論前後期佛教對解脫境的看法

楊惠南
文史哲學報第 29 期(1980.12)
國立台灣大學文學院出版
頁279-315


頁279 什麼是「解脫」? 是佛教教義中最首要的論題。前、後 期佛教(包括大、小乘佛教及中、印佛教),對這論題有不 同的看法。 本文首先泛從解脫的一般情景 -- 涅槃論起,逐 步涉及解脫的具體活動;舉凡解脫者的智力、肉體(色身) 的活動,以及身心所依的世間,都詳細討論。 其中包括的論 題有:佛身觀(正報論)、本願思想與淨土論(依報論)。 作者發現,不管在解脫者的智力、或所依的淨土等各方 面,後期佛教都有回歸傳統印度教 -- 波羅門教的顯著傾向 。無疑地,這與釋迦本人的思想相去甚遠,因此也喪失了釋 迦的本懷。這尤其在解脫者的肉體與其所依的淨土方面,其 因流變而失真的現象,更加顥著。 一、 二諦論 解脫者以什麼狀態存在於世間? 這是佛教思想上一個重 要的論題。世界只有一個,但就解脫者而言,其所體認到的 ,郤有不同於一般未解脫者。這正是佛教經論中所謂的「二 諦」。 二諦,就是兩種道理。真諦(或稱勝義諦、第一義諦) ,是解脫者所認識的道理;俗諦(或詳為世俗諦),則為未 解脫者所認識的道理。真、俗二諦的詳細闡明,在原始的漢 譯四阿含經當中雖然甚少提及,但這並不意味原始佛教沒有 建立諦的理論;因為四世紀末,世親論師(A.D.320-400 ) 的名著俱舍論中即曾說到:「餘經復說諦有二種, 一世俗諦 ,二勝義諦」(註 1 )。另外,漢譯雜阿含經,在說明「此 有故彼有,此生故彼生.... 」的因果法則時,不但一方面說 它是「法住、法空、法如、法 ──────────── 作者 -- 楊惠南(惠男), 哲學系講師。 ( 註1 )阿毘達磨俱舍論卷 22;大正藏 29,p.116(中)。 頁280 爾.... 審諦真實不顛倒」( 註2 ),而且另一方面也說「 俗數法者,謂此有故彼有.... 」( 註3 )。在這些經文當 中,雖然沒有明白地用到真、俗二諦的名詞,郤己經有「審 諦真實不顛倒」乃至「俗數法」這真、俗二諦的影子。這在 在都證明最早期的經典--阿含經中,巳有二諦的理論。 部派佛教對二諦的討論是多彩多姿的,大毘婆沙論卷77 就列有四家不同的主張( 註4 );稍後眾賢的順正理論卷 58,也列舉了許多種互不相同的二諦論,其中有一些是婆沙 己經提到的理論( 註5 );另外,世親的俱舍論卷 22 ( 註6 )、眾賢的顯宗論卷 29( 註7 ), 以及師子鎧( A.D.250-350)的成實論卷 11 ( 註8 )等等,也都提到了 各種不同的二諦論。這些豐富的文獻告訴我人:二諦論是部 派佛教的重要論題。 在早期的大乘佛教的論典中,像龍樹論師(A.D.150- 250)的中觀論,也提到了他那有名的二諦論。   諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。 若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義。 若不依俗諦,不得第一義,不得第一義,則不得涅槃。 (註9) 龍樹以為,解脫者所認識到的世界,是一個沒有實體、 只有幻像的世界;換句話說,在第一義諦當中,沒有生滅、 常斷、一異、來出的諸種差 ───────────── (註 2 )雜阿含 296 經(卷 12);大正 2,p.84(中)。 (註 3 )雜阿含 335 經(卷 13 );大正 2,p.92 」(下)。 (註 4 )大正 27,p.399f. 又,印順之性空學探源 p.121f (註 5 )大正 29,pp.665-668;又印順之性空學探源pp.122   -130。 (註 6 )大正 29,pp.113-114。 (註 7 )大正 29, pp.914-915。 (註 8 )大正 32,p.329, (滅諦聚初立假名品第141) 。 (註 9 )大正 30, pp.32-33。 頁281 別現象--這正是他那有名的「 八不中道」( 註10 )。 稍後的瑜伽師地論,則在變幻無常的現象世界(有為法 )上面,建立起真、俗二諦;例如,卷 92 說: 云何名為諦所依處? 謂名色及人天等有情數物。.... 云何世俗諦? 謂即於彼諦所依,假想安立我..... 又 自稱言我眼見色.... 乃至如是壽量邊際.... 當知此 中唯是假想,唯想自稱,唯假言說,所有性相作用差 別,名世俗諦。云何勝義諦? 謂即於彼諦所依處,有 無常性,廣說乃至有緣生性 ( 註11 )。 這段論文是說,現象界的一切萬物,諸如自我(靈魂) 、眼見色、耳聽聲,乃至壽量的多寡等等差別情形,都是世 俗諦;唯有這些差別事物的共通性質(共相),諸如無常性 、緣生性(因果性)等等,才屬於真諦。其中,「名色及人 天等有情數物」是指現象界的一切萬物;在這一切萬物的上 面可以建立起真、俗二諦,所以論文稱之為「諦所依處」。 以上所引據的大、小乘經論中的二諦論,固然不完全是 按照解脫者與未解脫者所體認的道理來區分真、俗二諦,( 例如瑜伽師地論中所說到的二諦,)但是,絕大部分被引證 的二諦論,都是把真諦視為解脫者所認識到的道理,而把俗 諦看做未解脫者所認識到的道理。 所以,就如婆沙卷 77 所 說的:「唯一切法空非我理,是勝義諦。 」( 註12 )(既 然「法空非我理」才是勝義諦,可見所謂勝諦不是解脫者所 體悟的道理; 因為解脫者就 ────────── ( 註10 )中論一開頭有兩首「歸敬頌」, 其中第一首是: 「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來 亦不出。」(大正 3 0,p.1 )因為頌文中含有 八個「不」字,而中論所闡揚的又是「諸法皆空 」的「中道」,所以後人即稱此頌所詮為「八不 中道」。 ( 註11)大正 30,p.824 (下)。 ( 註12)大正 27,p.399 (下)。 頁282 是證得「 我空非我理」 的人。) 綜上所述,解脫者對這世界的認識,確實有不同於一般 未解脫的凡夫,所以經論上才把道理分成真、俗二諦。 二 、 涅槃論 然而,解脫者既然在真理的了解上有不同於未解脫者的 地方,那麼,解脫者到底具有什麼樣的心境? 他的肉體(色 身)與未解脫者相同嗎? 他所居住的國土是什麼情形? 這一連串的問題可以歸納成底下的兩點: ( 1 )解脫 者具有什麼樣的身心? ( 2 )解脫者所依存的國土具有什 相狀? 前者乃解脫者的「正報」,後者則為解脫者的「依報 」。 就正報而言,尤其是牽涉到解脫者的色身上面,前後期 的佛教有很大的爭論;這就是所謂的「佛身觀」。同樣地, 在依報上, 前後期佛教也存在著基本上的差異,甚至同樣是 小乘或同樣是大乘, 由於學派的不同,彼此之間也有相互矛 盾的主張; 其中,還牽涉到大乘佛教中有關「淨土」、「本     願」等等論題。 