以中邊分別論為中心比較諸經論的心性清淨說

葉阿月
文史哲學報第 23 期
1974年 10 月出版
頁117-184


頁117 第一節 《中邊分別論》的心性清淨說 (1) 為修行與解脫所成立的雜染性與清淨性 公元四世紀,印度哲學家,彌勒(註 1 )( Maitreya )與世親(註 2 )( Vasubandhu )所提倡的《中邊分別論 》在諸唯識論中可以稱為唯識中論(註 3 )。因為此論分別 中道與二邊的真理, 而一方面說明識( Vij~naana )的作用 及空性( `suunyataa )的作用, 因此,此論與《十八空論 》以「無之有」( abhaavasyabhaava.h )的空性為基礎所 說的十六空與十八空的理論與《般若經》所說的十六空等不 同(註 4 ),然而此論也採用《阿含經》,《般若經》等的 心性清淨說來說明空性的特質。雖然「心性清淨」的名詞相 同, 但其意義各有同異點,因此先看《中邊分別論》的心性 清淨說,〈相品〉第 21 偈: Sa^mkli.s.taa ced bhaven naasau muktaa.h sarva dehinahh| vi`suddhaa ced bhaven naasau vyaayaamo ni.spha -lo bhavet|(註 5) 玄奘譯:此若無雜染 一切應自脫 頁118 此若無清淨 功用應無果 世親對這前半偈解釋:「假使對治還沒有發生之前,諸 法的空性沒有被客塵的隨煩惱( aagantukair upakle`sair )所染污的話,則一切眾生,因為非雜染,正無努力也應解 脫。 」這堜珨〞爾挐獢] mukti )是斷絕( prahaa.na ) 雜染( sa^mkle`sa )的意思。 安慧說(註 6 )要斷絕雜 染必須要「道的修習」( maarga-bhaavanaa )才可以。 但 是有些人沒有努力於道的修習而常傾向於惡的行為。甚至自 想; 此惡行為也是心性清淨的表現之一法,這堥S有任何的 雜染煩惱的表現,因此不必修道也能解脫。 如這樣想就是大 錯誤。 此處所說的雜染是虛妄分別( abhuutaparikalpa )( 註7 ),也是未達到轉依位而對真理顛倒的作意(viparya -sta-manaskaara )(註 8 )。以一般來說,就是被貪、 瞋、痴等煩惱和隨煩惱的諸心法所染污的有垢心理。因此達 到轉依( aa`sraya-pariv.rtti )位, 就是開悟的佛與聖 人以外,所有的凡夫眾生的日常行為皆是雜染性所顯的。於 此,未達轉依位的修行者應如實知空性(心真如)上有雜染 性之事,就能向道努力修習,以便斷諸雜染煩惱而得解脫之 境地。這就是上半偈表示成立雜染性的原因。 對其後半偈文,世親又說:「於此,假使對治已發生之 後,〔空性〕也不能成清淨的話,為解脫努力也沒有成效果 。」此文意就是表示:有些人固執前半偈的雜染性而一直想 心真如的空性上只有雜染而已。任何的修道努力也不能從其 客塵雜染性成為清淨性。於是自然養成懈怠性。這種人也是 大錯誤。 因為佛教主張緣起( pratiityasamutpaada ), 不是固定性,所以,雖然有客塵煩惱,但由努力修行必能斷 客塵煩惱而得解脫。因此為使其懈怠性的眾生發起清淨心, 必須要承認有空性的清淨性。這就是此後半偈表示成立清淨 性的原因。 真諦所譯的《中邊分別論》與《十八空論》所主張的要 旨和梵文的意思一致(註 9 ),但從此偈的翻譯文來看,真 諦譯的上半偈敘述清淨性的成立,而後 頁119 半偈表示雜染性的成立,此點與梵文及玄奘譯不同。但是此 偈主張的目的是為了重視眾生的修行與解脫,所以由一般的 虛妄現象來看,先說雜染性的成立使眾生知其有雜染性發生 其對治( pratipak.sa )的努力的必要, 進而為使其知努 力效果。所以如如實實知雜染是客塵,若努力修道、就必能 離客塵之事實。為了表示這最後的解脫,最後才說明成立清 淨性是很適合的。因此雖然真諦譯的偈文與諸譯本和原典不 同,但其長行郤是與諸本一致。 總之,此一偈不是以心的本性為問題,是為了重點於修 習及心解脫的問題,所以為了教化眾生的方便門而說明雜染 性與清淨性的成立,這思想是繼承原始佛教所主張的學說, 尤其是關於修行與心解脫的問題可以說是全佛教所重視的根 本問題。因此瑜伽行派的《唯識論》要說明空性的成立之時 ,先論述心解脫為重要問題是應該的。 又為了要達到其心解 脫的目的, 以方便手段,使眾生先悟在心相上有雜染性和清 淨性的差別,所以為了斷滅雜染而應努力修行以期早致心清 淨即是心解脫,這就是此一偈的要旨。 (2) 強調不染不淨中道的心性清淨說 前一偈所說的雜染性與清淨性,不過是心相上之方便說 而巳。但在心性(空性、法性、真如)上有雜染性或清淨性 的執見是不可允許的。所以〈相品〉第 22 偈接著說: "na kli.s.taa naapi vaakli.s.taa `suddhaa `suddhaa na caaiva saa| prabhaasvaratvaac(註 10)cittasya kle`sasyaa    gant-ukatvata.h"|    玄奘譯:非染非不染 非淨非不淨 心性(註 10)不淨故 由客塵所染 前半偈是主張遮遣雜染(kli.s.taa), 非雜染,清淨 (`suddhaa),非清淨 頁120 的執見。 後半偈是明其理由。就是因為心( citta )的本 性( prak.rti )明淨( prabhaasvarataa ), 所以心性 沒有雜染,又沒有非雜染。這是遮遣染淨二種的差別執見。 雖然心性上顯現雜染,而其雜染是偶來的東西( aagantuka ),就是客塵,所以不是清淨,也不是非清淨,這也是遮遣 染淨二種的差別執見。換一句話說,因心性清淨的成立而遮 遣雜染與非雜染的差別見,同時因客塵煩惱的成立而遮遣清 淨與非清淨的差別見,這就是此偈的要旨。 然而梵藏本的世親解釋是(註 11 )對心性清淨的成立 說明遮遣雜染( kli.s.taa )和非清淨( a'suddha )。 此與其說同於偈文和漢譯一樣表示雜染和非雜染的二種差別 ,不如說是表示遮遣雜染一種而巳。因為心性是清淨,所以 容易了解它不是雜染。與此相反,對客塵的成立,就著重遮 遣非雜染與清淨,就是只有遮遣清淨一種,但此又不同於偈 文及漢譯的世親釋文說明遮遣清淨與非清淨的二種。對於真 諦與玄奘的傳來本,雖然不知是怎樣,總之,其兩漢譯本的 世親釋文是與偈文一樣,否定雜染、非雜染、清淨、非清淨 的四種。然而梵藏兩本的世親釋,可以推察是不執於偈文的 文句的順序,而根據於其重要的文意來否定雜染與清淨的二 種。無論如何,照一般來說,說明心性清淨和客塵煩惱的諸 經論,皆是否定染淨二種。因此這一偈為要遮遣雜染與清淨 二執見,以方便說心性上有清淨的成立及客塵的成立來表示 不染不淨的中道義。 a)世俗無顛倒的心性清淨義 關於上述的雜染與清淨二執見的遮遣,又從〈無上乘品 〉說的文意來看,可以說是一種的無顛倒。 據安慧的解釋, 此無顛倒有世俗的無顛倒與勝義的無顛倒。因此看〈無上乘 品〉所說的偈文及世親與安慧的說明,其第 20 偈前 頁121 半是: 「顛倒作意( viparyasta-manaskaara )的未滅與 已滅」。世親對此偈而解釋:「顛倒的作意未滅就是法界的 不清淨( dharma-dhaator avi'suddhi ), 其滅就是清淨 ( ata prahaa.na^m vi'sudd hi.h  )」(註 12 )。這 偈文是關於〈無上乘品〉,行無上義所說的十無顛倒中的法 界(空性的同義語)的清淨與不清淨,表示其無顛倒之意。 其中重要的「顛倒的作意」( viparyasta-manaskaara ), 據安慧的解釋(註 13 ), 是阿賴耶識( aalayavij~naana )的因的顛倒之分別( viparyaya-vikalpa ),此不滅之時 , 就是法界的不淨,此滅就是法界的清淨,所以對此淨與不 淨的真理如實知見,就是對淨與不淨的無顛倒。 然而安慧說 :因顛倒的作意之滅與不滅而如實知其法界的清淨是一種世 俗無顛倒而巳,不是勝義無顛倒(註 14 )。 總之,這堜珨〞漪V淨無顛倒,不是遮遣染淨二執見, 是對染淨的成立如實知見而己。這種的無顛倒好像〈相品〉第 16 偈前半: 「 sa^mkli.s.ta(雜染)與 vi'suddhaa (清淨)是 他的有垢( samalaa )與無垢( nirmalaa )。 」這樣說 一樣表示在空性上,未轉依時是雜染,是有垢,但轉依時是 清淨,是無垢的二種差別。 又前述的〈相品〉第 21 偈所說 的染淨成立的思想, 都是為了使修行者得心解脫,而從世俗 的立場主張如實知見有肯定的染淨的差別。然而這樣對染淨 的無顛倒, 並不是論述法界的本性(心性)的問題,是論述 心性上所表現的偶來的隨煩惱的斷與不斷的問題。因此安慧 說這樣的無顛倒是世俗無顛倒( sa^mv.rttyaaviparyaasa )。 又〈無上乘品〉第21偈說: "dharmadhaator vi`suddhatvaat prakrrtyaa vyomavat punahh dvayasyaagantukatva^m hi sa ca tatraaviparyaya。h " 玄奘譯:法界性淨故 譬之如虛空 此二種是客 是彼無顛倒 世親對此解釋:「又因法界如虛空(aakaa'savat ),本性 是清淨,所以「空性 頁122 上的」不清淨, 及後來成為清淨, 此二皆是客性( aagantukatva )。 如是知見〔法界〕(註 15 )就是〔對 法界的淨及不淨的〕客性的無顛倒。」這就是表示,以前所 說的顯現在心性上的隨煩惱雜染性是對心性本淨而稱為客性 是當然的。但是斷其雜染性以後的清淨性也認為客性。因為 心法性如虛空常清淨,沒有像一般的雜染與清淨那樣的變異 。於此所謂「變異」,並不是心的本性,是客塵的煩惱,及 除滅其煩惱以後,因沒有雜染性所以稱其狀態為清淨性而已 。 這種的雜染性與清淨性皆是變異性,故名為客性。由此可 知所謂客性的清淨是斷煩惱以後才名為清淨。是一種變異性 ,也是假設的名稱而已。 此與無變異性,如虛空的法界本性 之清淨不同。 關於這一點,可以說清淨性也有主與客的相異 處。於此如實知見清淨法界中的客性的雜染性與斷彼所成的 清淨性,就是無顛倒。 但是安慧在(.Tiikaa )堶掩○o種 的無顛倒也是世俗無顛倒。 b) 勝義無顛倒的心性清淨義 由上述的說明而知世俗無顛倒的意義,然而其勝義無顛 倒是什麼,對這一點安慧在(.Tiikaa )沒有具體的說明, 不過如下面曾引當時的諸學說來解釋: 「更有諸他人思惟:「領納〔雜染與清淨〕」二分位 ,然而這堣]沒有分別此二〔分位〕的人,法也如此沒有。 那麼為什麼只有雜染與清淨的緣起呢?」 對這學說的疑問,繼之就答:「此(無顛倒)也是屬於世俗 ,非屬於勝義,因其(勝義)是無分別性(avikalpakatva ),又由此無顛倒沒有滅盡(k.saya)與增長(v.rddhi) ,所以菩薩通達法界的不變異性(avikaaritva)」 頁123 又說:「由別人說:然而由此無顛倒斷諸障,出離無障,或 者由世俗為體的十無顛倒才能顯示勝義無顛倒。異此就不得 釋明其〔勝義無顛倒〕(註 16 )此文主張勝義是無分別性 。如果認定有染淨的二分位,或認定沒有所分別的人與法等 的差別觀,此不能說是無分別,或是勝義無顛倒。如此有相 對差別觀,及有分別執見可以說屬於世俗無顛倒而已、然而 要表示無分別的勝義無顛倒,應由世俗無顛倒斷諸障礙成為 無障礙,如此才可以稱為勝義無顛倒。論述此勝義無顛倒與 世俗無顛倒的互相密切關係之學說,在青目註的〈中論觀四 諦品〉第 10 偈(註 17 )中可以看出。以上是對〈無上乘 品〉中的法界的客性之染淨而說世俗無顛倒與勝義無顛倒之 意義。 然而〈相品〉第 22 偈所說的心性清淨和客塵煩惱是為 了遮遣染淨的二執見,這與上述〈無上乘品〉中安慧註釋如 實知見客性雜染與清淨為世俗無顛倒的意思不同,因為此第 22 偈不像第 21 偈及第 16 偈說明染淨的成立,而否定染淨 , 是為了遮遣染淨的執見,而說非染、非不染、非淨、非不 淨、這就是表示無分別。 尤其安慧說勝義是無分別,所以第 22 偈也可以說表示勝義無顛倒。又世親在〈無上乘品〉的離 二邊行說: 「如果分別法界是被所染或被所淨,這就是邊見,本 性非染的〔法界〕,如虛空沒有雜染和清淨,所以為了離邊 見而有中道( madhy-amaa pratipat )」(註 18 )  由此文意來看,前述的第 22 偈可以說是強調離染淨二邊的 中道,要使其達此中道的勝義無顛倒也是世俗無顛倒,就是 因成立雜染與清淨的方便說使眾生發起菩提心,努力修行才 能到達最後的心解脫(就是以中道為基礎的無分別的心性清 淨)的無顛倒。此即是勝義無顛倒的境地。以上所說的就是 表示〈相品〉第 21 偈與第 22 偈相關連的趣旨,也是由這 二偈的文意才能解明〈相品〉中所說的空性的成立之大意。 又關於這些重要思想的傍論, 安慧的.Tiikaa 及《十八  空論》皆說空性,或 頁124 法界,真如的淨與不淨等不同於眼等的諸根與禪定等之淨與 不淨(註 19 )。這種的說明在《佛性論》又能看到,然而 《佛性論》不稱空性或法界而稱真實性(圓成實性),又其 淨與不淨皆以真如為根本,所以說真如是非淨非不淨(註 20 )。 總之這重要思想的心性清淨,在《佛性論》稱為真實性 或真如, 在《十八空論》等名為阿摩羅識,在如來藏系經論 稱為如來藏(註 21 ), 然而安慧在.Tiikaa 稱為空性或法 界。 以上主要是, 先說明《中邊分別論》〈相品〉第 21 偈 與第 22 偈所說的心性清淨說, 然而其他的唯識關係的諸論 書也有論述心性清淨說, 關於這諸問題,在後節逐次說明, 所以於此省略,其次探究此心性清淨說的源流及繼承其學說 的《般若經》及《寶性論》等的發展學說。 第二節 《阿含經》的心性清淨說 無論如何,對於修行的手段與解脫的目的來說,關於心 性清淨與客塵煩惱學說是一最重要的學說,因此早有多位大 學者對這問題從各方面發表其優秀的論文(註 22 )。這 是因安慧在.Tiikaa 說(註 23 )其心性清淨與客塵煩惱是 阿含( aagama )的學說,所以特以 aagama 所說的心性清 淨與客塵煩惱學說為中心而比較上述《中邊分別論》所說的 心性說。先看巴利《增支部經典》的學說: 「 Pabhassaram idam bhikkhave cittam ta~n ca kho aagantukehi upakhili.t.than ti 」(註 24 )(諸 比丘,諸心是明淨,此又被客塵煩惱所染) 「 Pabhassaram idam bhikkhave cittam ta~n ca kho agantukehi upakhilesehi vippamuttan ti 」(諸比 丘,此心是明淨,此又從客塵煩惱解惱解脫) 此文意與《中邊分別論》〈相品〉第21偈所說的文意一致。 不過在《中邊分別論》,世 頁125 親對偈文的「心的清淨故」(prabhaasvaratvaac cittasya )(註 25 )註釋一字 prak.rtyaa (由本性)成為「心 性清淨」之意。 但《增支部經典》沒有這一句。雖然如此, 既然煩惱稱為客性( aagantuka )其清淨心當然為主體,所 以稱為心的本性(註 26 )是合理。 尤其表示雜染性的成立 的前句說 Pabhassaram cittam (清淨心), 又表示清淨性 的成立的後句也說。Pabbassaram....cittam。從這點來看, 不管表示雜染性的成立, 或是清淨性成立,此清淨心常在不 變易的主位。 因此其雜染性和清淨性,《中邊分別論》《無 上乘品》特別稱為客性也是應該的。《增支部經典》為主張 如實知見在主位的心的狀態而應修習心,所以再說: 「諸比丘,此心是明淨,此又被客塵煩惱所染,無聞 凡夫對此不如實知( yathaabhuutam nappajaanaati ), 故我說無聞凡夫不修習心。諸比丘,此心是明淨,此又被客 塵煩惱所解脫, 有聞聖弟子( sutava aaryasaavaka )有 修習心。」(註 27 ) 這就是前所說的清淨心被客塵煩惱所染而有雜染的狀態,及 離其客塵煩惱就有清淨的狀態,對此心的狀態應如實知見, 若不如實知見就是沒有心的修習。於此心上有種種執著而發 生有我見,我所見的貪瞋癡等的煩惱。這就是說明不修習心 的無聞凡夫的心上所現的客塵煩惱狀態。與此相反,有修習 心的有聞聖弟子,如實知見人的狀態就自然無種種執見,所 以具有我見,我所見的貪,瞋,癡等的煩惱也自然消滅。這 就是說明有聞聖弟子的清淨心從客塵煩惱解脫之意。 總之《增支部經典》主張為顯現心解脫(心清淨)者, 應須如實知見心的狀態,與心的修習。 《中邊分別論》〈相 品〉第 21 偈所主張的本意也是重視修行與解脫。 又〈無上 乘品〉主張如實知見清淨法界所現的染淨二客性為世俗無顛 倒的意思,可以說與上述之意相同。 然而〈相品〉第 22 偈 所主張的勝義無顛倒, 就是遮遣染淨二邊見如實知見,在上 述《增支部經典》沒有談過,由此可 頁126 見, 要達到心解脫的現實修行方法,《增支部經典》看世俗 諦的如實知見比勝義諦的如實知見更重要。 總之,主張如實知見心的狀態而應修心的學說,除了上 述《增支部經典》以外,尚有以下的諸經論《舍利弗阿毗曇 論》卷第 27 說: 「心性清淨為客塵染,凡夫未聞故,不能如實知見,  亦無修心。 聖人聞故如實知見,亦有修心。心性清 淨離客塵垢, 凡夫未聞故,不能如實知見,亦無修心 ,聖人聞故能如實知見,亦有修心。 」 此文意與《增支部經典》相似,但《大集經》說: 「佛復告諸天人言,心性常淨而凡愚眾生不能如實知 見, 以不能如實知見,故言是垢,能正知見故便言是 淨。 而第一實義中無有一法可淨可污。」(註 28 ) 此文意是屬勝義無顛倒,因說第一實義中無有一法可淨 可污, 就是非淨非染之意,此與《中邊分別論》〈相品〉第 22 偈所說之意一致。 此思想可以看比《增支部經典》更有 發展。 總之,原始佛教修行者,或瑜伽行派的修行者,皆希望 從充滿著諸煩惱的不安生活脫離其煩惱安住心安樂境地,就 是心解脫的境界,或心性清淨的全體露現者(註 29 )的佛 陀境地。因此雖然心性被客塵煩惱所染,總是要看出其心的 本性是清淨,這是比任何的事情更重要。所以為了從諸煩惱 的現象看出其心性的清淨《中邊分別論》〈相品〉第 16 偈 的後半說: "ab-dhaatu-kanakaa`sa-`suddhivac chuddhir i.syate" (註 30 )(如水界,金,虛空的清淨,認為清淨 )這是表示不管有煩惱等的客塵。 或是沒有,心的自性如水 界等沒有變異而常清淨。如此以虛空等的譬喻來說明的文, 也可以在《中邊分別論》〈無上乘品〉, 《寶性論》,《大 乘莊嚴經論》中看見(註 31 )。 其他銅器的譬喻是屬《分 別論》的學說也在《大毗婆娑論》卷第 27 中看見(註 32 )。 又關於黃金的譬喻在相應部經典有詳細的說明(註 33 )。其大意是心被貪等的諸煩惱所染之情形,好似黃 頁127 金被鐵等的五種所染一樣,這就是說明心性清淨被客塵煩惱 所染的譬喻。 與此相反,《增支部經典》以黃金離開鐵等的 五種的譬喻(註 34 ), 來說明心性本清淨遠離貪欲、瞋恚 、惛眠、掉侮、疑的五種隨煩惱(五蓋)。 這就是表示安住 心解脫,或心性清淨的全體露現的佛,菩薩的境地。 舉要言之,原始佛教主張要露現清淨心,其最要緊就是 除去煩惱。於此在中部經典(註 35 )說十六心垢,二十一 穢等的煩惱,為了要滅此煩惱而注重努力於心修習的實踐論 。由以上所說,尤其是《增支部經典》的心清淨說而知,其 思想可以為《中邊分別論》等的心性清淨與客塵煩惱說的源 流。