁。

2. 高世榮、楊富學〈漢傳佛教對回鶻的影響〉，《民族研究》2000年第5期，71-76頁。

〈玄奘傳〉殘卷五玄奘回程之地望與對音研究》(《西北史地》1984年第3期，9-23頁)對該寫本涉及到的中亞、印度地名、民族名稱的對音進行研究。

        《佛說天地八陽神咒經》是中土高僧所撰的“偽經”，在中原地區井不十分流行，正規的大藏經一般都不予收錄，有趣的是，它卻是迄今所知回鶻文佛經殘卷中所占比例最大的一種經典，其抄本、刻本殘卷在西域、敦煌諸地都有發現。馮家昇研究了現存於我國的折疊式刻本，計有三張七面半。其中二張中有“陳寧刊”三字。在馮先生研究之基礎上，張新鷹撰《陳寧其人及回鶻文〈八陽經〉版刻地--讀馮家昇先生一篇舊作贅言》(《世界宗教研究》1988年第1期，127-131頁)，指出陳寧的雕版活動主要在元朝中葉，該文獻的刻版地應在杭州。最近，劉元春又撰《〈佛說天地八陽神咒經〉辨析──兼談高昌回鶻佛教的社會文化意蘊》(《西域研究》1996年第1期，50-59頁)，認為該經雖“偽”，但因其符合高昌回鶻社會的需求，故而得到廣泛傳播。

        在馮先生發表的三件文獻中，最受我國學界重視的當推1959年於哈密發現的回鶻文《彌勒會見記》。這件由586葉寫卷組成的文獻，是一部寫成於西元8-9世紀左右的佛教劇本，由一幕序文和二十五幕正文組成，是現知篇幅最大、數量最多的回鶻文文獻之一。作為我國現存最早的一部劇本，有其獨特而重要的地位。國人對該寫本進行了一系列的研究，湧出一大批重要的成果。其中以耿世民貢獻尤著，他單獨或與他人合作先後發表了多篇論文和專著，犖犖大端者有《回鶻文〈彌勒會見記〉第二幕研究(Qadimqi Uygurca Iptidayi Drama Piyesasi Maitrisimit (Hami Mushasi) ning 2-Purdasi haqqidiqi Tatqiqat )》(《突厥學報(Turkluk Bilgisi Arastirmalari)》第4卷，1980年，101-156頁)、《古代維吾爾語佛教原始劇本〈彌勒會見記〉(哈密寫本)研究》(《文史》第12輯，1981年，211-226頁)、《哈密本回鶻文〈彌勒會見記〉第十六幕研究(Das 16. Kapitel der Hami-Version der Maitrisimit)》(《突厥學報(Turkluk Bilgisi Arastirmalari)》第4卷，1980年，101-156頁)、《哈密本回鶻文〈彌勒會見記〉第十一幕研究(Das Erscheinen des Bodhisattva. Das.11 Kapitel der Hami-Handschrift der Maitrisimit)》(《古代東方研究(Altorientalische Forschungen)》第15卷，1988年，315-386頁)、《哈密本回鶻文〈彌勒會見記〉前五幕研究(Das Zusammentreffen mit Maitreya. Die ersten Funf Kapitel der Maitrisimit)》(威斯巴登，1987年)，等。

        回鶻文研究專家李經緯對該寫本的研究也投入了較大的精力，先後發表了《〈如來三十二吉相〉回鶻譯文淺論》(《喀什師範學院學報》1981年第1期，47-56、76頁)、《哈密本回鶻文〈彌勒三彌底經〉第二卷研究》(《民族語文研究論文集》，西寧：青海民族出版社，1982年，673-704頁)、《哈密本回鶻文〈彌勒三彌底經〉第三卷研究》(《中亞學刊》第1輯，中華書局，1983年，180-211頁)等一系列論文。

        維吾爾族學者斯拉菲爾‧玉素甫、多魯坤‧闞白爾、克尤木‧霍加也積極投身於對這一具有重大學術價值文獻的研究。他們在《回鶻文彌勒會見記》第1卷(新疆人民出版社，1988年)中整理刊佈了序言與前4幕。除了用漢、維吾爾兩種文字的譯文之外，尚有原文轉寫、內容考釋、語法成分與詞綴、照片登記表等，井附有原件照片，體例完備，內容豐富，是回鶻文《彌勒會見記》研究中的一項重要成果。此外，他們還單獨或合作發表了十餘篇很有價值的論文，如《回鶻文〈彌勒會見記〉第三幕研究》(《新疆大學學報》1982年第1期，56-85頁，維吾爾文版)、《回鶻文〈彌勒會見記〉第二幕研究》(《新疆社會科學》1982年第4期，84-150頁，維吾爾文版)、《哈密本回鶻文〈彌