佛身觀、淨土、本願,都是佛法中重要的問題,本文將 逐一討論。不過,在沒有觸到這些問題之前,本文將全面地 先來討論一般的解脫境--涅槃。 解脫者所體悟的道理,及其活動的情形,一般者都用一 個攏統的名詞 -- 涅槃( Nirvana )來表達。 和佛身觀、 淨土、本願等等問題相似,涅槃一詞的意義,前後期佛教也 有互不一致的看法。 原始佛典對解脫境的描述,一般都偏於消極的說明。這 是基於「涅槃」一詞乃是「消散」(nir-va)一詞的轉化; 諸如香氣的消散、光熱的消散,乃至煩惱生命束縛的消散, 都以(nir-va) 做為語根。因此,原始佛典對 頁283 解脫境的描述,都不離「消散」的原意,常從消極意義來說 明涅槃。例如,雜阿含第 905 經說:「如來若有、若無、若 有無、若非有非無後生死,不可記說。( 3 )本事經卷 3     也說: 云何名為無餘涅槃? 謂諸苾芻得阿羅漢,諸漏已盡, 梵行已立, 所作已辦,已捨重擔,已證自義,已盡有 結,已正解了,已善解脫,已得遍知。 彼於今時一切 所受, 無引因故,不復希望,皆永盡滅,畢竟寂靜, 究竟清涼,隱沒不現,惟由清淨無戲論體。 如是清淨 無戲論體, 不可謂有,不可謂無,不可謂彼亦有亦無 , 不可謂彼非有非無,惟可說為不可施設,究竟涅槃 (消散)。是名無餘涅槃界(註 14 )。 顯然,這是從消極立場來描述解脫境--涅槃。考其原因 ,那不免受傳統波羅門教的影響。蓋佛教雖是出於波羅門教 而又反於波羅門教,然其教義郤也甚多取於波羅門教;業力 論、三界說、六道輪迴說等即是。而解脫境 -- 涅槃之所以 純從消極意義來描述,雖說是釋迦其人的自證境界,郤也同 樣不免受到波羅門教的影響。奧義書的主要思想是「此即你 也、(Tat tvam asi )(註15)或「我者梵也」( Aham Brahma asmi )(註 16 ), 在這種「梵我同一」的理論下 ,解脫境固然可以從積極面說它是「實有( Sat )、是「知 」( cit )、是「妙樂」(aananda)( 註17 ), 或合起 來說它是「絕 ──────── (註 13)大正 2, p.226(中)。 (註 14)大正 17,p.678 (上)。 (註 15)聖特格耶奧義書( Chaandogya Up. ) 6 . 8,7; 又見高楠順次郎、木村泰賢合著之印度哲學宗教史 第二篇、第二章、第一節(高觀盧譯,臺灣商務印 書館 60 年台一版)。 (註 16)布利哈德奧義書( B.rhdaara.nyaka ) 1 . 4,10 ;又見高楠氏、木村氏合著之印度哲學宗教史第三篇 、第二章、第一節。 (註 17)詳高楠氏、木村氏合著之印度哲學宗教史 pp.259-263。 頁284 對妙樂之精神存在」(Saccidaanandam)(註18),但是它 畢竟是超越任何經驗而不得不以「曰非曰非」( neti-meti )(註 19 )的消極意義來描述的。 為什麼? 因為解脫旳悟 境, 既然是與主體之「我」( AAtman )合一的「梵」( Brahman ), 那麼解脫的悟境必定是不可說、不可說的 -- 凡是主體的東西都是不可說的;只有客體的存在才是知識的 對象, 也才能用語文描述出來。 所以, 布利哈德奧義書( B.rhdaara.nyaka ) 3 . 8,8 說: 加爾格乎!  聖者所名為不壞者,非粗、非細、非短 、非長、非赤、非濕、無影、無暗、非風、非空、不 粘著、無味、無臭、無眼、無耳、無語、無覺、無生 力、無生氣、無口、無度、無內、無外。不滅何物、 無論何物亦不能滅之( 註20 )。 從以上的說明看來, 原始佛典對解脫境的消極描述,的 確有所雷同於波羅門教的。 隨著年代的演變,部派佛教及大乘佛教對涅槃的了解, 也各分成兩大主流,那就是:(一)消極描述的宗派:例如 部派中的經量部以及大乘中的中觀佛教;(二)積極描述的 宗派:例如部派中的說一切有部、大眾部以及大乘中的如來 藏經論。 經量部的消極涅槃觀,可從眾賢的順正理論卷 58 看出 來: 上座作如是言, 二諦皆通世俗、勝義.... 唯滅諦體 不可說故,同諸無記,不可說有(註21)。 ─────────── (註18)同前書p.260。 (註19)同前書p.259。 (註20)布利哈德奧義書3.8,8;又,前書 p .258。 (註21)大正 29,p.665-666 此中,「上座」(Sthavira)   , 譯為勝受或執勝,乃順正理論對經部一代大師 --室利邏多(`Sriiraata )的稱呼。詳見印順之說 一切有部為主的論書與論師之研究 p.560; 臺北慧 日講堂 57 年初版。 頁285 這是把原始佛典中所說到的四聖諦判為二諦:苦、集、 道三諦通於真、俗二諦;只有滅諦 -- 有關涅槃的道理,才 是真正的屬於真諦。 經部的消極涅槃觀還可以世親的俱舍論中看出來。論卷 6 說:「經部師說,一切無為皆非實有,(不)如色受等別 有實物。 」(註22 )既然一切無為法皆非實有,那麼,屬 於無為法的涅槃,自然也就沒有實體了。 顯然,眾賢與世親的論文,都證明經量部確實是具有消 極的涅槃觀。 早期的大乘佛教 -- 中觀,也慣用消極的方式來描寫第 一義諦的涅槃。例如,大品般若經卷 22 即說:菩薩摩訶薩 以世諦故,示眾生若有若無,非以第一義諦。 」(註23 ) 同經卷 24 四攝品 78 更說得清楚: 世諦故,分別說有果報,非第一義。第一義中不可說 因緣果報。何以故? 是第一義實無有相,無有分別, 亦無言說,所謂色乃至有漏、無漏法。不生不滅相, 不垢、不淨、畢竟空、無始空故( 註24 )。 這分明是說:因緣果報 (六道輪迴、解脫還滅 ),乃 至有漏、無漏等世間的差別現象,都是未解脫者的常識性看 法(世俗諦);一切差別現象的消散 -- 畢竟空、無始空, 才是宇宙的真象(第一義諦)。 闡釋般若經的中觀論,也是以消極的方法來描寫涅槃: 「無得亦無至,不斷亦不常,不生亦不滅,是說名涅槃。」 ( 25 )這不過是龍樹論師「八不中道」的延伸罷了。 中論不但對解脫境--涅槃,有上面所說的消極描述,即 使對證得涅 ──────────── (註 22 )大正 29,p.34。此中,後一句原文只有「如色受 等別有實物」, 現為了順於正義,在前加一「不 」字。 (註 23 )大正 8,p.378 (下) -- 摩訶般若波羅蜜經卷 22 道樹品第 71。 (註 24 )大正 8,p.397 (中)。 (註 25 )大正 30,p.34 (下)。 頁286 槃的解脫者--如來,也有消極式的描述: 如來滅度後,不言有與無,亦不言有無,非有及非無 。如來現在時,不言有與無,亦不言有無,非有及非 無(註 26 )。 從以諸經及中論的引文,在在都說明 早期大乘佛教對解脫境的描寫,多半是偏於消極式的。 