雖然其學說在部派佛教,被有部《大毗婆沙論》(註 36 )及《成實論》(註 37 )等所批評, 但被大眾系的分別論 者(註 38 )所繼承而發展為大乘佛教的般若系及如來藏系 的重要思想,這是人人所知之事。 此外,《相應部經典》說 : 「citta-sa^mkilesaa bhikkhave sattaa sa^mkili- ssanti ciittavodaanaa sattaa visujjhanti 」 (註39)(諸比丘,心染故眾生染、心淨故眾生淨。) 又《雜阿含經》說:「比丘, 心惱故眾生惱,心淨故眾生淨 」(註 40 )。又如下所說心的作用如畫師及染絲業者: 「諸比丘,譬如染絲者,或畫師者,以染料、胭脂、 姜黃、藍、茜(色)在磨得很美麗的板,或壁,或布 上欲畫男女像等的一切肢節。諸比丘,無聞的凡夫擬 欲造色而造,擬欲造受.... 想.... 行.... 識而造。 」(註 41 ) 據西義雄教授的意見, 上述的心性說是染淨和合說(註 42 )所以這些學說被後代的《維摩經》、 《成唯識論》、《華 嚴經》、《佛說淨業障經》等所繼承(註 43 )。 由此可知 在《阿含經》所說的心性清淨說為後代的大乘佛教思想的發 展的基盤, 故對其心性清淨說的如實知見,與其說是勝義無 顛倒,不如說是屬於世俗無顛倒的傾向比較強。 頁128 第三節 《般若經》的心性清淨說 《阿含經》的心清淨說雖被部派佛教的有部所批評,然 而《般若經》不但採用其心清淨說,甚至繼而使其發展為一 種更有深義的學說。梵本 `Satasaaha-srikaa-Praj~naapaaramitaa ( `SSP. 十萬頌 般若) Pa~ncavi^m`sati-saahasrikaa-praj- ~naapaaramitaa(PSP.二萬五千頌般若), A.s.tasaahasrikaa -praj~naapaa-ramitaa ( ASP. 八千頌 般若)及與此相等的漢譯《大般若經》(第一會)卷第 36, (第二會)卷第 408, (第三會)卷第 484,(第四會)卷 第 538, 及與此有關的諸異譯本皆說無心的心性清淨說(註 44 )。這堨H `SSP 及漢譯《大般若經》卷第 36 為中心而 說其與諸他本的同異點及與《中邊分別論》的心性清淨說的 關係,先看 `SSP 所說: 「〔須菩提說〕長老舍利弗!實踐般若的菩薩摩訶薩 ,不應想( namantavya )由其菩提心(bodhicitt- ena)〔實踐般若〕,也不應想由無等等心( a-samasamac- ittena)〔實踐般若〕,也不應想由廣大心( udaara-cit- tena )〔實踐般若〕,這是什麼原因, 可以說是因其心是 無心(tac cittam acittam ), 心的本性是清淨(prak.- rti`s cittasya prabhaasara taa )故。 〔舍利子〕問;長老須菩提!心的本性是清淨,這是什 麼意思,須菩提答:長老舍利子!任何的心都與貪( raaga )不相應(na sa.myukta ),無不相應(na visa.myukta) ,與結使( sa.myojana )不相應,無不相應,與見所作( dr.s.tik.rta )不相應,無不相應,與聲聞心(sraavaka- citta )不相應, 無不相應, 與緣覺心( Pratyeka buddha-citta )不相應,無不相應,長老舍利弗!這是菩薩 摩訶薩的心的本性清淨。 〔舍利子〕說:長老須菩提!所謂心是無心,那麼此心 (acitta)是有 頁129 存在呢?須菩提反問:長老舍利子! 在此情形,其無心 性( acittataa )是有性的有性( astitaaya astitaa ) , 或是「有性的」無性( naastitaa )沒有存在,或不能 得到( nopalabhyate )? 〔舍利子〕答:長老須菩提! 實不是這樣,須菩提反問 ,長老舍利子! 假使有性的有性,或無性沒有存在,或不能 得到、那麼、 長老舍利子! 你問無心的心有存在呢( asti tac cittam acittam )?這樣的質問是不適當的。 〔舍利子〕問:長老須菩提! 無心性是什麼?須菩提答 :長老舍利弗! 無心性是無變異( avikaara ),無分 別(avikalpa),一切諸法的真如(sarvadharmaanaa.m tathtaa)。此無心性可以說是不可思議。 〔舍利子〕問:又長老須菩提, 如心( citta )是無 變異,無分別,色( ruupa )也是無變異, 無分別, 與此同樣,受( vedanaa )也是無變異,無分別.... 」 (註45) 漢譯《大般若經》(第一會)第 36: 「復次舍利子, 諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時,應 如是學, 菩提心應知不應著,菩提心名應知不應著,無等等 心應知不應著, 無等等心名應知不應著,廣大心應知不應著 ,廣大心名應知不應著,何以故,是心非心,本性淨故。 時 舍利子問善現言; 是心云何本性清淨,善現答言,是心本性 非貪相應非不相應, 非瞋相應非不相應,非癡....,非諸纏 結隨眠.... 非諸見趣漏, 暴流,軛取等.... 非諸聲聞獨覺 心等相應非不相應。 舍利子,是心如是本性清淨。舍利子言 ,是心為有心非心性不。 善現質言,非心性中,有性無性為 可得不,舍利子言,不也善現。 善現答言,非心性中有性無 性既不可得,如何可問,是心為有心非心性不。 舍利子言, 何名為心非心性。 善現答言,於一切法無變異,無分別,是 名非心。舍利子言,如心無變異,無分別,名亦無變異 頁130 無分別耶,善現答言如是。」 上述 `SSP 所說的「實踐般若的菩薩摩訶薩,不應想由菩提 心「實踐般若」」這一句中的「不應想由菩提心.... 」( bodhicittena na mantavyam.... ),各本有相異,因此作 比較表如下: ┌────────────────────────┐ │`SSP(十萬頌般若) 《大般若經》第一會卷第36│ │bodhicittena 菩提心應知不應著 │ │na mantavyam 菩提心名應知不應著 │ ├────────────────────────┤ │samasama cittena 無等等心應知不應著 │ │na mantavyam 無等等心名應知不應著 │ ├────────────────────────┤ │udaara-cittena 廣大心名應知不應著 │ │ 廣大心名應知不應著 │ ├────────────────────────┤ │PSP(二萬五千頌般若)● 《大般若經》(第二會)卷│ │bodhicitta^m naama 第408   │ │j~naatavyam │ │samacitta'm naama 能如實知菩提心不應執 │ │j~naatavy am. │ │udaaracitta^m naama 無等等心不應執 │ │j~naatavyam 廣大心不應執 │ │ ────────────┤ │ ● 《光讚經》卷第3 │ │ 不當念菩薩訶薩 │ │ 不當念等無等心入微妙心 │ │ ────────────┤ │ ● 《放光般若經》卷第2 │ │ 亦不念道意妙無與等者 │ │ 亦不念不貢高 │ │ ────────────┤ │ ● 《摩訶般若經》(大品般若│ │ )卷3 │ │ 得心不應念不應高 │ │ 無等等心不應念不應高 │ │ 大心不應念不應高 │ ├────────────────────────┤ │ASP(八千頌般若) ● 《大般若經》(第四會)卷│ │bodhicittena na 第538 │ │manyeta PSP SSP 不執著大菩提心 │ │ ────────────┤ │ ● 《摩訶般若鈔經》卷第1 │ │ 其心不當自念我是菩薩 │ │ ────────────┤ │ ● 《摩訶般若經》(小品)卷│ │ 第3 │ │ 不念是菩薩心 │ │ ────────────┤ │ ● 《道行般若卷》第1 │ │ 入中心不當念是菩薩 │ └────────────────────────┘ 頁131 上述比較圖表中,`SSP 所說的「 bodhicittena na mantav- yam 」在 PSP 說「 bodhicitta.m naamaj~naatavyam 」, 就是 bodhicittam 為主詞而多加一字 naama 的副詞, 但省 了一字 na。尤其相等於 `SSP 的《大般若經》卷第 36 說「 菩 提心應知不應著」以外,又說「菩提心名應知不應著」 的文。 不但關於此菩提心的文,其餘的無等等心,及廣大心 說明文也各各「有」名的名詞,然而相等於 PSP 的《大般若 經》卷第 408 說;「能如實知菩提心不應執」。這堥S有「 名」的字, 舉要說:PSP 所說的意思是「實應知菩提心」, 所以此文省略「不應執」的文句,這一點與諸他本不同之處 。 這堛滿u na mantavya 」看為「不應執」等的意思, 是因為根據於( Abhisamayaala.mkaaraalokaa 《現觀莊嚴 經》)所說:『「不應由此想」是「不應作執著故」的意思 經》)所說:『「不應由此想」是「不應作執著故」的意思 』」(註 46 )。此經又說明「執著」( abhinive`sa )是 所對治( vipak.sa )。 就是分別無,生起有與無的二執見 之意思。 與此相反「無執著」是能對治,就是沒有二取。由 此註釋來看, 此處所說的無執著是沒有無和有的二取,就是 無分別的意思。也是表示《大智度論》所說的「沒有分別垢 與淨的心清淨」(註 47 )的意思。因此除了梵文 ASP 以外 , `SSP 與 PSP 說明此無執著,不但是關於菩提心的無執著 ,就是關於無等等心與廣大心也無執著,尤其 PSP 與《大般 若經》卷第 36 又說明不執著菩提心名,無等等心名, (註 48 )宏大心名的意思。於是無執著就是沒有無明,與分別的 雜染,所以自然無念,無想,又無高慢。 此可以說心性清淨 ,無心的空,也是般若的實踐之意。 如上述的無執著及心性清淨與無心的解釋來看,尤其SSP 主張不應想由菩提心,無等等心,廣大心〔實踐般若〕,因 為心是無心,本性清淨的緣故,從這說明來看,菩提心,無 等等心, 廣大心可以換言為心性清淨與無心的同義語,雖然 彼等是同義語,但《大智度論》對菩提心等的三心各別詳細 說明(註 49 ), 其大意是:知覺所有眾生皆有心性清淨時 ,才開始發心「我 頁132 要作佛」。在這情形的發心假稱為菩提心。此自性清淨心的 菩提心,在實際上為了救濟所有的眾生應為佛、菩薩行而實 踐六波羅蜜的心,此心與一般的眾生及一切法不一樣,然而 與佛相似,所以假稱為無等等心。此自性清淨心的無等等心 , 因為由大悲的方便救濟十方世界的眾生,其心遍滿於十方 ,所以其心稱為廣大心。 然而《般若經》根據空性的真理而 稱此心性清淨為無心。 這就是表達「此心是無心,是本性清 淨」( tat cittam acitta^m prak.rti cittasya prabhaasvarataa )的文意。 對此經文,諸譯本有多少不同 ,就是: ┌────────────────────────┐ │是心非心本性淨故..... 《大般若經》(第一會、第二│ │ 會、第三會 │ │心非心性本性淨故..... 同上 (第四會)卷第538 │ │ 大正7.p.763 下 │ │心非心、心相常淨......《摩訶般若》(大品)卷第3 │ │ 大正8.p.233 中 │ │意非意、意性廣大而清淨故....《放光般若經》卷第2 │ │ 大正8.p.13中 │ │其心無心、心者本淨....《光讚經》卷第3 │ │ 大正8. p.166中 │ │心無心、心者淨....... 《摩訶般若》鈔經卷第1 │ │ 大正8.p.508下 │ │意非意、淨意光明..... 《大明度經》卷第1 │ │ 大正8. p.478 下 │ │彼心非心、心性淨故....《佛母般若》卷第1 │ │ 大正8.p.587 中 │ │心非心、心相本淨..... 《摩訶般若》(小品)卷第1 │ │ 大正8.p.537 中 │ │有心無心..............《道行般若》卷第1 │ │ 大正,8.p. 425 下 │ └────────────────────────┘ 在《增支部經典》有說心清淨以外, 也談客塵煩惱,但 在此《般若經》的經文, 並沒有客塵煩惱的文句,不過除了 ASP 以外,`SSP 與 PSP 有說明心的「本性」清淨。 據其說 明心與貪等的煩惱(就是下列圖表所載的煩惱)不相應,也 無不相應。 ┌───┬────────────────────┐ │ │貪、瞋、癡、纏、障礙、隨眠、結、見所作 │ │ │ │ ├───┼────────────────────┤ │P`SP │0 0 0 0 0 0 0 0 │ ├───┼────────────────────┤ │SSP │0 x x x x x 0 0 │ ├───┼────────────────────┤ │大般若│ │ │第一會│0 0 0 0 x 0 0 見趣 │ ├───┼────────────────────┤ │第二會│0 0 0 0 x 0 0 0 │ ├───┼────────────────────┤ │第三會│0 │ ├───┼────────────────────┤ │第四會│ │ ├───┼────────────────────┤ │光讚經│欲 怒 0 不處因緣無有結縳無所轉綴亦無不 │ │ │ 綴,於一切疑六十二見不合不離 │ ├───┼────────────────────┤ │放光 │婬欲 0 不與塵合亦不散 0 │ │般若 │ │ ├───┼────────────────────┤ │大品 │0 怒 0 諸纏 0 │ │般若 │ │ └───┴────────────────────┘ ┌───┬────────────────────┐ │ │聲聞心、緣覺心、漏、暴流、軛取 │ │ │ │ ├───┼────────────────────┤ │P`SP │x x x x x │ ├───┼────────────────────┤ │SSP │0 0 x x x │ ├───┼────────────────────┤ │大般若│ │ │第一會│0 0 0 0 0 │ ├───┼────────────────────┤ │第二會│0 0 0 x x │ ├───┼────────────────────┤ │第三會│ │ ├───┼────────────────────┤ │第四會│ │ ├───┼────────────────────┤ │光讚經│ │ ├───┼────────────────────┤ │放光 │0 0 不與惡行及六十二 │ │般若 │ 見合亦不散 │ ├───┼────────────────────┤ │大品 │ │ │般若 │ 流 轉 │ └───┴────────────────────┘ 註: 0 表示有 x 表示沒有 頁133 以上圖表所表示的貪瞋等六十二見, 因常與心不相應 ,無不相應,所以不是心的本性,是屬於客性的煩惱而巳。 在《增支部經典》說清淨心被煩惱所染就成為雜染。離煩惱 就成為清淨。《般若經》對前者的「所染」稱為「無不相應 」, 而對後者的離染稱為「不相應」,如此名詞的表現不同 。 總之心常與諸煩惱相應,亦不相應是現實的狀態。然而其 心的本性,不管與諸煩惱相應,或不相應,是常清淨。 這種 的說明, 可以說與《中邊分別論》的所說-心性清淨故,非 染非不染,客塵煩惱故,非淨非不淨-的趣旨一致。 以上是對心的本性是清淨的說明,其次,關於其同義語 的無心, 而探究《般若經》中的舍利弗與須菩提的問答,舍 利弗問須菩提: 「asti tac citta^m yac cittam acittam」(凡是 無心的心,其心是有存在呢?) 須菩提對此如下反質問: `SSP:kim.....yaa acittataa tatraastitaayaa ast- itaa va naastitaa vaa na sa^mvidyate nopalabhyate PSP:ki^m.....yaa acittataa tatraastitaa va naa- stitaa vaa vidyate vaa upalabhyate ASP:kim.....yaa acittataa tatraacittataayaam as titaa vaa naastitaa vaa vidyate vaa upalabhyate vaa 頁134 《大般若》第一會:「非性中、有性無性為可得不」 《光讚經》卷第 3:「為有心耶, 豈有此心事可知有    心無心乎,為可得不, 為可獲不」 《放光般若》卷第 2:「意無所念時, 有意無意寧可 得, 可見,可知不」    《大品般若》卷第 3:「無心相中,有心相無心相可    得不」 《小品般若》卷第 1:「非心心可得, 若有若無不」 《道行般若》卷第 1:「心亦不有亦不無, 亦不能得 , 亦不能知處」    《佛母般若》卷第 1:「若心非心,於有於無為可得    耶」     《摩訶般若鈔經》卷第 1:「心亦不有亦不無,亦不    能得,亦不能知處」   上述梵文三種之中,ASP 說:「其無心性是在於無心性 ( acittataayaam )的有性或無性有存在,或能得到?」  , 此文意與漢譯《大般若經》之意一致,其中「於無心」( acittataayaam )在 PSP 是省略,但在 `SSP 是「有性的」 ( astitaayaa ), 因此 `SSP 的意思是: 「其無心性( acittataa )是有性的( astitaayaa )有性, 或無性沒有 存在, 或不能得到?」對此意思,《光讚經》說:「豈有此 心寧可知有心無心乎?」, 此文中的「此心」是指「無心」 的心, 因為《放光般若》譯「意無所念」,《大品般若》譯 「無心相」 PSP 說「無心性」( acittataa ), 所以《光 讚經》的「此心」可以說指「無心性」,由以上的比較, astitaayaa 的 `SSP 應改為 acittataayaa 較為適當,假如 不改, 就不能解釋為一般的「無心性」的意思。 因為 astitaayaa (有性的)有性沒有存在,或不能得到,就不是 無心性之意, 又「有性的」無性沒有存在,或不能得到也不 能看為無心性。 總之,對於上述的須菩提的質問,舍利子答:「不是這 樣」。於是須菩提反問,「假使於無心性( `SSP 是有性) 的有性,或無性沒有存在,或不能得到,那麼,舍利子! 你 問其無心的心有存在呢?這樣的質問是不適當的」。 於是舍 利子又問「無心性是什麼?」,須菩提答如下: 頁135 `SSP:「avikaaraa avikalpaa.....acittataayaa.h sarvadharmaanaa^m tathataa iyam ucyate acintya acittataa」 PSP:「avikaaraa.......avikalpaa `cittataa yaa sarvadharma^naa^m dharmataa iyam ucya- te acittataa 」 ASP:「avikaaraa....avikalpaa `cittataa....」 