勒會見記〉第三品研究》(《民族語文》1983年第1期，50-64頁)、《回鶻文大型佛教劇本〈彌勒會見記〉》(《新疆藝術》1985年第1期，30-36頁)、《〈彌勒會見記〉成書年代新考及劇本形式新探》(載曲六乙、李肖冰主編《西域戲劇與戲劇的發生》，新疆人民出版社，1992年，11-19頁)，等。這些研究極大地豐富了我們對《彌勒會見記》文獻本身及佛教對回鶻文化關係的認識。

        繼馮家昇之後，耿世民成為我國研究回鶻文佛教文獻的主將，發表了一大批重要的研究成果。除上文提到的他對哈密本回鶻文《彌勒會見記》、吐魯番本《玄奘傳》的研究之外，他還研究了敦煌出土的《八十華嚴》[3]、 《阿毗達磨俱舍論》[4]、 吐魯番發現的《土都木薩裏修寺碑》[5]、 酒泉文殊溝發現的《重修文殊寺碑》[6]、 酒泉東關發現的《金光明最勝王經》[7] 和吐魯番出土的《聖救度佛母二十一種禮贊經》 [8]等。耿先生所研究的文獻，除《金光明最勝王經》外，都收藏於國內，由他首次譯釋、研究、刊佈，極大地促進了世界突厥學界對回鶻文文獻進行全面研究的工作。

        《金光明最勝王經》是《彌勒會見記》之外的另一部篇幅巨大的回鶻文古文獻，系據義淨譯本轉譯而成。現存寫本六種，刻本一種，計有400多葉，大多見藏於聖彼得堡和柏林，其中的刻本保存完好，字跡清楚，成為我國及國際回鶻文研究中的一個重點。斯拉菲爾‧玉素甫與克由木‧霍加合著有《回鶻文〈金光明最勝王經〉片斷》(《源泉》1980年第2期，359-372頁，維吾爾文版)；卡哈爾‧巴拉特與迪麗達爾‧買買提敏合著《回鶻文〈金光明最勝王經〉序品》(《新疆社會科學》1984年第1期，71-114頁，維吾爾文版)、李經緯發表《回鶻文〈金光明最勝王經〉序品(片斷)譯釋》(《喀什師範學院學報》1987年第4期，48-60頁)。

        《阿毗達磨俱舍論》現存寫本僅一件，但散藏於瑞典、日本和國內各收藏單位。甘肅省博物館所藏已由耿世民在前揭論文中發表。敦煌研究院藏的一葉似與之同屬一寫本的文獻，已由筆者與牛汝極在《敦煌研究院藏的一頁回鶻文殘卷》(《敦煌研究》1991年第2期，33-36頁)一文中發表。北京圖書館藏有一葉，見刊於張鐵山、王梅堂《北京圖書館藏回鶻文〈阿毗達磨俱舍論〉殘卷》(《民

3. 耿世民《回鶻文〈八十華嚴〉殘經研究》，《民族語文》1986年第3期，59～65頁；《甘肅省博物館藏回鶻文〈八十華嚴〉殘經研究》(一),《世界宗教研究》1986年第3期，68-77頁；《甘肅省博物館藏回鶻文〈八十華嚴〉殘經研究》(二)，《中央民族學院學報》1986年第2期，86-90頁。

4. 耿世民《回鶻文〈阿毗達磨俱舍論〉殘卷研究》(一)，《中央民族學院學報》1987年第4期，86～90頁；《回鶻文〈阿毗達磨俱舍論〉殘卷研究》(二)，《民族語文》1987年第1期，56-61頁。

5. 耿世民《回鶻文〈土都木薩裏修寺碑〉考釋》，《世界宗教研究》1981年第1期，77-83頁。

6. 耿世民《元回鶻文〈重修文殊寺碑〉初釋》，《考古學報》1980年第2期，253-264頁。

7. 耿世民《回鶻文〈金光明最勝王經〉第六卷四天王護國品研究》，《中央民族學院學報》(語言文學增刊3)，1986年，95-101、123頁；《回鶻文〈金光明最勝王經〉第九卷長者流水品研究》，《中國民族古文字研究》第2輯，天津古籍出版社，1993年，37-54頁。