不過 , 中、後期中觀佛法郤也分成兩支:其一是保持消極式的描 述法,它以月稱( Candrakrti;A. D. 600-650 )所領導的 「應成派」( Praasangika )為代表;其二是偏於積極描述 法的清辨( Rhavya;A. D. 500-570 )所領導的「自立派」 ( Svaatantrika )為代表(註 27 )。 在部派中,從積極面來描述解脫境的是說一切有部和大 眾部。有部站在「三世實有,法體琣s」(註28)的實在論立 場,必然是主張涅槃實有的。例如,屬於有部思想之要書的 俱舍論卷 6 即說: 此法(指擇滅, 即涅槃)自性實有、離言,唯諸聖者 各別內證, 但可方便總相說言:是善、是常,別有實物名為 擇滅,亦名離繫( 註29 )。 ─────────── ( 註26 )大正 30,p.35 (下)。 ( 註27 )應成派(或稱「歸謬論證派」)利用歸謬證法( eductio ad absurdum )證明萬法皆空, 不另立 「空」,故其「空」是消極意義的空; 反之,自 立派(或稱「自立論證派」)乃利用陳那( Dignaagg; A.D. 480- 540 )之因明學,以直接 證法( direct proof )證明「空」的成立, 因 此偏於正面地、積極地描述「空」。參見□山雄 一之佛教中觀哲學第三章; 吳汝鈞譯,高雄佛光 出版 67 年初版。 又見,楊惠南之也談「中期中 觀哲學」;鵝湖月 2 卷 10 期。 (註28 )「三世實有、法體琣s」乃說一切有部之基本主 張,「有」部之名亦由此而來。婆沙論卷 77 一 開頭即說:「說一切有部有四大論師, 各別建立 三世有異.... 」(大正 27, p. 397f )其中所 說到之四大論師是法救( Dharmatraata )、妙 音( Gho.sa )、世友( Vasumitra )、覺天( Buddhadeva )。 參見婆沙論卷 77 及印順之說 一切有部為主的論書與論師之研究(pp.293-295)。 (註29) 大正 29,p.34 (上)。 頁287 這是說,擇滅(亦即離繫或涅槃)是確實存在的,只是 它乃解脫者自己內心所密證的,因此無法把它的相狀詳細地 說出,只能攏統地說它是善的、是常的。 在部派中,隨著「無為法」的被廣泛討論,因此,除了 有部之外,還有很多部派主張涅槃是實有的無為法之一。即 使是具有觀念論或無宙論傾向的大眾部,在其所立的九種無 為法當中,也有涅槃 -- 擇滅無為(註30) 。甚至,我人還 可以推論:由於大眾部那種神化而積極描述的佛身觀(詳下 文),以致像許多大乘經論那樣具是積極意義的涅槃觀,也 應該可以在大眾部的作品當中找到才對。只可惜有關這方面 的資料已散失,以致沒有足夠的文獻證明這點。 到了大乘佛教,熱衷於積極描述解脫境的是如來藏系的 經論。楞伽經是介於唯識及如來藏系之間的經典,其對解脫 境的積極描述雖不明顯,欲也說:「不取於境界,非滅無所 有,有真如妙物,如諸聖所行。」(註31)而純屬如來藏系 的大般涅槃經,則很明顯地說:「我者即是佛義,常者是法 身義,樂者涅槃義,淨者是法義。」(註32)這常、樂、我 、淨乃原始佛教所批判的「四倒」,而在涅槃經中郤成了佛 、法身、涅槃、以及佛法的形容詞,這誠然令人感到驚訝。 經上還解釋說: 無常、苦、非我、不淨的理論 -- 它們是原 始佛法中的「四法印」, 只是「欲伏外道,故唱是言」 (註33 ), ───────────── (註30) 依世友之異部宗輪論,大眾部、一說部、說出世部 及雞胤部立有九種無為法:擇滅、非擇滅、虛空、 空無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性, 聖道支性 [ 大正 49,p .「 15(下) ]。又,依 印順所著之說一切有部為主的論書與論師之研究( pp . 12-14 )說, 一說部、說出世部、雞胤部都 是大眾部的子部。 另外,木村泰賢的小乘佛教思想 論(演培譯,67 年臺北慧日講堂重版)第二篇、第 一章、第四節曾詳細討論了這些無為法的意義,並 在「備考」欄( pp.145-147 )列舉了十個部派( 包括有部及大眾部)所立的各種無為法。 (註31)唐實叉難陀譯大乘入楞伽經卷 4;大正 16,p. 609 (上)。 (註32)大正 12,p.617(上)。 (註33)大正 12,p.618(中)。 頁288 真正的解境是常、樂、我、淨的。這解釋與另一部如來藏系 的代表作 -- 勝鬘經,是相似的(註 34)。 更有甚者,涅槃經卷 3 、卷 25 還分別舉了「涅槃八 味」及「涅槃八相」。 而不管八味或八相,也大都是從積極 面來描解脫境。例如: 善男子! 譬如甜酥八味具足, 大般涅槃亦復如是,八 味具足。 云何為八? 一者常,二者琚A三者安,四者 清涼, 五者不老,六者不死,七者無垢,八者快樂。 是為八味具足。具足八味,是故名為大般涅槃(註35)。 而卷25 則有底下的描述: 涅槃之相凡有八事。何等為八? 一者盡,二善性,三 實,四真,五常,六樂,七我,八淨。是名涅槃(註36)。 像這樣,從正面地、積極地描述解脫境,我人之所以感 到驚訝,乃因它與波羅門教的「梵我」有許多雷同之處。例 如, 布利哈德奧義書 4.1 即曾列有「梵」之六: 「智識、 愛樂、實有、無終、妙樂、安固。(註 37 ) ────────── (註34) 勝鬘師子吼一乘大方便廣經(顛倒真實章 12 )說 :「或有眾生信佛語故, 起常想、樂想、我想、淨 想,非顛倒見,是名正見。 何以故? 如來法身是常 波羅蜜、樂波羅蜜、淨波羅蜜。於佛法身作是見者 。是名正見。」(大正 12,p.222 上)同經同章甚 至還說:「見諸行無常是斷見, 非正見! 」(大正 12,p . 222 上)。 (註35) 大正 12,p . 385 (上)。此中,大般涅槃為「 偉大地入於涅槃」之意(般,是「入」義)。 蓋涅 槃有有餘、無餘;入有餘涅槃即三十九歲得解脫之 釋迦,因仍餘有色身,故名有餘涅槃; 入無餘涅槃 即八十歲去逝之釋迦, 因心、身俱泯,故稱無餘涅 槃。 (此依原始佛典之意解釋,若依後出之勝鬘經 ,二乘人所入者為有餘,唯佛所入名為無餘; 參見 木村泰賢之原始佛教思想論第三篇第六章涅槃論, 以及勝鬘經一乘章第五 -- 大正 12,pp 219-221。) (註36)大正12,p. 512(下)。 (註37)參見高楠氏、木村氏合著之印度哲學宗教史 p.259。 頁289 更令人驚訝的是,不但涅槃經說:「慈即大梵,大梵即 慈,慈即如來。 」(註 38 )連楞伽經也說:梵王、毘紐、 自在、迦毘羅、因陀羅等波羅門教的諸神,也都是釋迦的 「三阿僧祗百千名號」當中的幾個名號( 註39 )。 