《大般若》第一會、第會、第三會:「於一切法無變異 ,無分別是名心非心」 《大般若》第四會:「若無變壞亦無分別是則名為心非心 性 」 《光讚經》卷第 3:「無所造,無所念是謂一切諸法無心 無念」 《放光般若》卷第 2: 「於諸法無作無念是為無意意          」 《大品般若》卷第 3:「諸法不壞, 不分別是名無心          相」 《小品般若》卷第 1:「.... 不壞, 不分別.... 」 《道行般若》卷第 1:「亦不有有心, 亦不無無心」 《佛母般若》卷第 1:「一切無所壞, 遠離諸分別是        為非心性」 《摩訶般若》鈔經卷第 1:「亦無造者, 以是亦不有        有心,亦不無無心」 就是《大般若經》第一會、第二會、第三會: 《放光般 若》,《大品般若》說 acittataa (無心,無意意,無心相 )是於一切諸法無變異(無作,無壞)與無分別(無念), ASP 與《大般若經》第四會, 《光讚經》第三說 acittataa 是 avikaara (無變壞,無所造)與 avikalpaa (無分別, 無所念),所以沒有「諸法」的文句。然而 `SSP 與 PSP 皆 說 acittataa 是無變異( avikaara ), 無分別( avikalpa ), 此外, ( `SSP )說一切諸法的真如( tathataa ), 又 P`SP 說一切諸法的法性( dharmataa ) , 此真如與法性皆是空性的同義語,也是諸法實相的同義語 , 所以這堜珨〞熊L心( acitta )是空性,是諸法實相( 註 50 )。 如此具有空性與諸法實相之特質的無心是心性清 淨的同義語。 這是以前己經說過。為什麼心性清淨又說是無 心,於此看《現觀莊嚴經》( Abhisamayaala- ) 頁136 mkaaraalokaa)的說明: 「心的本性是.... 清淨, 就是離開分別無的黑暗之 意。 所以沒有離開無執著的行相( aakaara )的心是真實 的無心( acitta )」(註 51 ) 此說明文沒有客塵煩惱的文意, 不過如前所說,離開執著( abhinive`sa ), 就是沒有分別無而生起有和無的二取的黑 暗( andhakaara ),這才說是心性清淨。 所以執著是總括 一切煩惱的意思。 於是此執著可以看為客塵煩惱,與此相反 , 無執著( an-abhinive`sa ),就是沒有離開清淨無執著 的行相的心,從第一義諦來看稱為「無心」。 舉要而說,無心是心性清淨之意思,就是對一切諸法沒有 報著的心,所以稱為空性,或無分別。又如前說,與貪等的 諸煩惱不相應,無不相應的心性常無變異,故稱為無變異。 如此清淨無變異的狀態,可以稱為真如或法性,換一言說, 一切諸法的真如與法性是清淨,因此 A.st.aada`sa-saaha- srikaa-Praj~naapaaramitaa (一萬八千頌般若)與《中邊 分別論》的〈無上乘品〉與實相般若說一切諸法是本性清淨 ( sarva- dharmaa.h prakrti-pari`sud dhaa.h )(註 52 ),這也可以推察表示心性清淨的無心之意思。 於此可知, 《般若經》所說的心性清淨說是已脫離《阿含經》所重視的 心的修習及心解脫的如實知見 -- 就是世俗無顛倒的見解, 而發展為對一切諸法的垢淨及有無二邊的無變異與無分別的 如實知見 -- 就是勝義無顛倒的見解。 尤其是 `SSP 與 PSP 說無心是無變異, 無分別,真如 、法性。 此中的真如與法性,當然如上述,是屬心性清淨, 諸法實相,空性的同義語。 也可以為唯識論所說的圓成實性 同義語。 因為在《唯識三十頌》,稱轉依時的圓成實性的狀 態為無心(註 53 )。 安慧又稱此圓成實性為無垢,無變異 ,勝義、法性、真如、法界(註 54 )。 又如前述,在《中 邊分別論》〈相品〉第 22 偈說心性清淨是遮遣染淨二執見 的無分別為中道性。 此中道性的心,在〈無上乘品〉,世親 稱為無心、無思、無意、無識( nacitta,na cetanaa, na manas,na ) 頁137 vij^naana )(註 55 ),這是轉依為自體。 所以安慧稱它 為無阿賴耶,或諸佛的法身(註 56 )。 總之此無心,無阿 賴耶,心性清淨是無執著習氣的清淨心。 此學說,無論在《 般若經》,或《唯識論》,可以說是根據空性的思想。 如此,關於以空性為根底的無執著的清淨心,就是無心 。在唯識論,可以說展開於從無分別智到後得智,又從法身 到受用身與應化身而為佛土的清淨當為救濟眾生的作用。然 而在《般若經》說明其無變異,無分別的真理皆活用五蘊, 十二處,十八界及諸佛法。 如此兩者所主張的無心,就是心 性清淨說可以說在這世間上是最有意義的思想。 第四節 《如來藏系》的心性清淨說 (一) 對心性清淨的如實知見 如上述,《中邊分別論》與《般若經》的心性清淨說是 繼承原始佛教的《增支部經典》的心清淨說而發展的。與此 同樣, 《如來藏系》的心性清淨說,可以說也是繼承《增支 部經典》的學說而發展的。因為在《增支部經典》與《中邊 分別論》, 為了重視眾生的修行與解脫而說染淨的成立 -- 就是心性清淨與客塵煩惱的如實知見的學說,也在《寶性論 》的〈僧寶品〉中看出。其第 13 偈說:(註 57 ) 「由其心性清淨見煩惱無自性故,正通達一切世間寂 靜的無我邊際具有無障礙慧見偏一切處的正覺佛(註 58 ) ,對此眾生的清淨與無邊境有知見的人禮拜(註 59 )。」 又對此偈的釋有如下的偈文;就是第14偈說: 「如實(yathaavad)(註 60) , 遍(yaavad)自內 的智見清淨故( adhyaatma-j~naana-dar`sana-`sudd- hita.h ), 有智不退轉的〔菩薩〕眾具足無上功德( anuttara-gu.nair )。」 關此一偈中的 yathaavad 與 yaavad 再分二偈解釋, 其第 15 偈說: 頁138 「yathaavad 是〔如實〕覺知此世間是寂靜的法性( `santa-dharmataa )故,〔就是〕因自性清淨,所 以〔如實〕見煩惱是從初就滅盡。 」其第 16 偈說: 「 yathaavad-bhaavikataa (註 60 )(遍修行,或盡所有 性)是以達所知邊際的慧( dhiyaa )〔遍〕見一切眾生有 一切智的法性( sarvaj~naa-dharmataa )」堅慧( Saaramati )(註 61 )對這二偈再註釋, 從其意思來看, 第 14 偈說明, 有智不退轉位的菩薩眾, 因有 yathaavad -bhaavikataa 與 yaavad 的二種行相( aakaara )及清淨 自內證的智見,所以能具足無上的功德。 又關於此二種行相 , 第 15 偈說明 yathaavad-bhaavikataa,其次第 16 偈說 明 yaavad- bhaavikataa。 先看其 yathaavad-bhaavikataa 的說明, 對於所謂人 與法的世間全體, 應如實覺知此是人( pudgala )法( dharma )二無我,因為此世間本來是畢竟寂靜為自性,所以 沒有滅人法的道理, 總之要達到此如實覺知,應由二種因所 生。 就是( 1 )因見心的自性清淨故。( 2 )因見污它的 隨煩惱的本來滅中盡故。 由此二種因生如實覺知,就是說明 如實修行之意。也是表示繼承《增支部經典》的學說,-- 就是對 心性清淨的客塵煩惱與離它的心性清淨,不如實知的無聞凡 夫是沒有心修習,但如實知見的有聞聖弟子是有心修習。 因 此雖然 yathaavad-bhaavikataa 的術語在《瑜伽論》卷第 36, 菩薩地,譯為「如所有性」(註 62 ), 但在《寶性論》中,勒 那摩提譯它為「如實修行」,這可以推察是根據原始佛教的 《增支部經典》的意思。 勿論如何,解脫為目的是原始佛教,部 派佛教,大小乘佛教共通的目標。 為要達到其目標,當然必 要修行, 尤其為其目標,而要修行的修行者是三寶中之僧寶 。 所以在僧寶的說明中, 關於 yathaavad-bhaavikataa 與 yaavad-bhaavikataa,勒那摩提譯為「如實修行」與「遍修 行」可以說是適當的意譯語。 如前曾說過,對於心性清淨與客塵煩惱的如實知見,有 世俗無顛倒與 頁139 勝義無顛倒之看法。 Obermiller 翻譯 yathaavad-bhaavikataa 為 Absolute Truth (註 63 ), 因此這也可以說,看為勝義無顛倒。 但是《如來藏經》看自 清淨為方便說以外(註 64 ), 《入楞伽經》也看如來藏為 一種的方便善巧(註 65 ), 因此《如來藏系》的心性清淨 不可以說皆屬勝義諦。 不過,心的自性清淨是難徹證,又其 心被染污的義理也很難徹證,在《寶性論》為了證明此理論 而引《勝鬘經》文如下: 「世尊, 善心是剎那的( k.sa.nika )不能被煩惱 所染, 不善心也是剎那的,其心也不能被煩惱所染, 世尊 ! 諸煩惱不觸其心。於此,世尊!有不觸性的心 ( aspar`san adharmi cittam )如何能被闇所污? 然而,世尊! 隨煩惱(upakle`sa )有存在,隨染的 心也有存在,世尊! 自性清淨的心被隨染的義理是難 徹證( prak.rti-pari`suddhasya cittasyopakle`s -aartho du.hprativedhya.h )」(註66 ) 其次關於 yaavad-bhaavikataa, 據堅慧( Saaramati )在 《寶性論》說明,應知由要達到一切所知事( sarva-j~neya-vastu )的限際的出世間般若(lokottara-j~naana )而〔如實〕 知於一切眾生乃至畜生道皆有如來藏存在,這就是 yaavad- bhaavikataa 之意。 又說此如實知見只在第一菩薩地才能生 。因為由遍行義才能徹證法界。 因此可知, 關於前句的 yathaavad-bhaavikataa 是說 明如實知心性清淨, 而關於後句的 yaavad-bhavikataa 是 說明如實知眾生有如來藏,同時又表示前者的心性清淨與後 者的如來藏是不一不異的同義語。因為這是由《佛性論》所 說的「心清淨界名如來藏」(註 67 )來證明的。 於此在《 寶性論》卷第 4, 〈無量煩惱所纏品〉說如實知見如來藏的 空義(註 68 )與不空義, 這學說可以說也是包含如實知見 心性清淨之意。 頁140 (二) 心性清淨的同義語 心性清淨,當然是空性的同義語,其他在《般若經》稱無心 為其同義語以外,又稱菩提心,無等等心,廣大心,又如前 說,《中邊分別論》主要是用心性清淨與法界清淨為其同義語。 在如來藏系的經論,看如來藏為心性清淨的同義語是當然的 ,其他也用種種同義語。因此先看《勝鬘經》的自性清淨章所說 的文: 「世尊,如來藏者是法界藏,法身藏,出世間上上藏 ,自性清淨藏,此性清淨,如來藏而客塵煩惱上煩惱所染。 不思議如來境界。」(註 69 ) 此文表示自性清淨是如來藏,因為被客塵所染的不思議如來 境界的性( dhaatu 界,性)是清淨,所以稱如來藏為自性 清淨的同義語是應該的。此外又稱法界藏,法身藏,出世間 上上藏為其同義語。這些同義語在漢譯《寶性論》有全部被 引用。然而在梵本引用此《勝鬘經》文處,只說性( dhaatu )是如來藏,出世間藏,自性清淨藏而已(註 70 )。 《寶 性論》要引用此《勝鬘經》文是為了要解釋諸法依止的性( dhaatu ),關於此性( dhaatu )的偈文是:(註 71 ) 「anaadi-kaaliko dhaatu.h sarvadharma-samaa`s- raya.h| tasmin sati gati.h sarvaa nirvaa.naadhigamo `pi ca | (無始世來性,作諸法依止,依性有諸道,及證涅槃 界) 此偈文被《攝大乘論》所引用, 關於 dhaatu 佛陀扇多 與《寶性論》的勒那摩提皆譯為「性」然而玄奘與真諦皆譯 為「界」, 《唯識論》看「界」為阿賴耶識是當然,但真諦 又看它與如來藏一樣為「性」。 在《寶性論》看「 dhaatu 」為 tathaagata- dhaatu (如來性) -- 就是一一眾生中 皆有如來性已生的胎( garbha ) -- 是如來藏。 此外其第 143 偈的 dhaatu 又看為佛(註 72 ), 因此《佛性論》為 了看如來藏的性( dhaatu )為佛性, 又引如左的《勝鬘經 》文為典 頁141 據。 「故《勝鬘經》言; 世尊,佛性者是如來藏,是正法藏 , 是法身藏,是出世藏,是自性清淨藏,由說此五藏義故, 如意功德而得顯現。」(註 73 ) 由以上所例舉的諸經論而知心性清淨的同義語,除了空 性, 如來藏, 法界、 法身、 出世間以外, 也有佛性( buddha-dhaatu )(註 74 )的同義語。心性清淨既然是空 性的同義語,然而佛性有沒有空性之意?為了探究此問題再 看《佛性論》的說明:「佛性者, 即是人法二空所顯真如」 (註 75 ) 「一切凡聖眾生,並以空為基本,所以凡聖眾生,皆 從空出故,空是佛性,佛性者大涅槃」(註 76 ) 「佛性有三種,三性所攝義應知,三種者,所謂三因 三種佛性, 三因者,一應得因,二加行因,三圓滿因 。 應得因者,二空所現真如,由此空故,應得菩提心, 及加行等,乃至道後法身故稱應得。 」(註 77 ) 由此文意而知, 空就是「佛性」,這與《寶積三昧文殊 師利菩薩問法身經》所說的「空者是佛」(註 78 )之意相 同,這堜珨〞漲簼坌O人法二空所顯的真如。 因為其本性是 空,所以應得菩提心,法身等。 如此以空性為特質的佛性, 又可以說是大涅槃, 於此可知佛性是空性以外,尚有真如, 菩提心,法身,大涅槃的同義語。 然而這些同義語又與如來 藏有什麼關係?關於這問題, 以下探究《寶性論》的學說及 其他經論的學說。 (1) 關於空性 上述諸同義語中,先看《寶性論》所說的空性說,其第 154 偈: 「沒有任何東西應減,也沒有任何東西可應增,真實 (bhuuta)應 頁142 看為真實,看真實的人( bhuuta-dar`sii )得解脫 (vimucyate)。」(註 79)第155 偈:「性(dhaatu )以 分離為特質的客塵「來看」是空(`suunya )。」 以不分離為特質的無上法「來看」是不空(a`suunya )。」 就是第 154 偈說離增減二邊見而如實看第 155 偈所說 的性( dhaatu )的如來藏之空義與不空義。即得解脫。關 於此中的如來藏的空義,堅慧說: 「從自性清淨的如來性( prak.rti-pari`suddhaat- tathaagata -dhaatoh )沒有任何可應減的雜染相(    sa^mkle`sa-nimitta ),因為客塵性以空性(註 80 )為自性故。」 又關於如來藏的不空義,堅慧又說: 「又在彼「如來性」沒有任何的清淨相可應增,因為 以不分離的清淨法為自性故(avinirbhaaga-`suddha -dharma-prak.rtitvaat )」 又為了證明此註釋而再引用如左的《勝鬘經》文: 「如來藏是以〔與如來性〕應分離,離脫的煩惱藏〔 來看〕是空,〔又以與如來性〕不分離,不離脫的超 過琲e沙數的不可思議佛法〔來看〕是不空。」(註 81 ) 上述經文在如來藏系是有名的空義之說明,所以《大乘法界 無差別論》也說明此二種的空義與不空義(註 82 ),又堅 慧為了要連結如上述的第 154 偈與第 155 偈的如實知見之 文意,更說明如下記有名的不顛倒的空性的特質: 「如是, 某東西沒有在某地方( yad yatra naasti ), 因此正觀它是空,又,某殘餘(ava`si.s.t a ) 在此, 於是如實知(yathaa-bhuuta^m prajaanaati )它在此, 因遠離增益與損減(samaaropaapavaada) 的二邊,所以無限界的空性之特質 ( aparyanta^m `suunyataa-laksa.na^m )由此二頌所明。」(註83 ) 此段梵文中的「yad yatra naasti....tad sad ihaastiiti yathaa-bhuuta^m prajaanaati 」文意在巴利文( M.N.111 104-105)Su~n~nata-vagga(註 84)Cuu.la 頁143 su~n~nataa-sutta, 有說過,尤其與梵文《瑜伽師地論菩薩 地》所說的善取空(註 85 )的解釋文, 及《中邊分別論》 〈相品〉第一偈長行所說的(註 86 )空性的解釋文同樣。 又關於其如實知見, 在《寶性論》說因遠離損減二邊,所以 表示無限界的空性的特質。《中邊分別論》說是表示無顛倒 的空相,《瑜伽師地論》說是名為悟入如實不顛倒( yathaabhuutaa avipariita )的空性。 又關於此梵文的 yat, 其前句的 yat,漢譯《寶性論》 譯為「何等煩惱」,而其後句的 yat 譯為「何等諸佛法」, 因此前句的空是表示沒有某煩惱的存在。而後者的不空是表 示有某殘餘的佛法存在。然而在《瑜伽師地論》說明前者的 空是, 在名為色等事( vastu )沒有色等假設的語言( praj~na- ptivaada )的我法存在。 而後者的不空是殘餘( ava`s- i.s.ta ) -- 就是色等假設所依, 也是《中邊分別 論》所說的虛妄分別( abhuutaparikalpa )。 由此可見兩 者的說明有異。 舉要而說, 關於唯識論的 ava`si.s.ta 的說明,從世 俗諦來看是表示虛妄分別的阿賴取識,但從勝義諦來自看是 離煩惱的淨識,然而不看為心性清淨的同義語之如來藏。不 過,此 ava`si.s.ta 從世親在《中邊分別論》〈相品〉中  所說的解釋來看, 是空性中的虛妄分別,假使離空性的虛妄 分別,它當然是表示阿賴耶( aalayavij~naana ),然而與 空性不一不異的虛妄分別,它可以看為是後得智的淨識( vi`suddhi- vij~naana ),《寶性論》沒有這些識說的觀念 ,所以看 ava`s- i.s.ta 是佛法,此佛法當然是表示如來藏 ,然而楞伽經與《大乘起信論》看如來藏與阿賴耶識是同一 物, 因為如《瑜伽師地論菩薩地》的解釋, 不但看 ava`si.s.ta 為勝義諦的空性, 也看當為世俗的作用的色等 假設之所依( aa`sraya ),承認如此的 ava`si.s.ta 的存 在,就是如來藏的不空。 但此如來藏的不空也與如來藏的空 一樣,對此如實觀就能進入不顛倒的空性。 此即是稱如來藏 智( tathaagata-garbha-j~naana )為如來空智( tathaaga-taanaa^m `suunyataa-j~naana ) (註 87 )的原因。同時也了解在《佛性論》說佛性,而其佛 頁144 性的同義語的如來藏也有空義之原因。 然而在此應注意者,《中邊分別論》主張虛妄分別與空 性是不一不異, 所以當為空性之根底的心性淨是非染,非不 染,非淨,非不淨的性質為空性。 但是《寶性論》所說的如 來藏的不空義是清淨法為自性的如來藏,就是《勝鬘經》所 說的不可思議的佛法。然而如來藏的空義是沒有客塵煩惱之 意,就是客塵以空性為自性所以稱為空義。 並不是如來藏自 身為空之意。因此可以說兩者所說的心性清淨說的空性的解 釋有相異。 (2)關於菩提心、涅槃、法身等 《佛性論》曾說過; 「由此空故、應得提心」,所以對 這菩提心應進一步的考察,《般若經》說菩提心與無等等心 及廣大心一樣為無心( acitta )的心性清淨的同義語。 又 《大智度論》說空義是菩提義,又說如義與法性義及實際義 皆是菩提義(註 88 )。 