8. 耿世民《回鶻文〈聖救度佛母二十一種禮贊經〉殘卷研究》，《民族語文》1990年第3期，26-31頁。

族語文》1994年第2期，63-70、7頁)一文。

        此外，北京圖書館所藏的《雜阿含經》、《增壹阿含經》也都先後得到研究刊佈。[9]

        除了上述研究成果較為集中的文獻外，分散研究其他回鶻文佛典的成果還有很多，茲不一一列舉。

        在敦煌地區的莫高窟、榆林窟和西千佛洞等石窟中，我們還可以看到另外一種比較特殊的回鶻文佛教文獻，那就是石窟中所見的回鶻文題記。經筆者普查，現已發現者約有300餘條，其中以榆林窟為最多，內容也最豐富。在現存的41個洞窟中，可見到回鶻文題記的就有20個，計有190條，590餘行。莫高窟次之，現已發現的也有 100餘條。這些題記大多書寫於石窟的甬道壁上，其中為數最多的是遊人、香客的題辭，但也有一定數量的壁畫榜題和回鶻供養人題記。在通常情況下，題記書寫者一般都要寫上自己的名字與官銜，何時、何因從何地來此，又在這裏做了什麼樣的功德善事。這些都是當時真人真事的確切記錄，一般不見于史書的記載，為我們研究宋元時代敦煌、河西乃至絲路地區的回鶻佛教狀況提供了最原始、最直接的資料。遺憾的是這些題記大都漫漶不清，難以辨識，經過數年努力，我們也僅刊佈了其中的十餘條。[10]

        在9-13世紀回鶻佛教興盛的時代，信徒們大興土木，修建寺院，開鑿洞窟，妝鑾佛像，彩繪壁畫，蔚為大觀。作為高昌回鶻王國的首都，吐魯番一帶佛教非常興盛，伯孜克裏克千佛洞至今還留存著相當豐富的回鶻壁畫，其藝術特色，在賈應逸《高昌回鶻壁畫藝術特色》(《新疆藝術》1989年第1期，43-48頁)和任道斌《關于高昌回鶻的繪畫及其特點》(《新美術》1991年第3期，31-40頁)二文中有著精闢的論述。筆者與趙崇民則撰文探討了伯孜克裏克千佛洞內容最為豐富的第20窟的壁畫與榜題(《新疆藝術》1992年第6期，51-56頁)。

        吐魯番以北的北庭是高昌回鶻王國的夏都，這裏的回鶻佛寺遺址中也存留有與伯孜克裏克藝術風格一致的佛教壁畫。中國社會科學院考古研究所編著的《北庭高昌回鶻佛寺遺址》(瀋陽：遼寧美術出版社，1990年)、《北庭高昌回鶻佛寺壁畫》(遼寧美術出版社，1990年)、〈新疆吉木薩爾高昌回鶻佛寺遺址〉(《考古》1987年第7期，618-623頁)以及古麗比亞、柴劍虹所著〈北庭高昌回鶻佛寺爭分舍利圖試析〉(《段文傑敦煌研究五十年紀念文集》，世界圖書出版公司，1996年，167-172頁)從佛寺考古、藝術風格和壁畫內容諸方面對該遺址的回鶻佛畫進行了論述。

        敦煌回鶻佛畫近來也引起了國內外學界的重視，劉玉權發表了《關于沙州回鶻洞窟的劃分》(《1987年敦煌石窟研究國際討論會文集‧石窟考古編》，遼寧美術出版社，1990年，1-29頁)和《沙州回鶻洞窟的藝術》(《中國石窟‧安西榆林窟》，東京：平凡社，1990年，240-253頁)二文。前者將沙州回鶻洞窟劃分為前後二期，筆者在〈論沙州回鶻王國(On the Sha-chou Uighur Kingdom)〉(《中亞雜志(Central Asiatic Journal)》1994年第38卷第1期，80-107頁)中提出了不同的見解。筆者還曾與牛汝極合撰《敦煌回鶻文書法藝術》(《敦煌吐魯番研究論集》北京：書目文獻出版社，1996

9. 張鐵山《敦煌本回鶻文〈雜阿含經〉殘卷研究》，《段文傑敦煌研究五十年紀念文集》，北京：世界圖書出版公司，1996年，348-355頁；《回鶻文〈增壹阿含經〉殘卷研究》，《民族語文》1997年第2期，28-33頁。