像這樣 把解脫境過分地做正面的描述,甚至把佛陀比喻為波羅門教 的諸神,諒想是佛教在印度失去其特色而自取滅亡的原因之 一吧(註 40 )? 另外,勝鬘經及大乘信論這兩部屬於如來藏系的經論, 則較能堅持佛教的立場;它們都不曾引入波羅門教的神祗, 而僅僅在學理上做波羅門教的回歸。例如,勝鬘經除了說: 「如來法身是常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜、淨波羅蜜」 (註 41 )之外, 經中還說到有兩種如來藏:空如來藏及不 空如來藏。空如來藏從傳統的消極面來描述眾生本具的解脫 心,說它是「若離、若脫、若異一切煩惱藏」; 而不空如來 藏則採取如來藏系的立場,純從正面說這解脫心是「過於 沙, 不離、不脫、不異、不思議佛法(註 42 )這是說,如 來藏 -- 眾生本具的解脫心, 一方面消極地可以自我清淨、 自斷煩惱,二方面積極地具足無量無邊的功德法門。 就第二 方面來說,明顯地,勝鬘經己向波羅門教回歸。 而起信論一開頭即將眾生心(如來藏)分成兩門來觀察 --這正是所謂的「一心二門」:心真如門心生滅門。在生 滅門中討論凡夫之所以流轉生死的原因(所謂的「三細六粗 」):在真如門中則說明解脫的情況。而真如門又分成如實 空與如實不空兩面來說明:如實空只從消極面說眾生心能夠 「究竟顯實」;如實不空郤進一步積極地說這眾生心是「有 自體具足無漏性德」(註 43 )。 顯然,這如實空與如實不 空,不過是勝鬘經中空如來 ───────── (註 38 )大正 12,p.456 (中)。 (註 39 )唐實叉難陀譯大乘入楞伽經卷五;大正 16,p.615 (中∼下)。 (註 40 )參見印順之印度之佛教第 17 、18 章。 (註 41 )參見註釋 34 。 (註 42 )大正 12,p. 221 (下)。 (註 43 )梁譯大乘起信論;大正,pp. 576 (上)-577(上)。 頁290 藏與不空如來藏的異名罷了。起信論與楞伽經有密切的關係 ,這在學界己成定論(註44 ); 然而,它與勝鬘經應該也 具有同樣密切的關係吧? 從以上這些如來藏系的經論看來,的確可以看出後期大 乘佛教對解脫境的積極描述;這是原始佛教、部派佛教、中 觀佛教、甚至唯識佛教所沒有的現象。 有人說,像如來藏系 這樣地描述解脫境,是原始佛法中「五分法身不壞」的思想 ,加上大眾部(特別是說假部)「道不可修、道不可壞」的 主張,而演變成熟的(註 45 )。 三 、正報論(佛身觀) 以上乃泛就解脫境--涅槃而討論,所歸納出來的結論, 不過是部派中的「是善、是常、或大乘中的「常波羅蜜」乃 至「淨波羅蜜」;對於解脫後的心理、肉體的活動,並未涉 及。下文願就這兩個問題詳論。 (一) 解脫者的智力 在解脫者的智力方面,前後期佛教之間似乎並沒有什麼 不同的主張,全都是極力讚揚其智慧與德性的偉大、超人。 然而,如果細心考察,郤仍存在著顯著的差別。這可從佛陀 與阿羅漢的異同說起。 在原始聖典中,佛與羅漢並沒有什麼不同,此徵諸巴利 聖典--大品犍度( Mahavagga Khandhaka )中,記載佛陀 度化五比丘後, 聲稱世間已有六阿羅漢一事,即可證明(註 46 )。另外,大乘經典中,也屢屢將「阿羅漢」一詞視為佛 陀的十六名號之一(註47 ), 這不能不說是這一事實的另 一證 ─────── (註44)參見印順之大乘起信論講記 pp.86-283; 臺北慧 日講堂 61 年重版。 (註45)參見印順之性空學探源第三章第一節第三項,特別 是pp .124-125。 (註46)參見木村泰賢之小乘佛教思想論p.77。 (註47)佛的十大名號是:如來、應供、正遍知、明行足、善 逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。 其中,第二「應供」即「阿羅漢」( 阿羅訶 )的意 譯。 頁291 明。 但是,在一些比較晚出的經論當中,佛陀的聖格被高調 地標榜了,阿羅漢成了比佛低一層次的解脫者,以致像「智 慧第一」的舍利弗,也被認為:「舍利弗非一切智,於佛智 慧中,譬如小兒! 」( 註48 ) 因此,對於佛與羅漢的描寫,我人可以得到底下的結論 :( 1 )原始佛教中對於羅漢的描寫, 就是對於澈底解脫 者 -- 佛陀的描寫。 ( 2 )在一些比較晚出的經論中,對 於羅漢的低貶,正是對原始佛教佛身觀的批判;反之,對於 佛陀的讚揚,則是代表這些經論的新佛身觀。 基於以上這兩點認識,我人發現,即使在智力面,前後 期佛教對解脫者 -- 佛陀或阿羅漢,仍有不同的描述。這可 從使佛教分裂為各部派的大天( Mahaadeva )說起。 佛滅後第一百年左右的大天,應該是第一個認為阿羅漢 比佛略輸一疇的學者。依據世友的異部宗輪論所記載,大天 因為力倡所謂的「大天五事頌」,而使一味和合的佛法初分 為上座、大眾兩部( 註49 )。五事頌是: 餘所誘無知, 猶豫他令入, 道因聲故起, 是名真佛教( 註50 )。 依據窺基的註釋( 註51 ),五事頌中的前四事,都是 有關阿羅漢未澈底解脫的主張; 亦即:(1)餘所誘:阿羅 漢因天女的引誘,仍有遺精的情形( 註52 ); ─────────── (註48)龍樹之大智度論卷11 ; 大正25, p.138(下)。 (註49)大正49 p.15 (上--下)。 (註50)大正49 p.15 (上)。 (註51)窺基之異部宗輪論述記卷上;新文豐出版公司66年初 版。 (註52)在律藏中,還有記載男羅漢因風病而舉陽,竟遭婬女 姦淫者;另外,亦有女羅漢仍有月信,必須使用月經 布者。詳釋聖嚴之世界佛教通史(上集) p.71, 臺北臺灣中華書局 58 年初版。 頁292 (2)無知:阿羅漢有所不知;(3)猶豫:阿羅漢有疑;(4) 他令入:阿羅漢必須由明師的印證,才知道自己是否解脫。 顯然,四事中得的後三都是有關解脫者的心智,因此有詳加 考察的必要。 ( 1 )無知; 依窺基說,大天以為無知有兩種,一是 能起煩惱的「染污無知」,另一是不會引生煩惱的「不染污 無知」;阿羅漢已斷前者,郤仍有後者。而所謂「不決污無 知」,不外是修行者自知道行的品位高下(所謂「四果沙門 」)罷了;它與煩惱無關,也與能否證得阿羅漢無關。 ( 2 )猶豫:即對宇宙事物的疑感。 窺基說,大天以 為疑惑有兩種,一是帶有煩惱的「隨眠性疑」,另一是不帶 煩惱的「處非處疑」;阿羅漢只斷前者,仍有後者。而「處 非處疑」,大智度論卷 24 有底下的說明:「佛知一切諸法 因緣果報定相;從是因緣生如是果報,從是因緣不生如是果 報。」( 註53 )這不外是說:什麼行為得到善報(處)? 什麼行為得到惡報(非處)? 這種疑惑佛己斷除,羅漢郤依 然存有。後代,將斷除處非處疑而證得的「處非處智」,看 做是佛陀「大力」中最首要者(詳下文),無疑地,也不過 是大天思想的發揮而己( 註54 )。 ( 3 )他令入:窺基說, 大天以為阿羅漢必須依靠明 師的記別,才能確知自己已經證得聖果;也就是說,羅漢並 沒有自知之明的智慧。 大天以後,有關佛與羅漢在力上的區別,歷代討論甚多 。例如,相信是佛弟子舍利弗所造,而實際己染有部派色彩 的舍利弗阿毘曇論卷八,即曾詳述聲聞、緣覺、正覺(佛) 這三乘人的不同( 註55 );其中對「正覺」的描述是: ──────────── (註53) 大正25, p.237(上)。 (註54) 阿毘達磨俱舍論卷 27 說:「佛十力者, 一、處 非處智力, 具以如來十智(即十力)為性。 」 (大正 29,p.140 中)可見處非處智力是十力中 最首要者。 (註55) 大正 28,p.585 (上)。又,依據印順之說一切 有部為主的論書與論師之研究(pp..19-23)所說, 舍利弗阿毘曇論已染有部派的色彩,不能視為舍利 弗的真正作品。 頁293 不從他聞、不學他教、不請他說、不聽他法;自思、 自覺、自觀。 於一切法知見無礙.... 知見無上,最 勝正覺,成就如來十力、四無所畏,成就大悲、成就 自在,轉於法輪。是名正覺人( 註56 )。 這大段的讚詞, 可用大毘婆沙論卷 143 中「大八不共 法」來涵括,亦即:十力、四無所畏、三念住、大悲。其中 最具代表性的是十力:( 1 )處非處智力;( 2 )業異熟 智力; ( 3 )種種勝解智力; ( 4 )種種界智力:( 5 )根上下智力;( 6 )遍趣行智力;( 7 )一切靜慮解脫 三摩地三摩缽底出離雜染清淨智力; ( 8 )宿往隨念智力 ;( 9 )死生智力;(「 0 )漏盡智力。 顯然,這十力既 稱為「不共法」, 正意味著只有佛陀才有,不是羅漢所具足 的。 綜上所述,以大天為開風氣之先,竟使保守的各部派, 也一致認為佛陀比一般的羅漢偉大,這不能不說:阿毘達磨 佛教的解脫觀,有神聖於原始佛教的地方。 而在大乘佛教當中,承此遺風,對於佛與羅漢在智力上 的差別,更不遺餘力地加以強調;其中,尤以如來藏系的經 論為甚。例如,勝鬘經即曾提出「五住煩惱」之說:見一處 住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、心不相應無始無明 住地;而羅漢只斷前四住地;未斷無明住地。勝鬘經更依此 五住煩惱而分別兩種生死;分段生死、不思議變易生死;而 羅漢只斷前者,未斷後者。尤有進者,經中還說:正因為阿 羅漢未斷無明住地、變易生死,所以「阿羅漢有恐怖」,阿 羅漢「知有餘苦、斷有餘集、證有餘滅、修有餘道」,阿羅 漢「得少分涅槃」、「向涅槃界」(註57)。這和法華經說 阿羅漢只走了五百由旬中的前三百由旬,而且暫住在不究竟 的「化域」當中,具有同一意趣( 註58 )。 ───────── ( 註56 )大正 28,p.585(上)。 ( 註57 )勝鬘經一乘章第五;大正12,pp.219-221。 ( 註58 )詳見妙法蓮華經卷三化城喻品第七;大正 9, pp.25-26。 頁294 在中國, 宗尚法華經的智顗(A.D.538-579 ),也將 煩惱分成「通惑」與「別惑」,並說二乘人「不損別 惑,猶受變易之生」( 註59 );這明顯的是受勝鬘經的影響 。另外,智顗又把煩惱分成見惑、思惑、塵沙惑、無明惑( 註60 ),然後說: 無量四諦凡有四種:有無量四諦不伏破塵沙,亦不伏 破無明。有無量四諦伏破塵沙,不伏破無明。有無量 四諦正伏破塵沙,亦伏無明。有無量四諦正伏破塵沙 ,亦伏破無明( 註61 )。 這四種無量四諦,分別對應於四種解脫者:藏教佛、通 教佛、別教佛、圓教佛;其中,藏教佛即小乘佛,通教佛通 於大、小乘,只有別、圓二教佛才是純屬大乘。 而純屬大乘 的別、圓二教佛,又分鈍根的、不澈底的別教佛以及利根的 、究竟的圓教佛;其區別所在乃在無明惑的是否伏破。 因此 , 所謂藏教佛、通教佛、別教佛,雖美其名為佛,其實不過 是未成佛的菩薩罷了。 明顯地,智顗的主張是來自勝鬘經,而勝鬘經的主張則 來自古老的「 大天五事項」。 (二) 解脫者的色身 解脫者的心智己經分辨清楚了,那麼,解脫者的肉體呢 ? 同樣地,前後期佛教對這問題也有不同的看法;而且,也 和涅槃觀一樣,隨著年代的流變,而有逐步回歸波羅門教的 傾向。 ──────────── (註59)詳見法華玄義卷2;大正33,p.694ff。 (註60)詳見書卷4;大正33,pp.722(上)-723(上)。 (註61)同前書卷4;大正33,p.731。此中, 無量四諦原是 別教所修之四諦,然因天臺之一乘思想,一切皆可「 開權顯實」,所以四教中皆有無量四諦。 頁295 原始聖典 -- 四阿含經,對於阿羅漢(佛陀)的描述是 平實的,尤其在肉體方面的描述,幾乎看不出與凡夫有什麼 差別。即使是佛陀所承認的「神通」,也往往被低貶或禁止 顯現。此徵諸自我吹噓得大神通而被視為四種「波羅夷罪」 之一,即可見其一斑( 註62 )。就以六種神通之首的「神 足通」為例,長阿含經卷 12 起先做神乎其神的說明: 神足證者,謂沙門婆羅門以種種方便,入定意三昧, 隨三昧心作無數神力。能變一身為無數身,以無數身 合為一身,石壁無礙。於虛空中結跏趺坐,猶如飛鳥 出入。於地猶如在水,履水如地。身出煙燄如火□ 燃。以手捫日月,立至梵天( 註63 )。 緊接著,經文郤下評語說: 此神足者, 卑陋下劣凡夫所行,非是賢聖之所修習! 若比丘於諸世間愛色不染,捨離此已,如所應行,斯乃名曰 賢聖神足。於無喜色亦不增惡,捨離此己,如所應行,斯乃 名曰賢聖神足。於諸世間愛色、不愛色二俱捨己,修平等護 ,專念不忘,斯乃名曰賢聖神足( 註64 )。 另外,增一阿含經卷38,也有類似的主張: 由禪得神足,至上不究竟,不獲無為際,還墮五欲中 。智慧為最上,無憂無所慮,究竟獲等見,斷於生死 有( 註65 )。 ──────────── (註62)參見木村泰賢之原始佛教思想論 p.330。 (註63)第二分自歡喜經14;大正1, p.78 中、下。 (註64)同上經;大正1,p.78 (下)。 (註65)第四經;大正2,p.759 (下)。 頁296 由這幾段阿含經的經文,我人可以看出原始佛教所標榜 的解脫者是何等的平實。這也就難怪第二、三世紀的龍樹論 師, 在介紹「八正道」的「正命」時,曾將「詐現異相奇特 」列為不合乎正命的「五種邪命」之首(註 66 )。 將佛教帶向神祕主義而漸漸回歸於波羅門教的,仍然是 大天所開展出來的大眾部。有人說,含有豐富大乘思想的「 雜藏」,諸如本生、本事、譬喻、方等,乃是大眾部學者的 作品集( 註67 )。這種說法應該是離事實不遠的,因為澄禪 所撰的三論玄義檢幽集卷五,即曾引述失傳之真諦的部執論 疏說: 部執疏曰:布薩時既誦此偈(指大天五事頌),(大 天)復語諸弟子云:佛昔在世,諸天及四部眾弟子所 說,佛皆印可,令阿難受持,悉稱為經。