以前曾說過,真如、法性、實際皆 是空性的同義語,以總括此《大智度論》的說明而知如義等 的菩提義也是空性的義語,《如來莊嚴智慧光明入一切佛境 界經》卷下說: 「文殊師利,覺一切法空者名為菩提,菩提者名覺一 切法空,空者即是菩提,如是空無相,無願、無作、無依、 無生、無取、無處、覺如是法者名為菩提。」(註 89 ) 此文中也表示菩提是空的同義語。此經又說: 「菩提者名為修行正念, .... 不取不拾即名正念, 不觀不異名為行, 不著不縛,不脫名為行,.... 正 念行者, 彼處無行, 無利、無果、無證、何以故, .... 心性清淨故, 彼心客塵煩惱染,而自性清淨心 不染,而彼自性清淨心,即體無染不染者,彼處無對 治法故.... 」 頁145 此文意的要點是:因為菩提是心性清淨,所以稱為無行,無 利、無果、無證的修行正念。換言之,菩提心是心性清淨的 同義語。尤其說明菩提心有如來藏一樣的性格之文意也能在 《大乘法界無差別論》中看出。 此論以果故,因故,自性故 , 異名故,無差別故,分住故,無染故,常甯G,相應故, 不作義利故, 作義利故,一性故等的十二種義來說明菩提心 (註 90 )。關於其中的「自性故」的說明是: ( 1 )「雜染清淨相者,謂即此心自性不染, 又出客 塵煩惱得清淨」 ( 2 )「白法所成相者,謂如是自性清淨心, 為一切 白法所依,即以一切白淨法而成其性.... 」 (註 90 ) 這堜珨〞漱G相之意,可以說類似於《寶性論》等所說的如 來藏的空義與不空義。因為如來藏的空義是心的本性是清淨 ,而客塵也以空性為自性,所以沒有任何的雜染法可減。 這 就是《大乘法界無差別論》所說的不被客塵煩惱所染的清淨 相之意。又如來藏的不空義是 ava`si.s.ta (所餘),即是 不可思議佛法的存在(註 91 ),此以清淨法為自性, 為一 切諸法所依, 此就是大乘法界無差別論所說的,為一切白法 所依的自性清淨心,就是白法所成相之意。 以上是菩提心的 十二義中的「自性故」的解釋。因此可說菩提心與如來藏是 同性格。 其次關於菩提心, 大涅槃,法身的關係,《大乘法界無 差別論》又說: 「何者名為菩提心果,謂最寂靜涅槃界,此唯諸佛所 證,非餘能得,所以者何,唯佛如來能永滅盡一切微 細煩惱熱故....,何者為涅槃界,謂諸佛所有轉依相 ,不思議法身,以菩提心是不思議果因」(註 92 ) 由此文意可知涅槃與法身皆是菩提心果。又《寶性論》說: 「世尊!無上正等覺( anuttaraa samyak-sa^mbodhi )是涅槃界( nirvaa.nadhaatu )的異名。世尊!涅 槃界是如來的法身(tathaagata- 頁146 bharma-kaaya )的異名。」(註 93) 此文也表示涅界與法身是同義語。除此以外,《寶性論》又說,如 來與第一義諦合而為如來藏的同義語,為此說明的典據,又 如下引諸經文: (1 )《不增不減經》: 「舍利弗! 如來藏(     tathaagata- garbha )是法身的異名」(註 94 ) (2 )《勝鬘經》:「世尊!如來與法身是互不相異,世尊! 法身就是如來( dharmakaaya eva bhagava^ms tathaagata iti )....世尊 ! 涅槃界是如來的 法身的異名(nirvaa.na-dhaatur iti bhagava- ^msta tathaagata-dharma-kaayasyaitad adhi- vacanam iti )」(註 95 ) (3 )《無盡意經》:「第一義諦(paramaartha-satya )就是不誑性質的涅槃,這是什麼原因, 其性 ( gotra)以平等法性是常(nitya)故。」(註 96) 由以上的典據,可以了解如來法身,第一義諦,涅槃皆是如來 藏的同義語。 (3)關於真如與法身 如前說過,《佛性論》主張二空所顯的真如是佛性,其真如 在《寶性論》說與法身與性( gatra )共為如來藏的三種自性 ,關於真如的說明,其第 148 偈說: 「自性( pak.rti )是不變故,( avikaaritvaat ) ,正真故, 純淨故( vi`suddhita.h )所以對真如 ( tathataa )〔可以用〕金塊的譬如來說。」(註97) 堅慧對此註釋:心雖被無邊的煩惱與苦的法所隨伴,以自性 清淨性〔來看〕不說是變化( vikaara),因此,如正真的 金以不變異性之義稱為真如」 此文表示,不受客塵所染的不變異性之心性清淨稱為真如。 堅慧為了表示 頁147 如來藏的自性的真如與如來的法身是不一不異的關係,再繼 續上記之文而說: 「又、雖與一切邪定相續的眾生之性無差別,然而從 一切客塵垢至純淨者稱為如來( tathaagata ),如 此關於真如遍滿之義,以一金的實例來表明真如是如 來,也是一切眾生的胎兒( garbha )」 總之,不變異性的心性清淨之真如有被客塵所附隨的狀 態,及脫離客塵之狀態的二種。後者的狀態稱為如來(法身 ),前者的狀態可以表示如來藏的性質。 因此《寶性論》分 真如為有垢真如與無垢真如而說明,就是: 「有垢真如(samalaa tathataa)是未脫離煩惱藏( kle`sa-ko`sa ) 的性( dhaatu )而稱為如來藏( tathaagata-garbha),無垢真如(amalaa tathataa )是其( 如來藏 )在佛地轉依為相而稱為如來法身 ( tathaagata-dharma-kaaya )」(註 98 ) 此說明表示如來藏是被客塵煩惱所附隨的心性清淨,所以屬 於有垢真如的性格而已, 然而脫離客塵煩惱的心性清淨,就 是轉依為相的無垢真如,不稱為如來藏而稱為如來法身。 因 此, 雖然如來法身是如來藏的三種性質之一,但與含有不染 不淨性的如來藏有異。而特別表示其極淨的一面的轉依自相 。 《無上依經》稱轉依為菩提性(註 99 )。《寶性論》的 〈菩提品〉(註 100 )也有這種的學說,尤其對轉依說明八 種的句義如下: (1)「自性的義理」:純淨(vi`suddhi)就是轉依的 自性。 (2)「因的義理」: 出世間的無分別智( j~naana^m lokattarm avikalpam )及其後得世間智( tat- pri.s.tha-labdha^m laukika-j~naanam)是轉依 的因。 (3)「果的義理」:煩惱障( kle`saavara.na)與所 知障(j~neyaavara.na)的離繫是轉依的果。 (4)「業的義理」:自他利( artha )利的成就是轉 依的業。 頁148 (5)「相應的義理」:自他二利的依止( adhi.s.th- aana)-- 就是不可思議諸功德的具足成就--是轉 依的相應。 (6)「行的義理」:由甚深,宏大,大我性(mathaa- tmya )所顯的三種佛身作用。 (7)「常住的義理」:三身的作用盡世的存續而常住。 (8)「不可思議的義理」:以不可思議的樣相存在作用 就是轉依之行。 總之這堛滲S色是主張要成立轉依的自性,就是遠離煩 惱所知二障的心性清淨,其原因,不但是出世間的無分別智 ,也是世間的後得智,因為要盡這世間的存續,其轉依相的 法身等三身以不可思議的大方便,大悲,智慧為自利利他, 就是為利樂世間而無休息,無間斷活動。《寶性論》所說的 三身是自性身(法身)(註 101 ),受用身,應化身,堅慧 對此三身的自利利他的成就 -- 就是轉依的業( k.arma ) 註釋如下: 「從有習氣的煩惱與所知二障解脫得無障礙的法身, 就是所謂自利的成就(svaartha-sa^mpatti)....以 二身(應化,受用)示現及教示的二自在作用,就是 所謂利他的成就(paraartha-sa^mpatti)(註102) 又對這三身的關係,〈菩提品〉第61偈說: 「其中第一〔自性身〕是法身,後二〔受用身及應化 身」是二色身(ruupa-kaaya ),如色包存於虛空中 、最後者( 受用、應化二身 )存在於第一( 法身 )中。」 這堛磳僋鷅暀T身,但應化身與受用身從法身出,又含於法 身之意,所以轉依的自性或涅槃界只稱如來法身,又要說明 如來藏三種自性之時,也以法身為代表而說明。因此法身是 三身中最重要的佛身,也是心性清淨的同義語。 《寶性論》 、《佛性論》、《無上依經》說法身具有五相(註 103 )及 五功德。關於其中的五相,《寶性論》〈菩提品〉第 45、第 46 說: 「無為( asa^msk.rta ),無差別( asa^mbhina ) ,遠離二邊,出離煩 頁149 惱,所知,三昧的三障,離垢故,無分別故,瑜伽行 者的境界故,法界自性故,明淨( prabhaasvara ) 又清淨(vi`suddha)」 漢譯《寶性論》: 「無為無差別、遠離於二邊、出離煩惱障、知障三昧 障、 以離一切垢、故聖人境界、清淨光明照、以法性 如是」 漢譯《佛性論》: 「一者無為相....二者無一異相,三者離二邊相.... 四者離障相....五者法界清淨相」 漢譯《無上依經》: 「無為,不相應,離二邊,脫一切障,自性清淨」 《寶性論》與《無上依經》,對此五相沒有解釋,但 《佛性論》有詳細的說明,其中關於離二邊相 ( anta-dvaya-vivarjita )說出離六種二邊的六種中道,其六 種二邊是:1 )執可滅滅;2 )執可畏畏;3 )執可執執;4 )執正與邪;5 )執有作無作;6 )執不生同生。 此六種中 ,對第三的執可執執的離二邊,說有名的幻師譬喻。 對第四 的執正與邪的離二邊,說兩木生火的譬喻。 此與《中邊分別 論》〈無上乘品〉離二邊行所引用的寶積經文的文意相同, 但《佛性論》的說明比較詳細, 尤其關於幻師之喻,寶積經 (註 104 )沒有說明唯識說,然而《中邊分別論》說成就唯 識智( vij~naptimaatra-j~naana- k.rta )是境無之智( arthaa bhaava-j~naana ), 然而境無之智反而止滅其唯識 智。 就是表示,唯識→境無→識無→的空的互相關係。(註 105 )《佛性論》說由意識生意識智, 其唯識智就是境無之 智。 所以唯識智成之時,意識即滅。因為境無實體、所以意 識不生。 意識不生,唯識自滅。就是表示意識→唯識智→境 (體)無→意識不生→唯識自滅的關係。雖然此說與《中邊 分別論》所說有多少不同,但可以說兩者皆以境識俱泯的離 二邊的空性為法身的特質。 關於法身的五功德, 《寶性論》的〈菩提品〉, 第 47 偈說:(註 106 ) 「自性身是具足得不可量( aprameya ),不可數( asa^mkhyeya ),不可思議( acintya ) ,無等( asama)的功德(gu.na)與純淨波羅蜜( vi`suddh- ipaaramii)的「五種」功德。」 頁150 總之具足無為等的五相與不可量等的五功德的法身,在寶性 論如來藏品說明為如來藏的三種自性中之一種之時,其法身 又分為二種法身而說明。 1)「法界善純淨是無分別智所行之境(avikalpa-j~naanag ocara-vi.saya ),此應知關於其諸如來自內證的證得 之法」 據 Royal tshab Darma rin Chen 的《寶性論釋疏》, 這是 現觀本性清淨 -- 客塵全部清淨的善無垢法界 -- 的了解智 的法身,(註 107 )此第一種的法身在漢譯《寶性論》釋為 法界或真如法身。 (註 108 ) 2 )「達此原因的善清淨法 界的等流( ni.syanda )是要使所 化的眾生發生了解(vij~napti-prabhava),此應知關 於所說法。」 據 Royal tshab Darma rin Chen 的《釋疏》: 他是宣說的 法身, 也是現觀佛的性質的法性 -- 其(法界)等流果 -- 的聖教。此第二種的法身是為教化眾生而稱為宣說的(註 109 )法身。 所以這不但是指聖教,也含從法界身等流的等 流身(受用與應化二身)之意思。 因為〈菩提品〉第 61 偈 說後二色身(受用與應化二身)存在於第一身(法身)中。 總之,法身有如上述的性格,所以法身遍滿於眾生界。 於是《大乘法界無差別論》說: 「眾生界不異法身、法身不 異眾生眾、眾生界即是法身、法身即是眾生界」。 (註 110 )《寶性論》及《不增不滅經》也有與此相似的文。(註 111 )尤其《寶性論》〈如來藏品〉的總說有說: (註 112 )(一)因如來的法身遍滿於一切眾生內,(二)因如來的 真如是無差別,(三)因如來性是存在。 由這三種的原因常 說一切眾生是如來藏,其三因中,法身正含其內。 然而如此 法身的性格,在唯識論中當然沒有這樣的強調。 ( 5 )眾生界與無心 如以上所說,因眾生界不異法身,所以眾生界即是法身 。又因法身是 頁151 如來藏的性質,所以說眾生界是如來藏。 此文意也在下面《 寶性論》〈教化品〉中看出: 舍利子第一義(paramaartha )〔諦〕是此眾生界之 異名,舍利子! 眾生界( sattva-dhaatu )是此如來 藏的異名。舍利子! 如來藏( tathaagata-garbha )是此法 身( dharma-kaaya )的異名。」(註 113 )此文是《不增 不減所說品》的引用文。於此可知眾生界是如來藏與法身的 同義語。所以《無上依經》所說的眾生界與《寶性論》所說 的如來藏是同樣。因為《寶性論》說自性清淨未脫離客塵煩 惱垢的性( dhaatu )稱為如來藏。 然而《無上依經》(註 114 )稱它為眾生界。 又說為使客塵煩惱不入清淨生界,就 是為除滅虛妄思惟所構造的諸煩惱而說明五種的妙法如下: (1)持大量故不應生下劣心,對諸眾生生尊重心。 (2)對大師起敬意。 (3)生起般若(praj~naa) (4)生起闍那(j~naana)(5)起大悲(mahaa-maitrii) 《寶性論》說如來藏的原因,就是說一切眾生皆有佛界( buddha -dhaatu )是因捨五種過失生五種法故。此中的五種 法與上述五種妙法一致。 這堜珨’簻氶A當然,是《十八空 論》所說佛性空。(註 115 )也是《佛性論》所說佛性,及 《寶性論》所說的如來藏。這也是《無上依經》所表示的眾 生界, 因此《無上依經》,雖然說明如來界,眾生界,如來 的差別意義,(註 116 )但又說: 「阿難 !是如來界自性清淨故,於眾生處無異相故, 無差別故,極隨平等清亮潤滑,最妙柔賢與其相應.. .. 」 這就是表示如來界與眾生處的無差別。 此經又說,眾生界是 一切諸聖法的所緣, 及聖人的所依,所以稱為諸聖性,其性 格是無行、 無不行、無心、無心法、無苦、無樂、性平等、 性清淨。(註 117 )《般若經》所說的心性清淨的同義語的 無心與此性格有類同。尤其主張「一切法空是菩提」(註 118 ) 的《如來莊嚴慧光明入一切佛境界經》卷上如下說明如來的 清淨法身與如來的性格: 頁152 A )「如來應正遍知清淨法身亦復如是,不動不生心、不戲 論、不分別、不分別無分別、不思、無思、不思議、無 念、寂滅、寂靜、不生、不滅、不可見、不可聞、不可 嗅、不可味。」 B )「如來應正遍知清淨法身。一切世間所不能見、元無實 不可思議,無心、無相、無色、無體、無二過眼境界」 C )「如來應正遍知亦復如是,不分別無分別,不思惟.... 離心意意識,不生、不滅、無相、離相、無念、離念、 無戲論、離戲論....非有心者,非無心者,離相者,非 離心者,焦意者,非無意者」(註 119)。 上列三種說明文中, A )的文被《寶性論》所引用而 說明如來寂靜的特相,(註 120 )此經因以一切法空為根  底, 所以看如來法身與如來是同性格。 然而如 A )與 B ) 的文所表示, 此處的說明注重於清淨法身是不戲論,無分別 、無心、無相、無思、無念的靜寂的一面。 與此相對,在說 明如來的 C )的文,雖然同述無分別,無戲論,離心意意識 等, 然而又說非有心、非無心、離心、非離心、無意、非無 意, 就是否定有與無而表示中道的性格,因此由此學說而知 如來藏系所說的無心,比般若的學說更發展而說無心非無心 的中道思想。 尤其前所說的心性清淨的同義語中,關於空性 的解釋主張如來藏有空義,與不空義以被客塵煩惱所隨伴的 ,稱為如來藏,眾生界,或有垢真如。 與此相反,脫離客塵 煩惱心性清淨,稱為如來法身,或無垢真如。 此諸術語可以 說比《般若經》的學說有特色。 總之,如來藏系的心性清淨的同義語,如後述、是相似 於唯識說的心性清淨的同義語,然而唯識說不直稱其心性清 淨為如來藏同義語。尤其對於以心性清淨為基礎的空性的解 釋,也與如來藏的空義與不空義說多少不同。關於無垢真如 ,就是二空所顯的真如,雖然常被唯識說所使用,及被重視 為轉依相的法身。但不像《寶性論》說真如與法身與性 ( dhaatu ,gotra )是如來藏的三自性。這一點足見兩者之不 同處。然而兩者皆說真如、法 頁153 身、涅槃等是心性清淨的同義語。 第五節 諸唯識論的心性清淨說 (一)《大乘莊嚴經論》的心性清淨說 如前所說,以空性為基礎的如來藏系的心性清淨說是超 越《般若經》所說的無心, 菩提心等的同義語,而說明如來 藏、 佛性、空性、眾生界、真如、法身、法界、大涅槃等的 同義語。 唯識論也同樣主張以空性為基礎的心性清淨說。然 而其同義語表示何種的意思,對於這點須要探究。 關於《中 邊分別論》的心性清淨說, 或法界清淨說已經說過、其次先 看《大乘莊嚴經論》的學說如何, 其〈隨修品〉第 18 偈與 第 19 偈說:(註 121 ) yathaiva toye lutite prasaadite na jaayate sa punar acchaatanyata.h︱ malaapakar.sas tu sa tatra kevala.h svacitta- `suddhau vidhir e.sa eva hi ︱︱ (譬如污水成清水 彼還清非由他生 然彼於此唯除垢 自心淨法實如彼) 18 mata^m ca citta^m prak.rtiprabhaasvara^m sadaa tad aagantuka-do.sa-duu.sita^m︱ na dharmataa-cittam .rte `nya cetasa.h prabha- asva ratva^m prak.rtau vidhiiyate︱︱ (己說心性本清淨 常被客塵垢所污 離法性心不能想 有他心自性清淨)19 據此二偈文意而知《阿含經》, 《般若經》,《中邊分別論 》,《寶性論》所說的心性 頁154 清淨與客塵煩惱之關係也在此《大乘莊嚴經論》中談論。尤 其主張心性清淨即是法性心( dharmataa-citta )常被客塵 所染污,故除垢為要緊。 這是瑜伽行者為求解脫的重要修行 。所以此二偈在《大乘莊嚴經論》的〈隨修品〉中說明是很 有意義的。 總之,第 19 偈前半所說的自性清淨心常被應所 垢,這是與《寶性論》所說的有垢真如同意思。 第 18 偈前 半所說的離垢的清淨心是無垢真如的意思。據世親的《大乘 莊嚴經論》的解釋,心性清淨的心稱為心真如( citta-tathataa ), (註 122 )尤其偈文的 dharmataa-citta (法性心), 《波羅頗蜜多羅》譯為心真 如, 對於長行的 citta-tathataa (心真如)名為阿摩羅識 。 由以上的說明而知《大乘莊嚴經論》的心性清淨的同義語是 心真如,法性心及漢譯的阿摩羅識。在《寶性論》等沒有阿摩羅 識的名稱是應該,但《大乘莊嚴經論》的梵典也沒有。因此先看 此心真如的同義語的意思。 〈菩提品〉(漢譯第 32 偈,梵 文第 37 偈)說: 「真如( tathataa )是一切的無差別, 又達清淨的如來性( tathaagatatva ),所以一切有身者皆 是其(如來)胎( garbha )。 」世親對此偈文而解釋:「 真如是一切的無差別, 又如來是其清淨的自性,所以一切眾 生稱為如來藏( tathaagata-garbha )」。