10. Peter Zieme、楊富學、牛汝極〈榆林窟回鶻文題記譯釋〉，《敦煌研究》1998年第2期，39-54頁。

年，517-531頁)，以文獻、石窟題記與敦煌發現的回鶻文木活字為依據，探討了回鶻書法與佛教的密切關係。

        最後，應予提及的是近期出版的幾部專門研究回鶻佛教或與之密切相關的專著。

        其一是耿世民撰寫的《敦煌突厥回鶻文書導論》(臺北：新文豐出版公司，1994年)，該書分突厥回鶻歷史概述、新疆和敦煌古代語文的發現和研究、古代突厥文、回鶻文四個章節對古代回鶻文文書作了全面介紹，佛教文獻更是其中的重點。

        其二是牛汝極於新近出版的《回鶻佛教文獻--佛典總論及巴黎所藏敦煌回鶻文佛教文獻》(新疆大學出版社，2000年)，全書主要分為上下兩篇。上篇系統闡述了回鶻佛教文獻的來源、分類、翻譯，詳盡介紹了敦煌、吐魯番等地出土回鶻文佛教文獻的保存、編號、整理刊佈與研究情況等。下篇全面描述了巴黎所藏敦煌回鶻文佛教文獻的收藏、編號與研究現狀，為對其中的部分文獻進行了轉寫與譯釋。

        其三是筆者所撰系統研究回鶻佛教的專門著作《回鶻之佛教》(新疆人民出版社，1998年)。全書分為六章，對回鶻佛教的傳播歷史及其與周邊民族之關係、譯經情況、功德思想、寺院的興建、寺院經濟及佛教對回鶻文明的影響等問題作了比較全面和系統的探索，同時也是對一個世紀來回鶻佛教研究成果的一次總結。

        此前，筆者曾與牛汝極合作將敦煌出土的包括佛教典籍在內的早期回鶻文文獻全部譯為漢語，井對沙州回鶻的佛教進行鈎沈。[11] 此後，筆者出版《西域敦煌宗教論稿》(甘肅文化出版社，1998年)一書，在收錄的21篇論文中，近三分之一都與回鶻佛教有關。

        綜上所述，可以看出，我國對回鶻佛教的研究儘管起步較晚，但成就卻是很大的，尤其是近20年間湧現出來的成果更是目不暇接，引起了國際學術界的廣泛重視，其前景令人振奮。

        同時，我們還應看到，我們對回鶻佛教的研究還存在著許多不應忽視的問題。

        首先，海峽兩岸對回鶻佛教的研究顯得極不平衡，臺灣地區除老一代的學者李符桐、劉義棠先生外，很少有人繼續從事這一課題的研究，故雙方缺乏溝通與交流。而在西方，對回鶻佛教及其文獻的研究可以說是西域佛教研究中成就最為輝煌的領域。

        其次，國內學者對回鶻佛教的研究，條塊分割現象比較嚴重。幾十年來，我國的回鶻佛教研究與語言文字的研究常常是脫節的，佛教研究者，大多不懂回鶻語言文字；而研究其語言文字者，則往往不懂或不從事於回鶻佛教的研究。這種現象的存在，勢必會對我國(國外也一樣)回鶻佛教學的研究造成嚴重的影響。如對回鶻佛教思想的探討，就顯得特別薄弱，迄今為止，除了對彌勒崇拜有專文論述外，[12]其餘都屬空白，實際上就是這一現象的具體反映。

        再次，國內學者對回鶻文佛教文獻的發掘、整理、研究工作還做得不夠。我們知道，回鶻文佛教文獻有很大一部分早在19世紀末20世紀初即已大量外流，這部分文獻中比較重要者現已刊佈殆盡，成為回鶻佛教研究中最為基本的資料。而國內收藏的回鶻文佛教文獻數量也不在少數，惜見刊

11. 楊富學、牛汝極《沙州回鶻及其文獻》，蘭州：甘肅文化出版社，1995年。

12. 楊富學《回鶻彌勒信仰考》，《中華佛學學報》第13期卷上，2000年，21-32頁。

者甚少。文獻收藏單位沒有或很少有人從事回鶻文文獻的研究，而研究人員也很難得到研究這些文獻的機會，這種現象的存在勢必會妨礙我們研究水平的提高。

        其四，我們對外國學者的研究成果的利用過少。敦煌、吐魯番出土回鶻文佛教文獻大量流失國外者甚多，國外在這方面的研究歷史要比我們長得多，取得的成果也極為豐碩，有很多方面是我們迄今都難以企及的，可資借鑒者不少。我們需要更多地瞭解國內外回鶻佛教研究的基本現狀，以避免重復勞動，在研究中儘量少走彎路。