佛已滅度, 若有聰明人,能說法者亦得作經,汝等若作經者,隨 意作之( 註68 )。 而真諦之部執論疏還說,許多大乘經典,諸如勝鬘、涅 槃、維摩、金光明、般若、花嚴,在佛滅後兩百年左右,也 廣由大眾部的學者所信受( 註69 )。可見帶有濃厚神秘色彩 的大乘經典,都與大天所領導的大眾部有密切的關係。 然而, 大眾部如何以其一貫的高調手法,來描述解脫者 的色身呢? 這 ───────────── (註66)大智度論卷19, 大正25, p.203(上)。 (註67)參見印順之以佛法研究佛法pp.181-182。 (註68)大正70,p.456 上、中;又, 尊祐之科註三論玄義 卷五,亦有類似的引文。(參見伊籐義賢之大天與大 乘非佛說的萌芽; 張曼濤編之現代佛教學術叢刊第 99-- 大乘佛教的問題研究 p 268, 臺北大乘文化出 版社 67 年初版。)另,布薩是一種法會。 (註69)詳張曼濤之大乘佛教的問題研究p.270;現代佛教學 術叢刊99, 臺北大乘文化出版社67 年出版。 頁297 可從世友的異部宗輪論看出來: 此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者 ,謂四部同說:諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏 法。諸如來語皆轉法輪,佛以一音說一切法,世尊所 說無不如義。如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際 ,如來壽量亦無邊際( 註70 )。 此中,分成三大段:(一)佛身不會使人引生煩惱:即 論文中所謂的世尊「皆是出世」、「無有漏法」。窺基的述 記說,這與大眾部主張「大八界無漏」有關( 註71 )。(二 )佛陀說法時的神奇:所有的話,那怕是向阿難問「下雨了 沒有? 」也是在轉法輪( 註72 )。其次,佛以一種語言,讓 不同種族、地域的聽眾了解。還有,佛沒有說錯話或說得不 夠清楚的時候。(三)肉體的神化:色身、威力、壽量的無 邊。 明顯地,許多大乘經對如來神化式的描述,都是從大眾 部的佛身觀開展出來的。例如,法華經即說:「我實成佛己 來,無量無邊百千萬億那由他劫。 」(註 73 )涅槃經也說 :「如來是常住、不變易法。 」(註 74 )又說:「如來今 於拘尸那城入大三昧禪定窟,眾不見故,名大涅槃。 」(註 75 )像這樣把佛陀視為不死神仙,不正是宗輪論所說的「壽 量亦無邊際」嗎? (在南傳佛教的論事一書中, 甚至說案達 羅派及北道派,還把如來的排泄物視為世間最美妙的香味! (註 76 ) ───────── (註70)大正49,p.15 中、下; 又見註釋(30)。 (註71)窺基之異部宗輪論述記卷上; 新文豐出版公司66年 初版。 (註72)詳大毘婆沙論卷126 、182; 大正27 ,p.659(中 )、 p.912 (中、下)。又見木村泰賢之小乘佛 教思想論 pp.92-93。 (註73)大正9,p.42(中)。 (註74)大正12, p.621(下)。 (註75)大正12, p.792(上)。 (註76)詳木村泰賢之小乘佛教思想論p.85。 頁298 然而,在部派佛教中,也有不同於大眾部神化的佛身觀 嗎? 有! 那是嚴守原始佛教平實作風的上座部。依據宗輪論 的記載,上座部所主張的佛身觀是: 八支聖道是正法輪,非如來語皆為轉法輪。非佛一音 能說一切法。世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義 ,佛自說有不了義經( 註77 )。 這幾句論文都是有關佛陀說法的情形:(一)佛陀的話 並不是都在轉法輪,只有說到「八正道」等有關法義時,才 是轉法輪。(二)佛陀無法只用一種語言為所有眾生說法。 (三)佛陀所說的道理, 有究竟的,也有不究竟的,甚至也 有錯誤的時候。 上座部的佛身觀,只有最後了義、不了義的 主張,被大乘的學者接受; 但是,不幸郤演變成學派間的互 相攻擊,這在中國尤其顯得嚴重。 所應注意的是:上座部儘管嚴守原始佛教平實的佛身觀 ,但是,到了部派的盛期,連代表上座部主流的大毘婆沙論 ,郤也認為佛陀具足了阿羅漢所沒有「三十二相」( 註78 ) 。依據木村泰賢的研究,這三十二相原從波羅門教的毘紐拏 神話脫胎而成的( 註79 )。可見,佛身觀的神化、波羅門化 ,似乎是佛教思想史上不可抗拒的一股力量。 為了會通大眾部與上座部這兩種互相矛盾的佛身觀,大 乘佛教的學者們,開始將佛身做各種不同形式的分類。其中 ,簡單的二分法應是最早的分類。現在以龍樹的大智度論為 例。 龍樹一開頭先提出佛有「九罪報」, 即:( 1 )梵志 女孫陀利謗;( 2 )旃遮 ────────────────────────── (註77)大正49, p.16(下)。 (註78)大毗婆沙論卷177 ;大正, 27,p.887f。 (註79)大村氏之小乘佛教思想論 p.66。 頁299 波羅門女謗; ( 3 )提婆達多傷佛足;( 4 )迸木刺腳; ( 5 )頭痛;( 6 )食馬麥; ( 7 )脊痛;( 8 )六年 苦行;( 9 )乞食不得(註 80 )。這九件發生在佛身上的 事實, 如果真的是「罪報」,那麼,佛的色身即與一般凡夫 沒有什不同。但是,介紹完了「九罪報」,龍樹郤接著說: 佛有二種身:一者法性身,二者父母生身。是法性身 滿十方虛空,無量無邊色像端正相好。無量光明,無量音聲 。 聽法眾亦滿虛空。常出種種名號,種種生處,種種方便度 眾生。 常度一切,無須臾息時。如是法性身佛能度十方眾生 。受諸罪報者,是生身佛。生身佛次第說法如人法。 以有二 種佛故,受諸罪無咎(註 81 )。 智論對佛身的二分法,即後代所謂的法身與應(化)身 。而法身的名詞在原始佛典中己經存在,只是意義有所不同 於智論的法性身而已。法身在原始佛典中的本義,大概與遺 教經所說的類似, 所謂:「我諸弟子展轉行之,即是法身常 在而不滅也。 」(註 82 )因此,所謂法身,在原始佛典中 ,不過是佛陀的教法、佛陀的精神不滅而已。 決沒有像智論 所說的那般神奇。 智論中對佛身的二分法,是否為諸種佛身分的首出者, 本文無暇詳考;不過,無疑地,如果預設歷史的發展乃從簡 入繁、從素樸入詳備,則智論這種二分佛身的主張,應較後 代三分、四分等思想來得原始。後代諸經論將佛身分成法、 報、應(化)三身,或如唯識宗分成自性、受用(含自受用 與他受用)、變化三身(四身),應該都是智論二分法的推 廣( 註83 )。 儘管龍樹的作品當中己經含有以上所說的神秘色彩,儘 管般若經中也 ──────────── (註80)龍樹之大智度論卷9;大正 25,p.121(下)。 (註81)同上書卷9; 大正25 ,pp.121(下)-122(上)。 (註82)佛垂般涅槃略說教誡經(佛遺教經); 大正12,p. 1112(中)。 (註83)唯識宗的分類, 例如無著之攝大乘論卷下; 大正 31, p.149f。 頁300 雜有神化的佛格(如大般若經開頭對佛陀的描述( 註84 ), 但是,中觀佛教到底是最早期的大乘佛教,較諸後期的大乘 佛教還要原始一點,因此依然處處有樸實無華的佛身觀。例 如金剛經即說:「凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,即見 如來。」( 註85 )又說:「若以色見我,以音聲求我,是人 行邪道,不能見如來。」( 註86 )這不是和原始佛法那種「 見緣起即見法,見法即見佛」的主張很相近嗎? 大眾部及說一切有部相互矛盾的佛身觀,被大乘學者以 二分佛身乃至四分佛身的方法會通之後,佛陀的神格化並沒 有因此而稍為消滅,相反地,在大乘經論中皆為一味的高調 。中國天臺宗的智顗即為一例。智顗將解脫者分成四類:藏 教佛、通教佛、別教佛、圓教佛;他們分別是阿含經、般若 經、華嚴經,以及法華經中所說的佛陀。其中藏佛是為凡夫 、二乘及最下劣的菩薩而示現的應身佛;通佛是為凡夫、二 乘及次等下劣的菩薩而示現的應身佛;別佛是純為鈍根菩薩 而示現的報身佛;只有圓教佛才是真正澈底解脫的、為最上 根的菩薩而示現的法身佛。智顗的分類,可以從諦觀的天臺 四教儀看出來( 註87 ): ( 1 )藏教佛:「坐木菩提樹下,生草為座, 成劣應丈六 身佛,受梵王請,三轉法輪,度三根性,住世八十年 , 現老比丘相,薪盡火滅,入無餘涅槃者,即三藏 佛果也。」 ( 2 )通教佛:「坐七寶菩提樹下,以天衣為座,現帶劣 勝應身佛。 為三乘根性轉無生四諦法輪,緣盡入滅 ,正習俱除,如炭灰俱盡。」 ( 3 )別教佛: 「坐蓮華藏世界、七寶菩提樹下、大寶華 王座,現圓滿報身。 ────────── (註84)緣起品第一; 大正 5,p.1f。 (註85)金剛般若波羅密經;大正 8,p.753、(上)。原文     是:「.... 若見諸相非相,則非妄語。 (註86)同前書;大正 8,p.756 (中)。 (註87)底下引號中的四段句子均出自天臺四教儀;大正46,     p.774f。 頁301 為鈍根菩薩眾, 轉無量四諦法輪。」 ( 4 )圓教佛:「以虛空為座,成清淨法身, 居常寂光土 ,即圓教佛相也。」 智顗的這種高格調的佛身觀,與勝鬘經那種「過於琩F 不離、不脫、不異、不思議佛法」的「不空如來藏」有密切 的關連。事實上,如來藏系的所有經論之所以高調佛格,都 與「如來藏緣起」有不可分的關係;因為依據這些經論所說 ,山河大地皆是佛性或如來藏的顯現,那麼,「如來色身實 無邊際」至智顗那種「十界互具」的佛身觀,不過是邏輯必 然結果罷了。 佛身觀與其他佛教的理論一樣,都是隨著時代、地域的 不同而流變的。是以,從上述的引據,我人可以歸納出它的 發展次序如下: ( 1 )原始佛教平實的佛身觀(九罪報身 ); ( 2 )大眾部神化佛身觀與上座部傳統佛身觀的對立 ; ( 3 )婆沙中具足三十二相的婆羅門化的佛身觀;( 4 )智論中二分佛身觀;( 5 )其他更複雜的佛身分類。 像 這樣的流變,也許是為了適應一般喜愛神秘色彩的印度信眾 ,但是郤與「依法不依人」的原始遺教相違背;甚至也與廣 度眾生的初衷相違背,因為過分神化的佛陀,是與人間脫離 關係的。如果承認次第神化的佛身觀,只是為了廣度眾生而 方便施設的法門,那也罷了,但是,郤偏偏有人昧於以上所 細列的史實,斷言般若經(及其他平實的原始佛典)中所說 的平實的佛身觀,是「光只破除自性執之佛性,而只以因緣 說明成佛之可能,此則太空泛而無力」( 註88 )。這種說法 是錯誤的! 另外,還有人說:「成佛必須依圓滿之形態而成 佛。圓滿形態的佛是以具備著九法界法而決定,即是十界互 具為圓形態。此圓滿形態即決定『如來藏琩F佛法佛性』一 觀念。」(註89)基於相同的理由,這種高調的、 ────────────────────────── (88)牟宗三之佛性與般若(上)p.180 ; 臺北臺灣學生 書局66 年版。 (89)同前書p.181。 頁302 為天臺智顗辯護的說法, 也必然是昧於史實而不免錯誤的! 古代,由於佛教史的不發達,天臺智顗的主張仍可原諒;而 在現代,印度佛教史已經相當清楚,如果棄史實而不顧,終 究無法探得釋迦之本懷吧? 佛身觀開展到今天,人間佛陀的影子失去了,剩下的只 是神化的、迷信的、遠離苦難眾生的、高不可攀的全知全能 者;這恐怕連始作俑的大天也始料所不及的吧! 四、 依報論(淨土論) 前後期佛教對涅槃以及解脫者的身心有詳細的討論,己 如上文所說。然而,在原始佛教及阿毘達磨佛教中,對解脫 者所依存之世界 -- 依報,郤甚少提及;此蓋因早期的佛教 仍依循「佛世尊皆出人間,非由天而得也」(註90)的原始 遺教所致。 在大乘經論中,以解脫者之依報為討論對象的有兩類: (一)因解脫者修菩薩行時所積下的功德而自然感得的清淨 依報;(二)菩薩依其本願而建立起來的淨土。 事實上,這 兩類淨土是很難區分的,因為菩薩的本願皆為眾生清淨國土 , 如此清淨國土當中,即能法爾自然感得其所預期的淨土。 因此,自然感得的清淨依報即依本願而建立之淨土; 反之亦 然。 但是,諸大乘經論在不自覺中,既然有這兩種不同的淨 土論,因此下文也分成兩面來討論: (一) 自然感得之淨土論 自然感得之淨土論,在大乘經論當中不多見。甚至還有 像竺道生那樣,主張「法身無色」、「佛無淨土」者(詳下 文)。不過,諸大乘經基於神化之佛陀觀,在極力讚嘆佛陀 的色身之外,相對地也必然讚嘆其所居住 ─────────── (註90)增一阿含經卷26 第三經;大正2,p.694 (上)。 頁303 之國土。此徵之諸大乘經序分當中佛陀的諸種神變,即可見 其一斑。就拿八十華嚴來說,釋迦的真身 -- 毘盧遮那佛, 在七處九會的說法當中,其第一會即以浩大的篇幅,來讚嘆 佛陀的清淨依報 -- 華藏世界海( 註91 )。 少數幾本把解脫者自然感得的依報當論題來討論的經典 之一是維摩詰所說經。這部經的佛國品,一開頭先說明菩薩 成就淨土的九種法門( 註92 ),其中最首要者是「三心」: 真心、深心、大乘心。在大乘起信論中也提到了類似的三心 ( 註93 );想必是受該經之啟發者。另外,淨影慧遠在其觀 經疏中,認為「修心往生者」必須具足至誠心、深心及迴向 發願心等三心,想必也是來自維摩詰經或起信論吧( 註94 ) ? 維摩經在說完了上述九種法門之後,緊接著下結論說: 「若菩薩欲得淨土,當淨其心;隨其心淨,則佛土淨。」後 人稱這為「唯心淨土」。六祖惠能的「但心清淨即是自性西 方」( 註95 ),也應該是受該經的啟發。