由此可見心真如 是如來性, 也是如來藏的同義語,此思想與《寶性論》同樣 。 尤其是漢譯主張「此偈顯示法界是如來藏」。又〈菩提 品〉(漢譯第 18 偈, 梵文第 22 偈)說:「雖前後沒有區 別,從一切障成無垢( nirmala ),非清淨,又非不清淨, 說佛性( buddhataa )為真如( tathataa )。」漢譯長行 又主張這一偈是表示法界清淨相。雖然這處的梵文原典沒有 說法界清淨的名稱。然而《中邊分別論》曾以法界清淨代心 性清淨。 因此可以說此漢譯的增補文是適合的。所以〈菩提 品〉的第 56~ 第 59 偈的四偈,梵漢本皆說明法界清淨,那 麼這四偈所說的內容是什麼,關於此問題須要述其要點於下 : 第56偈說,一切法的真如是從煩惱所知二障離脫而成清 淨為特質。又 頁155 在事物( vastu )與其所緣及智慧中以無盡自在為特質。 第 57 偈說法界的因果,就是從一切方面修習真如智慧, 此 為法界清淨的原因。 其果是,在所有的諸方面使一切眾生有 利樂。以上二偈所說的法界的特質與原因皆是關於真如的說 明,所以真如清淨看為法界清淨是應該的。 又第 58 偈說明 關於法界的業( karma )與相應( yoga )。其中的業是身 、口、意的變化的加行( prayooga )的方便。 相應是由三 昧與陀羅尼( dhaara.nii,護持)門具足無量的褔德與智慧 。 尤其第 59 偈說明自性身,受用身,應化身的作用為法界 的作用。 以上四偈是關於諸佛的清淨法界的自性、 因、果、業、 相應、行等六種的說明。 此與《寶性論》〈菩提品〉中所說 的自性、因、果、業、相應、行、常住, 不可思議等八義一 致。因為《寶性論》的常住與不可思議二義是說明法身等三 身作用為常住不可思議的相。所以此二義可以攝於其直前的 「行」之中。如此其八義同於《大乘莊嚴經論》的法界的六 義。(註 123 ) 於此可以說《寶性論》所說的轉依性質無垢真如是相等 於《大乘莊嚴經論》所說的法界清淨的真如,雖是後者的此 四偈中沒有」轉依」的名稱,然而要說明法界清淨的此四偈 以前,就是〈菩提品〉的第 12 偈 ~ 第 17 偈的六偈皆說明 轉依( aa`sraya-paraav.rtti )的特質, 據其第 12 偈的 說明,滅煩惱所知二障的種子之時。 與最優功德的白法結合 的佛性才達成轉依。(註 124 )這就是與前第 56 偈所說明 的法界清淨的特質 -- 一切法的真如從煩惱所知二障成清淨 的性質 -- 一致。 此足知《大乘莊嚴經論》所說的法界清淨 的真如與《寶性論》一樣表示轉依的特質的無垢真如。 以上主要是說明《大乘莊嚴經論》所說的心性清淨說與 《寶性論》所說的心性清淨說一樣,對如來藏表明無垢真如 為轉依的特質。 但是以嚴密的解釋來看,《寶性論》說明法 身, 真如,性( dhaatu )是如來藏的三種的性質,這學說 在《大乘莊嚴經論》看不見。又此論以心性清淨解釋為依他 起性,真實性, 頁156 阿摩羅識。 然而這學說反而在《寶性論》看不見。不但如此 , 關於轉依的所依( aa`sraya ),《寶性論》以如來性, 如來藏的意義來解釋,然而唯識說以阿賴耶識的意思來解釋 ,以上諸點就是兩論各具不相同的特色。 無論如何,就煩惱 所知二障, 或客應煩惱離脫的心性清淨,就是無垢真如稱為 轉依的特質。 關於這一點兩者郤是相同不異。此學說當然與 中邊分別論的學說相同。然而關於世俗的無顛倒與勝義無顛 倒的學說在此看不見,這也是表示彼此之不同點。 (二) 《瑜伽師地論》的心性清淨說 以上已說明《大乘莊嚴經論》的心性清淨的同義語有法性心 ( dharmataa-citta ),真如( tathataa ), 如來藏( tathaagata-garbha ),法界清淨( dharma-dhaatu-vi`su ddhi ), 而此同義語皆表示轉依的特質,與《寶性論》的學說 一致。因此關於此轉依的特質更有須要探究《瑜伽師地論》的心 性清淨說。此論卷第 73 說: 「問:除遣五種所知境界,當言何相。答:無上轉依無 為涅槃以為其相。云何為涅槃,謂法界清淨,煩惱眾 苦永寂靜義,非滅無義。問:若唯煩惱眾苦永名為涅 槃。何因緣故非滅無義。答:如外水界,唯離渾濁得 澄清性,非離濁時無澄清性。 又如真金,唯離剛強得 調柔性,非離彼時無調柔性。 又如虛空唯雲霧翳障寂靜得清 淨性,非彼無時其清淨性亦無所有,此中道理當知亦爾。 云 何名為法界清淨,謂修正智故,永除諸相,證得真如.... 」 (註 125 )由此文意又得知無上的轉依以無為涅槃為相是法 界清淨,也是真如之意。 首先說涅槃稱為法界清淨是因煩惱 的眾苦永寂靜。 然而此寂靜不是滅無之意,這好似水界唯離 渾濁而得澄清一樣。因為水界的本性是清淨,所以離 頁157 染污時,水界的本性即顯現,不是離染污時,水界的清淨性 也滅無。 又以真金與虛空的譬喻來說明。與此相似的譬喻在 《瑜伽師地論》卷第 80, (註 126 )《中邊分別論》〈無 上乘品〉及〈相品〉(註 127 )中也能看見。尤其《大乘莊 嚴經論》〈述求品〉說明本性清淨也用虛空, 金,水的譬喻 ,(註 128 ),因此法界清淨當然是本性清淨之意。又轉依 相的涅槃稱為法界清淨的典據在《瑜伽師地論》卷第 80 也 能看見。(註 129 )此外,又卷第 74 說轉依是大菩提的自 性,(註 130 )這一點可以說與《無上依經》的學說一致。 (註 131 ) 尤其是據《瑜伽師地論》卷第 80 所說,轉依與眼等六根有 異?或不異?對這兩方的狀態的關係皆不能說,因為轉依的 自性是真如清淨所顯( tathataa-vi`suddhi-prabhaavita ), 真如種性( tathataa-gotraka ),(註 132 )真如 種子,真如集成。如此皆以真如來說明是最特色。據瑜伽師 地論記卷第 21 的註釋; (註 133 )轉依是出纏真如所顯 ,這就是表示無垢真如。又對真如種性說,「以真如為體故 」。對真如種子說:「緣真如為境而熏成種子故」。對真如 集成說:「依真如而集成萬德故」。 《寶性論》說法身, 真如,性是如來藏的三種性質,此 論說真如種性, 此可以推察是接近如來藏的性格,然而與如 來藏系的學說不同。從唯識的立場以種子說解釋真如種子( tat- hataa-bijaka ),可謂特色。 因為唯識說,不但如《 寶性論》以 dhaatu (界)或 prak.rti (自性)的意思來 解釋  gotra (種性),又以 biija (種子)的意思來解釋 。如《瑜伽師地論》卷第 2 說: 「種子( biija )的同義語是界( dhaatu ),種性 ( gotra ),自性( prak.rti ),因( hetu ),有身( satkaaya ), 戲論( prapa~nca ),阿賴耶( aalaya ) , 取( upaadaana ), 苦( du.hkha ), 有身見( satkaaya-d.r.s.ti )的所依處( adhi.s.thaana ), 我 慢的所依處,如此應知此有關的同義語。」(註 134 ) 如此關於種子舉列多種類的同義語。其中種性是與界及 自性一樣屬於biija 頁158 (種子)的同義語。 又《瑜伽師地論》卷第 21 的〈聲聞地 〉, 與卷第 35 的〈菩薩地〉說種性的同義語是種子,界, 自性的三種。(註 135 )因此安慧在《中邊分別論》的〈對 治修習品〉說:(註 136 )「種性是因和種子的意思...., 說心的種子的功能是種性,有(此種性(種性)時在異生的 分位及有學的分位, 稱為有聲聞種性人,乃至稱為菩薩種性 人。」這是以唯識說的立埸來解釋種性( gotra )是種子( biija ),此點也可以表示特別與如來藏說不同之處。 如此轉依雖說是出纏真如 -- 無垢真如,但它也要為真 如種子的熏習,集成萬德的作用。因此轉依的真如不可說與 眼等六根有異,或無不異,為要說明此轉依的特質。 《瑜伽 師地論》卷第 80 又說, 世尊根據其轉依的體性而說如下的 密意偈文: 「遍計所執性中有執著習氣的煩惱及無執著習氣的清 淨。於此有有漏界〔及〕轉依性的無漏界的二〔種〕。此( 後者)是無上的清淨性」(註 137 ) 此偈文說遍計所執性有染淨二相,此學說與《瑜伽師地論》 卷第七四及攝大乘論所說依他起性有染淨二相(註 138 )之 說不相同為特色。此學說與其說重視於染淨轉換者的依他起 性。 不如說重視於日常生活所必要的遍計所執性。所以主張 在遍計所執性沒有執著習氣為最上清淨性,就是轉依相的無 漏界。此轉依相應看為是由後得世間智作用的遍計所執性的 淨相。 所以此轉依不可以說全離眼等六根,然而也不能說具 有六根。 如上述《瑜伽師地論》卷第 80 雖然承認世間後得 智的遍計所執性的作用,然而在勝義諦的立場主張轉依之相 是無戲論之相,又是善清淨法界之相。(註 139 )因無戲論 是無分別,所以表示《般若經》所說的無心的意思。 又《中 邊分別論》及《大乘莊嚴經論》曾說清淨法界是心性清淨。 從這點來看,《瑜伽師地論》所說的轉依特質的真如與法界 可以說是對心性清淨與無心的說明。 關於此無心,在唯識論解為無阿賴耶,就是轉滅所依( aa`sraya)的阿 頁159 賴耶識( aalayavij~naana ), 此狀態《瑜伽師地論》卷第 51 稱阿賴耶識的雜染還滅相,或轉依。 然而《決定藏論》卷上稱阿 摩羅識。(註 140 )雖是如此《瑜伽師地論》卷第 54 有如下說 《決定藏論》所說的阿摩羅識為淨識(註 141 ) 〔瑜〕:「又復對治所攝淨識名無所住」 〔決〕:「阿摩羅識對治世識甚深清淨說名不住」 雖然玄奘在卷第51譯為轉依,而沒有真諦譯為阿摩羅識(無 垢識),然而在此卷第54又稱為淨識。因此前者的轉依可以 說也是表示淨識之意。尤其是卷第54又說:(註 142) A )「又由彼識永清淨故,不待餘因任運自然入於寂滅,此 識相續究竟斷故,於十方界不復流轉,於命及死不希求 故名永離故....」 B )「諸無漏識,隨其次第,有學解脫名為寂靜,無解脫名 日清涼,餘依永滅故說清淨,又復諸識自性非染,由世 尊說一切心性本清淨故,所以者何,非心自性畢竟不淨 能生過失猶如貪等一切煩惱....」 A )文中的「彼識永清淨故」是相等於《決定藏論》的「心 極清淨,識極清潔故」,因此「彼識」表示淨識或阿摩羅識 。又「此識相續究竟斷故」是相等於《決定藏論》的「無相 續故」, 但「此識」在後者省略,是因「此識」表示同樣的 淨識的意思,然而此處可以看特指斷世俗諦的妄識所現的淨 識。 無論如何,《瑜伽師地論》所說的淨識是指轉依時的淨 識以外, 又可以說表示,不管轉依或未轉依之時,此識本來 是永遠清淨之意。因此為了主張諸識的自性非所染而引用《 阿含經》及《般若經》的心性清淨說為教證。在《瑜伽師地 論》, 雖然引用此心性清淨,但不像如來藏系以心性清淨解 為如來藏, 而表示本來有無漏識或無垢識,換言說,阿賴耶 識大部分被看為妄識,但其本質可以說是淨識或是無垢識, 所以轉依時,其妄識即滅這是應該的。 雖是如此,《瑜伽師 地論》不看妄識為客塵,所以引用《阿含經》等的心性清淨 說,而不引用客塵煩惱說。 這一點就是彼此不同處,也是《 瑜伽師地論》的最大的難 頁160 點。因為此論也承認阿賴耶識是無始以來被雜染習氣所熏習 的妄識。為了主張實踐修行《瑜伽師地論》卷第 51 說:「.... 又能善知如是雜染心還滅方便,由如是故,心清淨行苾芻速 能證得無上心清淨性、所謂諸漏永盡.... 」。(註 143 ) 這就是表示應還滅雜染心(妄識)為修行實踐的方便之意。 《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉所說的心性清淨說,除了 上述諸說以外, 卷第 55 說:「由彼自性不染污故,說心生 時自性清淨」。(註 144 )又卷 56 第說:「問,諸法誰相 應, 為何義故建立相應,答:他性相應非自性,為遍了知依 自性清淨心,有染不染法,若增若減是故建立。 」(註 145 )然而本地分所說的學說如何,關於這一點其次須要探究。 卷第 13 說:「此中亂心亦名無心,性失壞故...., 阿賴耶識亦永滅故, 所餘諸位, 轉識滅故,名無心也.... 」(註 146 ) 此處表示無心有兩義,就是從世俗面來看是亂( 失性的心 )。然而從勝義面來看是永滅阿賴耶識的意思。除了這以外 : 卷第 19 又說:「於四念住,若念, 若慧,巳善修故 , 已善證得清淨識故唯有決定,於無餘依涅槃界中善清淨識 當永滅故, 若念若慧亦隨永滅.... 」(註 147 )此處所表 示的清淨識是據一般的說明而說由修行所得的清淨識的意思 。 然而又主張此清淨識在無餘依涅槃界中也永滅,由此可知 此學說與主張心性清淨的淨識說不相同。 於是卷第 26 所說 的心清淨的名稱也是據一般的說明解為離貪欲,瞋恚等諸煩 惱的心叫為心清淨而已。(註 148 ) 又卷第 44 說:「又常於他其心純淨,見彼說法及得 財故,深生隨喜,如自所獲利養恭敬,心生歡喜....,若諸 菩薩欲從善友聽聞法時,於說法師由五種處,不作異意.... , 以純淨心屬耳聽法.... 」 此經文所說的心純淨也是據一般說明稱無雜念的心為清淨心 ,這學說與〈攝決擇分〉所說的心性清淨說不同。雖然卷第 16 有用自性清淨的名稱,(註 149 )但 頁161 它其關於思所成的說明,並不是關於心性清淨的說明。 又卷第 49 說:「云何如來四一切種清淨,一者,一 切種所依清淨,( aa'sraya-pari`suddhi ), 二者,一切 種所緣清淨( aala^mbana-pari`suddhi ),三者, 一切種 心清淨( citta-pari`suddhi ), 四者, 一切種智清淨( j~naana-pari`suddhi )」如此四種清淨中有說一切種心清 淨,據其說明: 「是如前說一切心□重( citta-dau.s.thulya ), 永滅離故, 又於心中一切種善根( ku`sala-muula )皆積集故,是名一切種心清淨。 」(註 150 ) 此中所主張的心清淨是照識說的色彩表示永滅一切心的□重 ,就是轉依時的心清淨的意思。 這也是與〈攝決擇分〉所說 的「諸法自性非染」的心性清淨說不同。 由以上的相異點來看,〈本地分〉所說的淨識與心清淨 說是採用原始佛教的單純說來解釋唯識說。然而〈攝決擇分 〉的心性清淨說是採用大乘佛教的發展說來解釋唯識說。總 而言之,《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉所說的心性清淨說與 《寶性論》的學說不同,沒有包含如來藏的意思。 然而也不 像《中邊分別論》為遮遣染淨的執見而說心性清淨與客塵煩 惱的成立。 但可以說,為唯識說的色彩而主張斷滅妄識轉換 淨識或無漏識以表示識清淨說,雖然為其典據而兼說心性清 淨說。 但採用共通於識清淨與心清淨的法界清淨,而以真如 , 種性,種子的性格來解釋轉依的特質,這幾點可以說是《 瑜伽師地論》的特色。 (三)《攝大乘論》的心性清淨說 上述的《瑜伽師地論》卷第 54 曾說對治妄識的淨識是 永清淨。 與此學說相對應,《攝大乘論》說明對治世間心 - - 雜染因的種子識 -- 有出世間心,此出世清淨心不是由雜 染所熏習的種子,是由聞最清淨法界等流所熏習的淨 頁162 心種子。所以此淨心種子不是阿賴耶識中的雜染種子,然而 也如水與乳寄在阿賴耶識中俱轉(註 151 )。 此學說可以 說比《瑜伽師地論》的學說更明確地表示真妄和合說。《攝 大乘論》既然有真妄和合識的思想,當然不能無視如來藏系 的心性清淨說。因為關於《攝大乘論》的玄奘與真諦譯本皆 說圓成實性有無垢真如與有垢真如的二種(註 152 )。又在 其〈所知相分〉說: 〔玄〕譯:「云何應知圓成實自性,應知宣說四清淨 法,一者,自性清淨謂真如,空、實際、無相、勝義 、法界。二者,離垢清淨,謂即此離一切障垢。三者 ,得此道清淨.... 四者,生此境清淨.... 」 如此說明圓成實性有四種的清淨。此學說安慧也很重視,所 以對於《中邊分別論》真實品第三偈的註釋,為了強調圓成實性 的四種清淨說,就與《攝大乘論》一樣引阿毗達磨的二偈文(註 153 ),這點也是很有出色。關於其四種中的自性清淨與離 垢清淨,世親的《攝大乘論》釋說:(註 154 ) 〔玄〕譯:「自性清淨者,謂此自性本來清淨,即是 真如性,實有一切有情平等共相,由有此故說一切法 有如來藏,離垢清淨者,即此真如遠離煩惱所知障垢 ,即由如是清淨真如顯成諸佛.... 」 〔真〕」譯:「由是法自性本來清淨, 此清淨名如如 , 一切眾生平等有,以是通相故,由此法是有故,說 一切法名如來藏。 論曰,二無垢清淨,謂此法出離一 切客塵障垢。 釋曰,是如來藏離惑兩障,由此永清淨 故,諸佛如來得顯現。」 這是表示前述的圓成實性的有垢真如與無垢真如是相等 於此四種清淨中的自性清淨與無垢清淨。尤其對自性清淨說 明它是一切法的如來藏。此與《寶性論》等所說的無垢真如 的如來藏的學說一致。又關於離垢清淨的說明也與《寶性論 》所說的無垢真如的諸佛法身的說明一致, 此思想,不但在 上述〔玄〕, 〔真〕二本,其餘,笈多共行矩譯本及西藏譯 本甚至玄奘譯的無性的釋論本也有(註 155 )。由此可知, 在攝大乘論雖然關於世俗面主張妄識的 頁163 阿賴耶識是諸生死的所依,然而出世方面也不能無視為清淨 涅槃所依的心性清淨的真如,所以須要採用《寶性論》等所 說的如來藏思想。 尤其真諦譯本比他本多用如來藏思想,因 此其次以真諦譯本為中心來說明: ( 1 )關於自性清淨與客塵煩惱 〔真〕譯:「論曰,依欲得出離。釋曰,由諸菩薩永 除上心欲,但留隨眠欲故,諸菩薩得出離成佛。 何以 故,若不留此隨眠欲,則同二乘涅槃,若不除上心欲, 則與凡夫不異。」(註 156 ) 這是對《攝大乘論》〈智差別勝相〉第 10 所說的「無 欲無離欲,依欲得出離」(註 157 )的偈文中的「依欲得出 離」的解釋文。 此說明文的大意,諸本皆一致。然而〔真〕 譯本更說: 「如《無上依經》說(註 158 ),菩薩作是念, 諸惑本 來不入眾生自性清淨心,諸惑唯是客塵自分別所起, 我今有能,為除諸眾生客塵煩惱,能說如理正教,由 此念菩薩不起下劣心,菩薩由此念於眾生生貴敬心, 諸菩薩復作是念,諸惑無力無能,何以故,諸惑無真 實依止,但虛妄分別諸惑,如理正思惟所觀,不更起 乖違,是故我應作如此如此觀,由此觀諸惑不更生染 著.... 」(註 159 ) 此增補文是為了說明眾生的自性是清淨。其諸惑不過是由分 別所起而巳,所以沒有真實依止,是屬客塵的性格。因此如 理正思惟,觀察其虛妄分別的諸惑就能除客塵煩惱。 為了要 表示此意義才引用《無上依經》所說的心性清淨與客塵煩惱說。 頁164 (2) 關於dhaatu(界) 〔真〕譯:「此界無始時,一切法依止,共有諸道有 ,及有得涅槃」(註 160) 在《攝大乘論》〈眾名品〉第一,此偈關於 aalayavij~naana (阿黎耶識)的立名而被所引用的《阿毗 達磨經》的偈文, 其中的界( dhaatu ),《攝大乘論》的 諸本皆以因與體的意義來解釋。 就是表示 aalayavij~naana 為一切法依止的原因。 然而真諦譯本解釋 aalayavij~naana 的識界為性就是如來藏, 所以除了因與體的二義以外,又以 生,真實,藏的三義合而為五義說明(註 161 )。尤其是在 其卷第 15 說明法身有含法界的五義(性、因、 藏、真實、 甚深)(註 162 )。因此可以說,關於界的解釋。在其卷第 1 解為如來藏之意,在卷第 15 解為法身之義。又在卷第 13 註釋自界的界( dhaatu )為如來性,性淨法身(註 163 ) 。此因在《寶性論》的〈如來藏品〉主張法身( dharma-kaaya ), 性( gotra ),真如( tathataa )是 如來藏三種自性。 尤其是其第 149 偈與第 150 偈說法身等 三身是從性( gotra )生(註 164 )。 堅慧對此註釋如來 是由法身三身所顯, 所以如來性是一切眾生的胎( garbha )(註 165 )。如此《寶性論》所主張的如來藏與法身與性 的不一不異關係的學說, 可以推想是被真諦所注目,所以他 以性( gotra )的如來藏與法身的義來解釋《攝大乘論》的 界之意。 堅慧在《寶性論》,為了說明 gotra 也引用此《阿毗達 磨經》的偈文(註 166 )。 又為了解釋其偈文中的 dhaatu (界)是如來藏而引用《勝鬘經》的「如來藏者是法界藏, 出世間法身藏, 出世間上上藏,自性清淨法身藏,自性清淨 如來藏」(註 167 )。這是表示如來藏有法界等五種的性格 。 在佛性論當然以此如來藏的五義解釋為佛性的同義語。因 此真諦受此學說的影響而在《攝大乘論》要說明界( dhaatu )之時,就構想如來藏的五義來解釋如下的五義。 頁165 〔真〕譯:《攝大乘論釋》卷 │〔真〕譯:《攝大乘論釋》卷 第15(大正31.p.264中)   │ 第1(大正31.p.156下) 釋曰:此中應明法身業,而言 │ 釋曰....此即此阿黎耶 諸佛法界者,欲顯法身 │ 識界以解為性,此界有 含法界五義故,轉名法 │ 五義。 界五義者。 │ 1)性義:以無二我為性,一切│體類義:一切眾生不出此 眾生不過此性故。 │體類,中此體類眾生不異. 2)因義一切聖人四念處等法 │因義:一切聖人法四念處 , 緣此生長故。 │等,緣此界性。 3)藏義:一切虛妄法所隱覆,│生義:一切聖人所得法身, 非凡夫二乘所能緣故。 │由信樂此界法門故得成就 4)真實義:過世間法,世間法│真實義:在世間不破,出世 或自然壞,或由對治壞,離│間亦不盡。 此二壞故。 │ 5)甚深義:若與此相應,自性│藏義:若應此法自性善故成 成淨善故,若外不相應,自│內,若外此法雖復相應,則 性成殼故。 │成殼故約此界。 │ ────────────────────────── 《佛性論》卷第 2 為證明佛性是如來藏也引用《勝鬘 經》所說的如來藏的五義而更詳細說明(註 168 )。其五  義是:一、自性義的如來藏,二、因義的正法藏, 三、至得 義的法身藏, 四、真實義的出世藏,五、秘密義的自性清淨 義。 此五義與《攝大乘論》所說的五義類同。因《佛性論》 是真諦譯, 所以《攝大乘論釋》與《佛性論》的學說,可以 說皆是受《勝鬘經》的學說所影響。 如此,真諦雖然稱界為 阿黎耶識界,又再以如來藏意思來解釋,就是說: 「如經言,世尊此識界是依、是持、是處、甯衈酗 不相離不捨智,無為琣魖F等數諸佛功德,世尊非相 應相離捨智,有為諸法是依、是持、是處故、言一切 法依止。」(註 169 ) 如此說明此識, (就是 aalayavij~naana )的界是一切法 的依止( aa`sraya ), 支持( aadhaara ), 依處( prati.s.thaa )。 此引用文中的「識界」在《寶性論》稱為如 來藏。 真諦在《攝大乘論釋》只是譯為「識界」。但又可以 推想, 他為了暗示此識界有含阿黎耶識,與如來藏的兩義, 所以又在《攝大乘論釋》中再引用如下的經文: 「如經言,世尊,若如來藏有由不了故,可言生死是 有故,言若有諸道有。 如經言,世尊,若如來藏非有,於苦 無厭惡,於涅槃無欲 頁166 樂願故,言及有得涅槃。」(註 170) 這是對前述《阿毗達磨經》的後半偈文的註釋,此引用經文 中的「如來藏」是完全與《寶性論》及《勝鬘經》所說的如 來藏同樣。 因此可以推想,真諦為了明確地表示前引用經文 中的「識界」是如來藏,所以後者的引用文中直接採用其「 如來藏的名詞」, 於此可知,真諦對《阿毗達磨經》的偈文 , 解釋識界是一切法的依止,同時又釋有如來藏即有生死涅 槃,若無如來藏即無生死涅槃。 這就是表示識界與如來藏皆 為一切法(生死與涅槃)的依止之意。 舉要而言,關於《阿毗達磨經》的偈文中的dhaatu( 界 ) , 真諦以 aalaya vij~naana 與 tathaagata-garbha (如 來藏)的意思來解釋它, 尤其在《攝大乘論》卷第 15,如上述 圖表說明法身有含法界的五義。由此點可知真諦接受《寶性論》 等的思想而看法身是如來藏。 (3) 關於dharma-kaaya( 法身 ) 《寶性論》所說的如來藏的三種自性是法身, 真如,性 。其中真如又分有垢真如與無垢真如的二種而說有垢真如是 如來藏而無垢真如是法身。 《攝大乘論》卷下,彼果智分以 如下五相來說明法身的特質。 (1)轉依為相 (2)白法所成為相 (3)無二為相 (4)常住為相 (5)不可思議為相 其中說常住為相是真如清淨,不可思議為相是真如清淨自內 證故。(註 171)。就是主張法身是轉依的特質,也是清淨 的無垢真如。所以真諦在《攝大乘論釋》卷第 14,對偈文的 「尊成就真如」有如左的註釋文: 「此句明法身自性,成就真如是無垢清淨,若在道前 ,道中,垢累未盡,未得名成就。道後垢累已盡故名 成就,此真如為法身自性。」(註 172) 頁167 此真諦的譯文當然與玄奘的譯文一樣皆述無垢真如是法身自 性之意(註 173 ),這也是與《寶性論》一致之點。然而真 譯本更與他譯本不同, 而與《寶性論》一樣說凡夫,聲聞 ,獨覺,始修菩薩的四種眾生要看法身是很難(註 174 ), 因為如來藏是非有非無的空理,所以執著有與無的有散亂心 的四種眾生不容易看見。 由這點來看,真譯本也表示法身是 如來藏之意。 舉要而說,真諦要說明識的流轉相之時,即以aalayav- ij~naana 來解釋如來藏, 然而要說明識的還滅相之時,即 以法身來解釋如來藏,此點足以言明〔真〕譯本與他諸譯本 的不同處,也是其須要插入如來藏思想之所以。 然而如前所說,〔真〕譯本與他諸譯本一樣說圓成實性 有無垢真如與有垢真如,其有垢真如是圓成實性的四種清淨 中的自性清淨,而無垢真如是其無垢清淨。尤其關於自性清 淨, 不但與《中邊分別論》一樣,以真如,實際,無相,勝 義,法界為空性的同義語來解釋。 甚至,雖然《中邊分別論 》只說空性是心性清淨,然而世親在《攝大乘論》釋稱其空 性的心性清淨為如來藏。 這是表示世親也有如來藏思想。總 之,《攝大乘論》承認對治世間心的出世淨心的種子寄在阿 賴耶識中。 這就是表示無著已有真妄和合識的思想。從這諸 點來看, 當時的唯識說只有主張 aalyavij~naana 的妄識是 不能得到完全的理想論理。 於此可以推想,世親也感著須要 採用當時所發展的如來藏思想來彌補其唯識說的缺點。與此 同樣, 如來藏系的《寶性論》等的經論唯主張如來藏,在其 理論上也有缺點。因此採用 aalayavij~naana 思想而與如來 藏思想同時並論的《入楞伽經》(註 175 )及《大乘起信論 》(註 176 )也出現。 舉要而說,《攝大乘論》的心性清淨說不像《中邊分別 論》的心性清淨說,為修行與解脫而說雜染性與清淨性的成 立,或為離染淨執見而說明心性清淨與客塵煩惱。 但採用如 來藏思想而明確地說明心性清淨是如來藏。這一點是彼此兩 論的不同點。尤其〔真〕譯本的增補文說法身的五義及解釋 識界為阿賴耶識與如來藏之義,這一點表示其思想與如來藏 系的經論一樣主張 頁168 法身與如來藏是不一不異,及阿賴耶識與如來藏也是不一不 異的意思。以上諸點是《攝大乘論》及真譯本的思想與《中 邊分別論》,《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》的思想不 同之處。 (四)大八空論與三無性論的心性清淨說 如前所說,《中邊分別論》的空性主張為修行與解脫而 說雜染性與清淨性及為強調不染不淨的中道而說心性清淨說 ,此學說在《十八空論》也有,然而《十八空論》更說: 「問:若爾既無自性不淨,亦應無自性淨,云何分判    法界非淨非不淨,答:阿摩羅識是自性清淨心,但為 客塵所污故名不淨,為客塵盡故立為淨。」(註177) 由此問答而知《十八空論》雖然與《中邊分別論》一樣說心 性清淨說,但比《中邊分別論》明確地站在唯識說的立場來 說明自性清淨心是阿摩羅識, 其他,說七真如中的唯識真如 (唯識真實)是一切諸法的淨識。又對此分方便唯識與正觀 唯識的二種。 就是先觀唯有阿黎耶識沒有境界,除妄識,現 境智兩空稱為方便唯識,進而生死虛妄識心及境界皆遣除唯 有阿摩羅清淨心,此稱為正觀唯識(註 178 )。此處所說的 阿摩羅清淨心就是與前述文中所說的自性清淨心為阿摩羅識 同意思。 總之,關於唯識真如,在他的諸本中解為無分別智(註 179 ),或唯識實性(註 180 )。然而在《十八空論》為  淨識,阿摩羅識,阿摩羅清淨心。 與此相對,在三無性論以 攝無倒及無變異的二義來解釋如如(註 181 )。就是十二入 等一切諸法皆為識所攝, 此稱為無倒如如,此與《十八空論 》的方便唯識的解釋有一點不同。不過關於無變異解為「先 以唯一亂識遣於外境, 次阿摩羅識遣於亂識故,究竟唯一淨 識也。」這大意與《十八空論》的正觀唯識的意思一 頁169 致。然而《顯揚聖教論》主張唯識真如是染淨法所依(註  182 )故說, 「如實了知唯心染故眾生染,唯心淨故眾生淨 。」這學說與《十八空論》有一點不同。 由以上的說明,可以說《十八空論》與《三無性論》, 對於遣除妄識後顯現轉依相的圓成實性(心性清淨),不用 《寶性論》及《攝大乘論》的如來藏, 或法身的名稱,而以 唯識說的立場稱為阿摩羅識,或淨識。 此點足以表為其特色 。然而《三無性論》並不是沒有相似於如來藏的有垢真如, 或法身的無垢真如的思想。因為關於七真如中的清淨真如分 為(一)體相無生滅, (二)能執無生滅,(三)垢淨二滅 的三義來說明(註 183 )。關於其中的垢淨二滅又分本來清 淨與無垢清淨的二種。 前者是約遍計所執性,因為其性本來 清淨, 但未解脫前,就是道前,道中來說是屬於有垢真如。 然而後者(無垢清淨)是約道後的依他起性來說是屬於無垢 清淨,或無垢真如。 雖然其文中沒有說有垢真如與無垢真如 的名稱,但其說明本來清淨與無垢清淨的意思與《攝大乘論 》所說的圓成實性中的自性成就為有垢真如,及清淨成就為 無垢真如的意思一致。因此可以說《三無性論》的圓成實性 也有有垢真如與無垢真如的思想。尤其說: 「此性道前未離垢,道後則離垢,約位不定故說無常 ,體無變異名為如如(註 184)」 這就是表示,雖然圓成實性的因位不定而有離垢與未離垢的 無常,但其本體是不變異故稱如如(真如)。 如《寶性論》 說: 「心雖與無邊煩惱與苦的法所隨伴,其自性清淨不可 以說是變化( vikaara ),因此如正金以不變異性之義( ananyathaa-bhaavaarthena )稱為真如。 」(註 185 )此 文意與上述《三無性論》的文意一致。也可以說其不變異性 之義就是與前所說的阿摩羅識的不變異之義相同。總之,《 十八空論》與《三無性論》的心性清淨說,不像《大乘莊嚴 經論》及《攝大乘論》以如來藏思想來稱其心性清淨為如來 頁170 藏。 也不像《中邊分別論》只保守心性清淨的術語,而以重 點寄於斷亂識後的轉依的心識狀態,所以站在唯識說的立場 來解釋其心性清淨是阿摩羅識, 或阿摩羅清淨心為淨識,這 一點是此兩論的特色。 (五) 《唯識三十頌》、《成唯識論》等的心性清淨說 《唯識三十頌》( Tri^m`sikaa-vij~napti-kaarikaa ) 沒有說心性清淨與客塵煩惱的名詞。 但以前曾說過,關 於心性清淨的同義語, 在《般若經》說無心與菩提心等,在 如來藏系說如來藏、真如、法身、法界、大涅槃等, 在《攝 大乘論》不但有用上述的同義語,也有站在唯識的立場說清 淨識。 《中邊分別論》,《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論 》、《十八空論》皆說心性清淨說以外, 又說法性,真如, 法界清淨,法身等。 尤其《三無性論》及《十八空論》說淨 識及阿摩羅識。總之這些同義語可以說皆是表示轉依相的圓 成實性而已。 既然如此,在《三十頌》所說的同義語是什麼 。為探究這問題,先看其第 25 偈:(註 186 ) 「又他是諸法勝義( dharmaa.naa^m paramaartha ) , 所以他也是真如( tathataa ), 因一切時都如是( sarvakaala^m tathaabhaavat ), 他才是實唯識性( vij~naptimaatrataa )」此偈是圓成實性的解釋,所以勝義 ( paramaartha ), 真如( tathataa ), 唯識性( vij~naptimaatrataa )皆是圓成實性的同義語。關於其中的 勝義,安慧說: 「因此如虛空,在一切處一味,及無垢無變異的意義 ,所以稱圓成實性是勝義。」(註 187) 此中圓成實性如虛空一味是表示無分別的意思,其無垢就是 清淨的意思。安慧又說偈文中的「又(ca)就是指「法界」 的同義語,此表示圓成實性不但稱為真如,也是法界的同義 語。關於此同義語,安慧沒有詳細的說 頁171 明,但調伏天的釋疏說:「空性、實際、無相、不二性、無 分別界、 不可言性、 不滅不生、無為、涅槃等」(註 188 )。 關於偈文中的勝義與真如,在《中邊分別論》與《十八 空論》等皆說是空性的同義語,而此空性當然也說是心性清 淨。 如此以空性,或心性清淨的同義語的勝義,真如,法界 等為特質的圓成實性才是唯識性。 因此安慧又說,此唯識性 是極清淨的特質( ativi`suddha-lak.sa.na ), 或是心法 性( citta-dh- armataa )(註 189 )。 由這一點可以說 ,圓成實性的唯識性是淨識的意思(註 190 )。 又《轉識論》釋唯識義說: 「問:遣境存識乃可稱唯識義,既境識俱遣何識可成 。答:立唯識乃一往遣境留心,卒終為論遣境為欲空 心是其正意,是故境識俱泯是其義成,其境識俱泯即 是實性,實性即是阿摩羅識。 」(註 191 ) 此文意主張境識俱泯就是唯識義, 也是圓成實性,也是阿摩 羅識。 因此《唯識三十頌》所說的圓成實性的唯識性,可以 說, 就是淨識,阿摩羅識,同時也是心性清淨的同義語的勝 義與真如的特質。 其次看三十頌的第29偈與第30偈的意思,其第29偈說: 「這是無心(acitta),無所得。又這是出世間智, 也是所依的轉(aa`srayasya paraav.rtti), 因為 捨二種的□重故。」 此中的出世間智,安慧解為無分別「智」,因此這偈主張捨 離煩惱障和所知障的轉依是無心,無所得,無分別。在般若 經說無分別,無變異的無心是心性清淨的同義語,所以此偈 的無分別的無心也可以說是心性清淨的同義語。 又第 30 偈 說: 「這才是無漏界(anaasrava-dhaatu),不思議,善 ,常住,這才是安樂 (su.hkha)解脫身(vimukti- kaaya),這就是稱為大牟尼的法」 此中的大牟尼的法是法身(dharma-kaaya)的意思。此法身 當然是轉依的結果。但在《寶性論》視為如來藏的三種自性 之一,也是轉依相的無垢真如。 頁172 又無漏界,在《大乘莊嚴經論》說是法界清淨。 從以上所說的舉例來看,關於心性清淨的同義語的無心 、空性、真如、法界、法身等, 雖然在《寶性論》說是如來 藏的所依的轉,然而在《三十頌》說是阿賴耶識的所依的轉 。 如此有相異,但兩者皆說其同義語都是表示轉依的性格。 因此可以說, 《三十頌》雖無直接說心性清淨說,但關於轉 依相的圓成實性的同義語,大部份皆與心性清淨說的同義語 一致。 其次須要探究《成唯識論》的學說如何。在《成唯識論 》,護法說染淨種子有二種:( 1 )無始以來在異熟識中本 來已存在的本有種子。( 2 )無始以來常被現行所熏習才有 的始起種子(註 192 )。這學說當然有包含無漏法從無漏種 子生,有漏法從有漏種子成之意。 尤其為了說明無漏法的生 因,就說: 「分別論者,雖作是說,心性本淨,客塵煩惱所染污 故,名為雜染。離煩惱時轉成無漏,故無漏法非無因生。」 ( 註 193 ) 如此引用分別論所主張的心性本淨與客塵煩惱。但照一般的 心性清淨說皆說離客塵煩惱即現心性清淨,然而《成唯識論 》不說現心性清淨而說轉成無漏,繼而又說有生無漏法的原 因。於此可以說《成唯識論》雖然引用分別論的心性清淨說 , 但不忠實地採用其心性清淨說,因為《成唯識論》重視種 子說而主張; 如果唯看心性是空理,其空理就為常法不能成 諸法的種子,所以心性清淨說對種子說是不適當。 雖是如此 , 《成唯識論》既然承認無漏法與真如,當然不能無視心性 清淨說,所以說: 「然契經說心性淨者,說心空理所顯真如,真如是心 實性故,或說心體非煩惱故名性本淨。非有漏心性是 無漏名本淨。」(註 194 ) 這是引《勝鬘經》所說的心性清淨說。就是表示離能所二取 ,或煩惱所知二障的心空理所顯的真如就是心性本淨。 如此 護法也承認心性清淨是真如,無漏,心真實性。 所以不但看 第八識是妄識的 aalyavij naana,或 aadaanavij naana ( 阿陀那識), 又看第八識是最極清淨的無漏法的所依,而稱 它為 頁173 無垢識,因此引《如來功德莊嚴經》的偈文:(註 195) 「如來無垢識 是淨無漏界 脫一切障 圓鏡智相應」 由此經證而表示,《成唯識論》主張轉依時的第八識不是 aala- yavij naana,是無垢識,不但如此,《成唯識論》又 如下主張轉依的識皆是淨識。 「又諸論言,轉第七識得平等智,彼如餘智,定有所 依相應淨識」新導本(p.179) 「淨八識聚自他展轉皆有所緣,能遍緣故。」(p.350) 「由此應知餘有漏等解脫道起方棄捨之,第八淨識非 彼依故。」(p.447) 「或與第七淨識相應,依眼等根緣色等境,是平等智 作用差別。」(p.460) 「圓鏡智相應淨識,由昔所修自利無漏純佛土因緣成 熟....」(p.468) 上述引例文中,沒有像轉識論等稱轉依的識是阿摩羅識,然 如下與《中邊分別論》及大乘莊嚴論及《攝大乘論》一樣說 清淨法界或法身。 「此又是常, 無盡期故,清淨法界無生無滅,性無變 易,故說常故。」( p.462 )  「此牟尼尊所得二果,永離二障亦名法身.... 自性身 謂如來真淨法界, ....,即此自性亦名法身。 」( p. 463 ) 「經說真如是法身故,論說轉去阿賴耶識得自性身..... 」( p.464 ) 如前所說, 此清淨法界,法身的術語是心性清淨的同義 語,也是表示轉依相的術語。 對於轉依的說明《成唯識論》 又分: (一)能轉道, (二)所轉依, (三)所轉捨, (四)所轉得。 關於其中的所轉依,又如下分為持種依與迷悟依而說明: (一)「持種依謂本識,由此能持染淨法種,與染淨俱為所 依,聖道轉令 頁174 捨染得淨,餘依他性,雖亦是依,而不能持種故不說 。」 (二)「迷悟依謂真如,由此能作迷悟根本,諸染淨法依之 得生,聖道轉令捨染得淨,餘亦作迷悟法依,而非根 本故此不說。」(p.446) 就是分持種依的本識與迷悟依的真如。據三性說的說明,依 他起性是遍計所執性與圓成實性的所依。但除了本識的第八 識以外的諸識,雖是依他起性,但沒有持種的性格,所以此 處特指淨染種子的本識為一切染淨法的所依。因此轉依時才 能捨染得淨,此持種依的說明在一般的唯識論書常說。然而 迷悟依的真如,此學說對唯識論來看是特殊。 因為此真如也 是染淨法的所依, 所以未轉依的狀態是有垢真如,而轉依時 即是無垢真如,此學說可以說近於如來藏說。 又關於所轉得(轉依果)又分所顯得的大涅槃及所生得 的大菩提的二種來說明,尤其關於大涅槃說: 「所顯得謂大涅槃,此雖本來自性清淨,而由客障覆 令不顯,真聖道生斷彼障故,令其相顯名得涅槃,此 依真如離障施設,故體即是清淨法界。」 因此對於四種涅槃義,又說其中的第一是本來自性清淨涅槃 ( 註 196 ),其意表示與上述的特質一致。 如此,關於轉 依果,以自性清淨,真如,清淨法界來說明大涅槃。又關於 所轉依,除了持種依的本識以外,又說迷悟依的真如。及引 用經說的心性清淨說來說明心空理所顯的真如,或心的真實 性。此可以說皆是《成唯識論》的心性清淨說的重要思想。 總而言之,《三十頌》與《中邊分別論》及《大乘莊嚴 經論》等不同,沒有說心性清淨與客塵煩惱。 因此沒有如來 藏思想的介入是應該的。 雖是如此,也站在唯識說的立場來 說明圓實性的重要思想,就是以心性清淨的同義語的無心、 法身、無漏界來表示轉依相, 這一點可以說《三十頌》也有 唯識的心性清淨說。 尤其轉識論如《三無性論》,《十八空 論》說境識俱泯所現的實性為阿摩 頁175 羅識以發揮其轉依說的特色。《成唯識論》雖然沒有正式主 張心性清淨說, 然而對轉依的問題,以持種依的阿賴耶識與 迷悟依的真如並說, 尤其稱轉依的識是淨識,無垢識,及稱 其轉依果的大涅槃是心性清淨,或法界清淨。 以上幾點可以 說表示唯識論的重要思想, 除了妄識的阿賴識以外,尚要補 述心性清淨說之事實。 附註 (1) 關於玄奘譯的《弁中邊論頌》的著者,宇井伯壽博士 主張歷史上的彌勒是其著者, (宇井、《印度哲學研 究》第一卷 p.377 國譯一切經(大東出版)瑜伽部十 二, 《中邊分別論》解題,然而,Prof.de le valle Poussin 在他的 Abhidharma-ko`sa 的序文中反對宇 井博士的學說。 又 Dr.Obermiller 主張無著( Asa.nga )由兜率天上將來佛彌勒所開發而作《本論 頌》及《莊嚴經論頌》、《法法性分論》, (山口益 、《中邊分別論釋疏》 p.29 )。 (2) 世親註釋《中邊分別論》頌,所以其本論的長行是世 親的著作。 關於世親的年代, 宇井博士主張  A.D.320-400 (宇井: 《佛教經典史》 p.93 )但, 干潟龍祥博士主張 A.D.400-480 (干潟:「世親年代 者」《宮本教授還曆紀念論文集》, p.305- )又, Frauwallner 主張有二位世親, Asa.nga 的小弟是 Older Vasubandhu 然而《唯識二十頌》及《三十頌》 與《阿毘達磨俱舍論》等的作者是 younger Vasubandhu ( 400-800 )( cf.Erich Frauwallner : Landmarks in the History of Indian Logic p.130-132 )。 (3) 長尾雅人教授主張《中邊分別論》是瑜伽行派的「中 論」(長尾:「《中邊分別論》的題名」, 《結城教 授頌壽紀念》、《佛教思想史論集》 pp. 204-205 ) (4) 《中邊分別論》等向《般若經》借用十六空名,但其 內容的解釋不同, 關於此問題,筆者已經發表,(拙 作:「唯識說ズるんミ空性說ソ特色」《東方學》, 第 44 輯) (5) Gadin Nagao:Madhyaantavibhaaga-bhaa.sya,(T- okyo),p.26.S.Yamaguchi:Madhyaantavibhaaga.- tikaa ,( Tokyo )p.59-60 文體有異R.Pandeya: Madhyaanta-vibhaaga-`saastra.(Panta),( 以 下簡稱)〔P〕本) pp.47-49,此偈與Nagao 本相同 (6) 上述 Yamaguchi 本 p.59 ( 16-17 ) " vimok.sa.h sa^mkle`sa-prahaa.nam ` tat sa^mkle`sa-prahaa- .na^m ca maarga-bhaavanata.h" 〔P〕本p.48` (7) 上述 Yamaguchi 本p.51 (10). " abhuutaparikalpo hi sa^mkle`sa.h ' (8) 同上p.222(18-20) 安慧註釋這顛倒作意是阿賴耶識 (aalyavij naana)的因就是顛倒的分別。 (9) 山口益:《漢藏對照弁中邊論》 p.22 大正大藏經 31 p.453 上宇井; 《十八空論》,(《印度哲學研究》 第六卷) p.148 大正 31p. 863 中。 (10)性,就是prak.rti(本性),這一字梵文的偈文沒有 ,又,偈文的 prabhaasvaratvaac cittasya (心的 清淨故)在 Yamaguchi 本和西藏譯本皆為世親的長 行, 然而〔 P 〕本的 Tikaa 改為彌勒的偈文。 p.39(10-18) 頁176 (11)山口益:漢藏對照弁中邊論p.22 (12)上述 Nagao 本 p.67 (13)Yamaguchi 本 p.222(18) 山口:《中邊分別論》釋疏 pp349-350 。 (14)同上 p.233(2-3) "ayam api sa^mvrrttyaaivaaviparyaaso na paramaarthata.h" (15)此文中的「法界」及「法界的淨與不淨」不是世親的 註釋, 是從安慧的複註採用的 (16)這幾段引用文是 Yamaguchi 本 p.225(3-13)     (17) Louis de la Vallee Poussin: Mouulamadhyamaka- karikaas p.494. 大正大藏經 30 p.33 上 (18)Nagao 本 p.71 Yamaguchi 本p.243 (19)Yamaguchi 本 p.61,Nagao 本 p.56-7,字井:印哲 研究6,p.148-150 (20)《佛性論》,《大正大藏經》31,p.756中 (21)關於這些心性清淨的同義語,在後節順次說明。 (22)A )赤沼智善:《佛教教理之研究》中之「客塵煩惱 本性清淨」 p.202-230 B )西義雄:《原始佛教ズるんミ般若ソ研究》第二 編心性本淨說シガソ傳承 p.321-502, 又《初期 大乘佛教ソ研究》之中《一切法本性清淨說シ般 若》 p. 416-425,又《舍利佛阿毗異論ソ部派佛 教ズるんミ資料論的地位》(《宮本正尊教授還 曆記念論文集》) p. 215 以下 C )平川彰:《初期大乘佛教ソ研究》p.200-217 D )勝又俊教:《佛教ズるんミ心識說ソ研究》 pp. 464 以下,又《心性說ソ類型的考察》(《印度 學佛教學研究》,第 10 卷,第 1 號 pp.64 以    下) E )□本幸男: 《心性論展開ソ一斷面》(《印佛   研究》,第 2 卷,第1號 20以下) F )本村泰賢:《小乘佛教思想論》中的〈心性論〉   p. 399-403 G )藤堂恭俊:《竺法護譯出經典ズ見るんミ淨說( 《印佛研究》,第5卷,第1號p. 87) H )中村瑞隆:《阿含經典ソ Jaataruupa 喻ズコ ゆサ》(同上第 11 卷,第 2 號,p. 116 ) I )J.Takasaki;A Study on the Ratnagotra vib- haaga p.32-45,240 (23)Yamaguchi 本p.61(2) (24)《增支部經典》A.nguttara-nikaaya(A.N.)VOL.I. (1-5)p.10 (25)這是與第 21 偈有關的第 22 偈的文,cf. 本論第一 節,(二) (26)西義雄: 《原始佛教ズるんミ般若ソ研究》 p.348 (27)《增支部經典》 A.N.vol.I p.10。   但漢譯《增 一阿含經》卷 22,(大正 2,p.6 63 下)與巴利經 文不同,就是:「諸生結永盡,意念不錯亂,以無塵 垢□,入彼舊邦土,心性極清淨,斷魔邪惡念,功德 如大海,今入彼邦土」《須摩提女經》也有此文。大 正 2,p.841 下),然而《阿毘曇論》卷 27, 〈假 心品〉所引用的文, 卻是與巴利文相似(大正 28, p. 697 中) (28)大正 13, p.124 下,在《寶性論》所引用的文與此 漢譯不同,宇井; 《寶性論研究》 p.287 Johnston : Ratn- agotravibhaaga mahaayaanottaratantra`saastra p.49 (29)西義雄:《原始佛教ズるんミ般若ソ研究》p.278 於 此主張心性清淨與般若是同意,所以說佛陀是心性本 淨的露現者,同時也是般若的完全實現者。 (30)Nagao 本 p.24 (31)同上 p.67.Johnston 本 p.27(9-11) 宇井: 《寶性 論研究》 p.523,中村瑞隆:《究竟一乘寶性論研究 》 p.51,又 Johnston 本 p.71,宇井:本 583,中 村本 p.139,說金塊的譬喻。《大乘 頁177 莊嚴經論》:L`evi:Mahaayaamasuutala^mkaara ( MSA ) p.58. 宇井本 p. 203 (32)《大毘婆沙論》卷第 27,大正 27,p.140. cf 勝又 :《佛教ズるんミ識說ソ研究》 p.475 (33)《相應部經典》Samyutta-nikaaya(S.N)vol.V.p.92-cf. 西義雄,前揭本pp. 346-7 (34)A.N.vol.III.pp.16-17,增支部,第5,第23 經,cf. 西義雄同上 (35)Majhima-nikaaya( M.N. )7. vatthuupama s.utta vol.I.p.37. 漢譯《中阿含經》 93 經,《水淨梵志 經》(大正 1, p.575 中一下) cf. 勝又,前揭本 pp.467-8 (36)《大毗婆沙論》,大正 27,p.140 中一下 cf. 同上 。 (37)《成唯識論》,卷第 3, 〈心性品〉,大正 32 , p.258 中 (38)木村泰賢主張分別論者是屬大眾部系(木村:《阿毘 達磨論ソ研究》 p.347-388 )但赤沼智善主張它是 屬化他部(赤沼: 《原始佛教ソ研究》 pp.519-536 ) cf. 平川彰:《初期大乘佛教菩薩思想》 p.208 (39)《相應部經典》S.N.XXII 100 vel.3 pp.151-2 (40)《雜阿含經》卷第 10,大正 2, p.69 下 (41)《相應部經典》 S.N.XXII 100 vol.3 p. 152。漢譯 《雜阿含經》卷第 10,大正 2,p.69 下,西義雄: 《原始佛教ズるんミ般若ソ研究》 p. 333 (42)西義雄, 同上 p.332 (43)《維摩經》〈弟子品〉,大正 14,p.541,《成唯識 論》卷 4,大正 31, p. 18 下,《成實論》,卷第 5 ,大正 32, pp. 275 中,278 上,《華嚴經》大 正 9, p.465 下, 《佛說業障經》, 大正 24, p.1095 上 (44)SSP. ed. by Pratapacanda Ghasa , Bibliotheca Indica,p.495. PSP. ed. by Nalinaksha Dutt. Calcutta Oriental Series No.28.London.pp.121-2. ASP.ed.by Raajendrata Mitra,Calcutta, Bibli- otheca Indica No.110.p.5 Wogihara 本 AAP.( 《現觀莊嚴經》, Abhisamayaala- ^mkaaraalokaa P.) Tokyo.p.38-41 《大般若經》(第一會)卷第 36,大正 5,p.202 上 ,第二會)卷第 408,大正 7,44 下 -45 上同上(第 二會)卷第 488,大正 7,p.456 中 -下,(第四會 )卷第 538,大正 7,p.763 下 《大明度經》第一,大正 8,p.478 下, ─┐ 《摩訶般若》, 大正 8,p. 508 下    │ 《佛說佛母出生三法藏般若經》卷第 1, │第四會 大正8,p.587 │ 的 《摩訶般若(小品)經》卷第 1,大正 8, │異譯本 p.537 中, │ 《道行般若》卷第 1,大正 8,p.435 下 ┘ 《摩訶般若波羅蜜多經》(大品)卷第3,─┐ 第二會 大正 8 , p. 233 下- 4 上。 │ 的 《光讚經》卷第 3,大正8,p166中 - 下, │異譯本 《放光般若經》第2,大正8, p.13 中-下─┘ (45) `SSP,前揭本,p.495 (46) Wogihara 前揭本 p.38." tenaapi na manyetaabhin- ive`sam na kuryaad ity arta.h" (47)《大智度論》第19,大正25,p.204 上。 (48)漢譯《大般若經》卷第 36, 譯「無等等心」然而 PSP 寫 samacitta (平等心), 但諸本皆與漢譯同 ,所以可以推思 PSP. 寫錯 (49)《大智度論》卷第42,大正25,pp.362 下一363 上 (50)《中邊分別論》〈相品〉第 14 偈說真如( tathataa ) , 實際( bhuutako.ti ).... 法界 等的五種為空性的同義語。《大智度論》卷第 32 ( 大正 25,p. 297 下)云:「問曰,如,法性,實際 是三事為一為異。若一云何說三,若三今度分別說, 答曰,是三皆是諸法實相異名」又同上卷第 90( 大 正 25,p.692 上)云:「.... 一切法實相名為法性 ,是故一切法皆入法性中.... 法性無性故」 頁178 (51)前偈Wogihara 本 p.38 (52)A.s.tada`sasaahasrikaa Praj naapaaramitaa( ADSP),The gilgit manuscript of the A.s.tada- `sasaahasrikaa Praj naapaaramitaa,Chapters 55 to 70 corresponding to the 5th Abhisamaya, ed. and tr.by EdWard Conze, Roma, Instituto italiano per. il medio ed. estremo oriente, 1962 .p.142. 但, p.13 說《pari`suddha -citta- manaskaara 》據平川彰教授說, 此諸法本性清淨說 與《大集經》〈陀羅尼自在王著薩品〉(大正 13, p.151 下)所說的諸法本性清淨說皆與自性清淨心的 教理有關,cf. 平川彰:《法華經ズるんミ一乘ソ意 味》, 金倉□照編: 《法華經ソ成立シ展開》 pp.600-601,又《中邊分別論》〈無上乘品〉,十金 剛句說:" dharnamaa^m prak.rti prabhaasvarataa " Yamaguchi 本 p.230 (10) Nagao 本 p.68(22) (53)Trim`sikaa de Vasubandhu avec le commetaire de    Sthiramati , publi`e par Sylvain levi ,Paris 1925,p.43 (54)同上,p.41 (55)Nagao 本 MAVB p.70 (56)Yamaguchi 本 p.191(4-6) (57)從〈僧寶品〉第13偈至第16偈為諸本的頁數如下: .Johnston:The Ratnagotra-vibhaaga Mahaayaan- ottaratantra-`Saastra,Panta ,1950 pp.14-15 .中村瑞隆:梵漢對照究竟一乘《寶性論》研究, p.25- 28 ,同上,藏和對照譯本pp.26-28 .宇井伯壽:寶性論研究pp.502-4 .Obermiler: The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation,Being A. Manual of Bu- ddhist Monism,Acta Orientalia Vol.IX ,1932 , pp.137-138 . Takasaki: A Study On the Ratnagotravibhaa ga(Uttartatantra),Serie Oriental Roma,Roma 1966,pp.172-5. .勒那摩提譯:《究竟一乘寶性論》卷第 2, 大正 31 ,p. 824 下。 (58) 漢譯《寶性論》:「如實見眾生, 自性清淨性.... 」然而中村本譯為「見隨入一切處等正覺」。 Obermiller 譯:「 percieve in all liying being the reflex of the Superme Buddha 」, 但腳註說 the reflex of Superme Buddha 是 the fundermen- tal germ。 (59)漢譯:「見諸眾生性無量境界」此譯文沒有「眾生 的清淨」,但前句有說「如實知見眾生,自性清淨性 」因此可以推想此句是省略。 (60)關於 yathaavad-bhaavikataa,及 yavaad-bhaavik- ataa 的翻譯,勒那摩提在《寶性論》譯,為如實修行,遍 修行,然而《瑜伽論》卷第 36,〈菩薩地〉, 〈真 實品〉(大正 30, p.486 中,Wogihara 梵本 p.37 )說「云何真實義,謂略有二種,一者依如所有性( yathaavad- bhaavikataam )諸法真實性。二者依盡 所有性( yaavadbhaavikataa )諸法一切性。 《佛 性論》第 3 (大正 31,p.802 上)說為得如來法身 有二種修行,就是如理修與如量修。其中說:「如理 修者,不壞人法,何以故,如此人法本來妙極寂靜為 性故,無增無減,離有離無,寂靜相者相者,自性清 淨, 諸惑本來無生,見此二空名寂靜相.... 」此文 意與《寶性論》第 15 偈說 yathaavad bhaavikataa (如實修行)的文意一致。但《佛性論》再以如理修 與如量修解釋為如理智與如量智。中村教授依西藏文 而翻譯為如實智與偏智。 (中村本 p.26 ), 因此 bhaavikataa, 不但是「有」或「有性」的意思,也 念著智,見的意思。《增支部經典》曾說如實知心清 淨,就有實修,因此,bhaavikataa 也 頁179 有含《修行》的意思。宇井本也有這樣的翻譯( pp. 114-115,p. 503 )關於此問題,鎌田茂雄在《日本 印度學佛教學研究》(印佛研)第 3 卷第 2 號, pp. 306-7 發表「如所有性 yathaavad-bhaavikataa シ盡所有性 yaavad-bhaavikataa 」 (61)關於《寶性論》的作者,大正大藏經沒有他的名子, 然而, 宇井、 山口、 高崎諸教授說 Saaramari ( A.D. 350-400 乃至 450 )傳承彌勒及無著而作成此 論。cf. 宇井本.p.89.97.429,高崎( Takasaki ) 本,p. 62,山口益:《般若思想史》 p. 84, 勝又 :《佛教ズるんミ識說ソ研究》 p. 597 (62)cf.本論文,前揭註(60) (63)Obermiller,前揭本139 (64)《大方廣如來藏經》(不空譯)大正 16, p.462 下 「沒煩惱穢流長夜,知彼煩惱為客塵,自性清淨方便 說,令證清淨如來智」 (65)實叉難陀譯:《大乘入楞伽經》, 大正 16, p.599 中,Nojio:LAS p.78 (66)Johnston 本 p.15,中村本 p.27,漢譯,大正 31, p.824 下,《勝鬘經》,大正 12, p.222 中一下, 《佛說無上依經》(真諦譯,大正 16,p.470 下) (67)《佛性論》卷第 4,大正31,p.808上。 (68)cf. 本論文,本節,p.26,及 p.63 註81 (69)《勝鬘經》,大正12,p.222 中 (70)Johnston 本 pp.72-73 (71)同上 p.72,大正 31,p.839 上,此偈文《阿毘達磨 大乘經》( abhidharma-mahaayaanasuutra )的偈 文,《攝大乘論》(大正 31,p.97 中,佐佐木月樵 , 《攝大乘論》 p.5 )及安慧的《三十頌釋》( Tri^m`sikaabhaa.s- ya,p.37 )也有引用此偈文 (72)Johnston 本 p.69 (73)《佛性論》卷第 2,大正 31, p.796 中,但在《勝 鬘經》本文(大正 12, p.222 中)只有如來藏的文 句,因此,「佛性」二字是為了證明如來藏是佛性, 故《佛性論》加添此佛性,以表它是如來藏的同義語 也不一定。 (74)佛性的原語,不是 buddhataa,是 buddha,buddha- dhaatu,tathaagatadhaatu;garbha,gotra. cf.宇 井《寶性論》研究 p.128,中村瑞隆:《西藏譯如來藏經 群ズ表ママギ 佛性ソ語ズコゆサ 》日本佛教學會年 報第25,pp.69-85,小川一乘:《如來藏,佛性ソ研 究》 pp. 43-68 (75)《佛性論》卷第1, 緣起分第1,大正31,p.787 中 (76)同上,p.787 下 (77)同上,p.794 上 (78)《寶積三味文殊師利菩薩問法身經》, 大正 12, p.238 上本 (79)Johnston 本,p.76,中村本 pp.147-149,宇井本, p.588 ,漢譯與梵文不同,據大正31,p.840 上是「 不空如來藏,謂無上佛法,不相拾離相,不增減一法 ,如來無為身,自性本來淨,客塵虛妄染,本來自性 空」 (80)據,中村本西藏文(p.149)是離開(bral ba),但 梵文是空性(`suunyataa ) (81)Johnston 本 p.76, 中村本 p.149 ,宇井本p. 589 ,大正 31,p.840 上, 《勝鬘經》大正 12,p.221  下,據《寶性論》所引的文是「是故聖者《勝鬘經 》言,世尊,有二種如來藏空智,世尊,空如來藏、 若離、若脫、若異、一切煩惱藏、不空如來藏過於 沙不離,不脫、不異、不思議 頁180 佛法故」 (82)大乘法界無差別論,大正31,p.893 中 (83)此與前揭註(81)同頁數。此文中的aparyanta( 無 限界 )、西藏文譯為shin-chi ma log pa ( avip- aryasta,無顛倒),中村本p.149 (註 2 ) (84)Takasaki( 高崎 )本 p.301,註(59),p. 302 (85)Wogihara:Bodhisattvahhuumi,Tokyo,1930,p.47 大正 30, p.488-9 上,漢譯《瑜伽論》比較直譯, 但寶性論屬於意譯 (86)Nagao 本 p.18 ,此梵文與《寶性論》梵文一致 (87)Johnston 本 p.76,宇井本 p.589,《大乘法界無差 別論》,大正 31,p. 893 中 (88)cf.本論文第三節註(49) (89)《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》, 大正 12, pp.244 中一下 (90)《大乘法界無差別論》,大正31,p.892 上 (91)此處所說的佛法是代表如來藏之意。《寶性論》( John- ston 本 p.72 ) 說明 dhaatu( 界、性是一切諸法 的所依 (92)《大乘法界無差別論》,大正31,p.892 中 (93)Johnson本p.3,中村本p.4漢譯,大正31,p.821上: 「依菩提義故,經中說言,世尊,言阿耨多羅三藐三 菩提者名涅槃界,世尊,言涅槃界者,即是法身故」 ,此文所說的經就是指《勝鬘經》(大正12,p.220下) (94)Johnston 本 P.56,中村本 P.109,字井本 P.561, 漢譯《寶性論》,大正31, P.835上不增不滅經,大正16 ,P.467 中 (95)同上,《勝鬘經》,大正12, P.220 下 (96)漢譯《寶性論》(大正31,P.835 下)及梵本( Jonston 本 P.55)沒有記明出典的經名Obermiller ,英譯本 P.206 註 5,說此經文與《勝鬘經》文有類同,但漢 譯《勝鬘經》無此文。宇井博士說:「出所未詳,參 照無盡意經(大正 31, P.197 中)在《佛性論》引 《解節經》.... 」( 宇井本P.561註2 ) (97)Johnston 本 P.71,中村本P.139,宇井本 P.583 (98)Johnston 本 p.21,中村本 P.39,宇井本 P.513 ( 《勝鬘經》, 大正 12,P.221 中) Obermiller . 英譯本 P. 149, 譯如來藏為 The Essence of Buddhahood .又譯如法身為 The Cosmical Body of the Buddhao 關於轉依的梵文有 aa`srayaparaav.rtti 與 a`sraya- pariv.rtti 的 二種,據 Obermiller 說,Paraav.rtti ( 西藏文 yo^ns su gyur pa )是 ”a total meta- morphose ”但Johnston 說 Asa^nga 的paraav.rtti 沒有 metamorphosis(變態)之意,不過是表示,到 達唯識觀之時,aalayavij naana 歸入其本識之意。 然而 pariv.rtti 是自性清淨從煩惱解放之時,就發 生 aa`sray 的變態( metamorphosis )( Johnston 本序文 PP.11-12 ), 如此轉依有二種之 意, 關於此詳細的討論, 請參閱高崎直道:《轉依 --A`sraya-pariv.rtti シ A`sraya paraav.rtti---- 》日本佛教會年報, 第 25 藏 PP.89-104 (99)《佛說無上依經》 ,大正16,P.471本。 (100)Johnston 本P.79 中村本P.155,宇井本 PP.593-4 (101)漢譯《寶性論》( 大正31,P.843 上 )說三性的差別是 實法、報、化身。其中自性身(svaabhaavikakaaya) 稱為實體身 、 法身。 頁181 (102)Johnston本p.82,中村本 p.161,宇井本 p.598 (103)Johnston本pp.86-87,中村本 pp.167-169,宇井本 pp.603-604,漢譯《寶性論》本,大正31,p.843上,佛 性論卷第 4,大正31,pp.809上一810上,《無上依經》 ,大正 16,p.473 上梵文第 45 偈說 asa^msk.rta ( 無為 )等四相,第 46 偈說 prabhaasvara^mvi- suddham (明淨與純淨)一相,其他為此之理由句 。然而宇井教授看第46偈的vaimalyaad( 無垢故 ) 為第五相,其他為此第五相的理由句, 總之關於第 46偈中所說的第五相學者有不同的意見。 (104)寶積經,大正12,p.207 下 (105)cf. 山口益:《中邊分別論》釋疏 p.389 ( 106 ) Johnston 本.p.87,中村本 p.169,宇井本 p.604, 譯《寶性論》,大正31,p.843上,《無上依經》,大正16, p.473上,《佛性論》,大正 31,p.810 中 (107)小川一乘:ユЛЭ 大乘佛教 ズるんミ 如來藏,佛 性ソ研究》p.75 (108)《寶性論》卷第4,大正31,p.838 中 (109)真諦譯: 《攝大乘論釋》(大正 31, p.268 下一 269 上)「真身即真如法及正說法,正說法真如法流 出名正說身.... 」此文中真如法等於《寶性論》的 真如法身、或法界身。正說法,正說身等於《寶性論 》的宣說的法身 (110)《大乘法界無差別論》,大正31, p.893 上 (111)Johnston 本 p.70,中村本 p.139,宇井本 p. 582, 《不增不減經》,大正 31,p.467 中 (112) Johnston 本 p.26, 中村本 p.49, 宇井本 p.520 (113) Johnston 本 p.2, 中村本 p.3,宇井本 pp. 484-5, 《不增不減經》, 大正 16,p.467 上 (114)《佛說無上依經》,大正 16,p.469 中一下 (115)《十八空論》,大正 31,p.862 上, 宇井:印度 哲學研究 vi.p.14 (116)《佛說無上依經》, 大正 16,p.469 下 (117) 同上,大正 16,p.470 中 (118)《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》卷下,大正 12,p.244 中「覺一切法空者名為菩提,菩提者名覺 一切法空, 空即是菩提, 如是空,無相,無願.... 」 (119)同上,大正12,pp.240 下--242 下 (120)《寶性論》、〈佛寶品〉、Johnston 本 p.9,中村 本 p. 15,宇井本 p.495 (121)Sylvain L'evi:Mahaayaana-suutraala^mkaara P. 88 宇井: 《大乘莊嚴經論研究》 p.283 大正 31 ,pp.622 下 --623 上「譬如清水濁。穢除還本清, 自心淨亦爾,唯離客塵故」「己說心性淨,而為客塵 染, 不離心真如, 則有心性淨」 (122)同上 Mahaayaana-suutraala^mkaara p.88,大正 31 ,p.623 上 「此中應知說心真如名之為心,即說此 心為自性清淨, 此心即是阿摩羅識」但是梵文沒有 阿摩羅識, 關於《大乘莊嚴經論》作者,大正大藏 經記載無著為作者。L'evi 出版的梵文原典元來沒有 著者的名,L'evi 考證的結果也是承認無著。但是宇 井博士主張頌文是彌勒作,而長行是世親註釋的。筆 者採用宇井說, f. 山田龍城:《梵語佛典ソ諸文獻 》 p.126 (123)《寶性論》所說的八義的內容,以嚴密來說當然有 多少不同於《大乘莊嚴經論》所說的六義,關於此問 題,待他日的機會再說明。不過此處先以其形式上的 分科來說而己 (124)L'evi Mahaayaanasuutraala^mkaara p.35,宇井: 前揭本p.139 (125)《瑜伽論》卷第73,大正30,p.701一下 頁182 (126)同上,卷第80,大正30,p.748 中 (127)Nagao:Madhyaantavibhaaga-bhaa.sya,pp.67,24 (128)L'evi:Mahaayaanasuutraalamkaara p.58.宇井: 前揭本,p。203 (129)《瑜伽論》卷第80, 大正30,p.748 中 (130)同上,卷第74, 大正30,p.707 上 (131)佛說《無上依經》,大正18, p.471 上 (132)《瑜伽論》卷第80,大正30, p.747 下,真如清淨所顯 ,真如種性的梵文是據 Lambert Schmi-thausen : der nivaa。na Abschmitt in Der Vini'scayaso^- mgraha。ni Der Yogaacaara.bhuumi.h(Wien 1969 。)p.45 (133)《瑜伽論》記卷第21,大正44, p.800 上 (134)Bhattacherya:Ther yogaacaarabhuumi of AAcaa- rya Asa.nga,Part 1.Calcutta 1957 p.26. 大正 30,p。284下 (135)《瑜伽論》卷第21,大正30,p.395 下,Aiex Wayman: Analysis of the 'Sraavakabhuum Manuscript , California,1961.p.59.《瑜伽論》卷第35,大正 30, p.478下Wogihara;Bodhisattvabhuumi,Tokyo. p. 3. dutt 本 Patna p.2 (136)Yamaguchi 本 p.188,山口和譯本 p.300-1 (137)Schmithausen 本 pp.50、51,據此西藏文翻譯,但 大正 30,p.748 中的翻譯文與此多少不同 (138)《瑜伽論》卷第74,大正30 ,p.704 下,佐佐木月樵: 《攝大乘論》 p.43 (139)Schmithausen 本 pp.50、51,大正30,p.748 中 (140)《瑜伽論》卷第 51,大正 30, p.581 中,宇井: 《印度哲學研究》 VI p.560 (141)同上,卷54,大正 30,p.595 下,《決定藏論》卷下, 大正 30,p.1031 上,宇井,前揭本 pp664-5 (142)同上,大正30,p.595 中一下 (143)同上,卷第51,大正30,p.582 下 (144)同上,卷第55, 大正30,p.601 中 (145)同上,卷第56,大正30,pp.608--609 上 (146)同上,卷第13,大正30,pp.344 下--345 上 (147)同上,卷第19,大正30,p.387 上 (148)同上,卷第26,大正30,p.429 上--下 (149)同上,卷第16,大正30,p.361 中 (150)Wogihara 本,p.384,大正 30,p.568 下 (151)《攝大乘論》(玄奘譯)大正31, p.136 下,佐佐木月 樵,漢譯四本對照,《攝大乘論》( 以下簡稱佐佐木對 照本)pp.21-22 (152)佐佐木對照本,p.37,大正 31, pp.188 中、 288 中、 342 上,影印北京版西藏大藏經, 卷第112, p.224-4-5 (153)「幻等說於生、說無計所執、若說四清淨、 是謂□ 成實。自性與難垢、清淨道所緣、一切清淨法、 皆 四相所攝」佐佐木對照本 p.42,Yamaguchi 本, p .112 (154)大正31,p.344 上,p.191 上 頁183 (155)大正 ,p.406 中,p.290 中,影印北京版西藏大藏 經,卷第 112,p.288-2(6-7) (156)《攝大乘論》釋卷第 14,大正 31,p.258 下 (157)佐佐木對照本,p.104 (158)〔真〕譯本所引用的《無上依經》的文與大正 16, p.469 中 -- 下的文相似 (159)大正31,pp.259 下--260 上 (160)此偈文被《成唯識論》所引用(新導本 p.113 ), 這是有名的《阿毘達磨經》的偈文,《寶性論》也有 引用,cf. 本論文,第四節、二,心性清淨的同義語 (161)〔真〕譯: 《攝大乘論釋》卷第一, 大正 31, p.156 下 (162)同上,卷第 15,大正 31, p.264 中( 163 ) 同上,卷第 13,大正 31,p.253 下,〔玄〕譯,大 正 31,p.372 中,後者解釋為法界之義 (164)Johnston 本,p.71,中村本,pp.140-141,宇井本 ,pp.583-4 (165)同上,p.72,宇井本,p.584 (166)cf.上述註40 (167)Johnston 本,pp.72-73,《勝鬘經》,大正12, p.222 中,梵文比漢譯少了法界與法身的二名詞 cf. 本論 文,第四節,二,心性清淨的同義語 ( 168 )《佛性論》卷第 2, 大正 31,p.796 ( 169 ) 〔真〕譯: 《攝大乘論》釋, 大正 31, p.156 下 --157 上, 此類同的文在《寶性論》也, Johnston 本 p.73,中村本,pp.141-142,宇井本,p.589 (170)大正 31,p.157 上,但後半的文在《勝鬘經》也,有大 正 12,p.222 中 (171)佐佐木對照本,pp.97-99 (172)大正31,p.258 上 (173)〔玄〕譯本:大正 31,p.373 下(世親釋本),大 正 31,p.443 上(無性釋本),但是笈多共行矩譯 本說:「 成就最勝義者,謂清淨真如,此是佛自性 故」(大正31,p.315 下) (174)〔真〕譯: 《攝大乘論釋》卷第 14, 大正 31, p.258 中 -- 下《寶性論》,Johnston 本 pp.74-75 ,中村本,pp.145-147,宇井本 pp.586-588, 《勝 鬘經》也有此學說,大正 12,p.222 中 (175)《大乘入楞伽經》, 〈剎那品〉,大正 16,p.619 下,Nanj- io:La^nkaavataara-suutra,p.222 (176)《大乘起信論》,大正32,p.576 中 (177)《大八空論》,大正 31,p.863 中,宇井:《印哲 研究》 VIp.148 (178)同上,大正 31,p.864 上,宇井本,p.156 (179)《大乘莊嚴經論》〈功德品〉,大正 31,p.653 上 但是其梵文原典沒有說無分智,L'evi 前揭本 p.168 ,宇井本,p.515,然而安慧在 Tikaa 中說有某學說 的人說無分別智( nirvikalpa-j naana )是識的依 處體( aa srayabhaava ), ( Yamaguchi 本 p.133 ),山口益教授評,其某學說人是指漢譯《大 乘莊嚴經論》(山口和譯本 p.214 註 4 ) (180)《瑜伽論》卷第 77 ,大正 30, p.725 中 (181)《三無性論》卷上,大正 31,pp.871 下 --872   上,宇井:《印哲研究》 VI pp.244--245 (182)《顯揚聖教論》卷第3,大正31,p.493 中 (183)《三無性論》卷上,大正 31,p.872 下,宇井:前  揭本,p.249 (184)同上,大正 31,p.872 中,此文的頭二字「此性」 是指苦真實性,這是看十如如中依止如如為苦諦 , 但其後文有說明七如如是真實性( □成實性 )的 意思。 頁184 (185)Johnston 本,p.71,中村本,p.139,宇井本, p. 583 (186)L'evi:Tri^'sikaavij napti-kaarikaa, p.14 , 玄奘譯:《唯識三十頌》, 大正 31,p.61 上「此 諸法勝義、亦即是真如、常如其性故、即唯識實性 」 (187)同上,L'evi 本 p.14 (188)山口益、野譯靜澄: 世親唯識ソ原典解明 p.380 (189) L'evi 本 pp.42、43 (190)同上,p.43,安慧說住唯識就是住清淨唯織中( Vi- j naptimaatrataayaa^m 'suddhaayaam ) (191)《轉識論》,大正 31,p.62 下, 宇井:《印哲研 究》 VI pp.417-8 (192)《成唯識論》卷第 2, 新導本 p.68 (193)同上,新導本 p.69 (194)同上,新導本 pp.70-71 (195)《成唯識論》卷第 3, 新導本,p.112,此論引此     偈文前只說「如契經說」,沒有註明出典的經名,     但新導本說此經是《如來功德莊嚴經》 (196)《成唯識論》卷第10,新導本 pp.447-448