緊接著,經文展 開了舍利弗與螺髻梵王之間的一場辯論:一開頭, 舍利弗以 為娑婆世界是「丘陵坑坎, 荊棘、沙礫、土石、諸山,穢惡 充滿」的穢土; 而螺髻梵王斥責他說:「仁者心有高下,不 依佛慧, 故見此土有不淨耳! 」最後佛陀出面證明梵王的斥 責正確,並以神變令舍利弗見到娑婆世界原本清淨的面目, 說:「我佛國土常淨若此, 為欲度斯下劣人故,示是眾惡不 淨土耳! 」(註 96 ) 這場辯論引發底下的結論:( 1 )羅漢(舍利弗)與 佛、菩薩(釋迦、梵 ──────────── (註91)八十華嚴卷8-10;大正 10,p.39f.。 此中,「七     處九會」是指毘盧遮那佛在七個不同的地方, 說了九 次的法。 (註92)九種淨土法門是:三心、六波羅蜜、四無量心、四攝 法、方便、三十七道品、迴向心、說除八難十善;詳 大正 14,p.538 上、中。 (註93)起信論的三心是:直心、深心、大悲心;大正 32,     p. 580(下)。 (註94)詳望月信亨之中國淨土教理史p.71。 (註95)六袓壇經(元宗寶本)疑問品第三; 大正 48, p. 352 (中)。 (註96)大正14, p.538(下)。 頁304 王)雖處同一國土,郤因果報不同,因此對國土的所見亦不 同。 ( 2 )解脫者 -- 佛陀,可以隨機以神變力為眾生( 舍利弗等)示現淨土。 這兩個結論中,第( 1 )告訴我人 :因為修行者的德行不同,其自然感得的依報即不同。後代 佛教將淨土做成各種分類,不能不說濫觴於此經者。而第( 2 )個結論郤告訴我人:有一類的淨土是解脫者為了度化眾 生,而方便化現出來的。古代中國的論師們,往往爭論西方 淨土到底是阿彌陀佛的報土或化土,想必也與此一結論有關 (詳下文)。 唯識經論是另外一批對自然感得的淨土感到興趣的文獻 。世親( A.D.320-400 )的佛性論,將依他起分成「染濁依 他」與「清淨依他, 並說:「染濁依他緣分別得成,清淨依 他緣如如得成。 」(註 97 )這雖然不能把它遽然看成國土 的分類,郤不能不說有展出國土分類的可能。 後來的成唯識 論, 繼承無著的攝大乘論,先將佛身分成自性、自受用、他 受用、變化等四身, 然後每一身對應一個淨土,而成四土: ( 1 )自性土;乃唯屬於佛陀的非色淨土而且是佛佛相同的 淨土; 其實,只不過是解脫者諸種智慧、功德所積已(「土 」是積聚、依持義)。( 2 )自受用土:也是唯屬於佛,但 郤佛佛不同、遍一切處而互不相礙的有色淨土。( 3 )他受 用土:乃為利益十地菩薩所方便示現之有色淨土; 隨著十地 菩薩之差別功德,所示現出來的淨土也有大小、勝劣之分。 ( 4 )變化土:乃為利益未登地的三乘行者而示現之有色國 土; 其相狀也與行者之功德差別而有不同,甚至對那些最下 根機者,還有示現穢土之情形(註 98 )。 在印度,有關解脫者所居住之依報,雖只有維摩、唯識 等少數經論提及,但在中國,古代諸論師承襲上述佛身、佛 土的分類,郤對淨土的諸種相狀,展開了多彩多姿的論辯。 鳩摩羅什(A.D.344-413) 師資,是最早展開淨土論 辨的一批學者。 ──────────── (註97)佛性論卷 2;大正 31,p.794 (下)。 (註98)成唯識論卷 10;大正 31,p.57ff。 頁305 羅什以為淨土乃諸佛法爾自然所感得之果報土;眾生既未積 聚如許功德,則全無淨土可言,偶或有之,也不過是佛所權 現者耳。反之,其門人竺道生則唱言法身無色、佛無淨土。 例如,道生的維摩經阿□佛經品注,即以反證法證明法身 無色: 若有人佛者, 便應從四大起而有也。 夫從四大起而 有者,是生死人也, 佛不然矣(註99)。 而證明佛無淨土則說:「夫國土者,是眾生封疆之域; 其中無穢,謂之為淨。」又說:「無穢之淨,乃是無土之義 ,寄土無言,故言淨土。無土之淨,豈非法身之所託哉! ( 註100 )其實,道生之法身無色、佛無淨土之說,不過是其另 外的主張--實相無相、善不受報的必然結論而已(註101)。 羅什的另一門生 -- 僧叡,則採取折衷的主張,以為佛 與眾生均各有淨土與不淨土( 註102 )。 於是,後代對此問 題即展開了各種不同的淨土分類; 其中,淨影慧遠(A.D.523-592 )的分類, 可以做為中國淨土分類的嚆矢 。在慧遠的大乘義章卷十九淨土義中,曾總評以上羅什師資 的主張:羅什之「諸佛有土、眾生全無」義,乃攝相從實論 ;道生之「佛無淨土、眾生有土」義,乃攝實從相論;而叡 僧之「佛與眾生各有二土」義, 乃分相異實論( 註103 )。 慧遠不滿意這三種說法,另外開創了他那「佛與眾生皆有淨 土」、「佛唯淨土」的主張。與他幾乎同時的智顗,以及稍 後的吉藏,雖也 ──────────── (註99)詳僧肇之註維摩詰經卷九(道生之註已失); 大正3 8, p.410(中)。 (註100)同前書卷一; 大正38, p.334(下)。 (註101)實相,乃法身所證得之理體; 客體之實相既然無相 ,則相對應之主體的法身亦必無色。 法身既是無色 , 焉有所依之淨土可言! 三僧祇劫之行善設若無報 , 則焉有實在之法身、淨土之理! (參見湯鍚予之 漢魏兩晉南北朝佛教史 pp.633-647 )。 (註102)詳淨影慧遠之大乘義章卷19 凡聖有無門第五;卍積 藏 97, p.207。 (註103)同前書。 頁306 各有他們的淨土分類, 郤遠不如慧遠的完備。 首先,慧遠將淨土分成三大類:( 1 )凡夫有漏業力 所感之事相莊嚴的「事淨土」(又細分為二); ( 2 )二 乘及地前菩薩所感之妙相莊嚴的「相淨土」(亦細分為二) ; ( 3 )十地菩薩以及佛所居住之「真淨土」,其中,十 地菩薩所居者名為「離妄真」,佛所居者名為「純淨真」, 而後者又細分成佛所自享之「真土」與示現給其他有情之「 圓應土」。詳如下表( 註104 ): ┌求「有」之淨業所感者(如諸天) ┌事淨土┤ │ └求出世之淨業所感者(如安樂國) │ │ ┌二乘土 慧遠之┼相淨土┤ 淨 土│ └地前菩薩土 │ │ ┌離妄真土(十地菩薩所居) │ │ ┌法性土(法身佛所居) └真淨土┤ ┌真土┤ │ │ └實報土(報身佛所居) └純淨真土┤   │     ┌法應土(淨土三昧 │     │ 法門所現) └(圓)應土┤   │ └-報應土(大悲願力所現) (二) 以本願為中心之淨土論 以上所論及的淨土思想,都是解脫者隨其三僧祗劫之淨 業所自然感得之清淨依報,亦即偏向「如來果德」之描述; 對於未解脫前之「菩薩因行」甚少談到。其實,在菩薩因行 當中,隨著菩薩所發下之「本願」而建立成佛後之諸種淨土 ,才是大乘佛教廣談淨土的本意。所以下文將專就繫屬本願 思想之淨土觀來加以研究。 ────────── (104)以上有關淨影慧遠之主張, 皆出自望月信享之中國 淨土教理史第八章第二節。 而下表則為其內容之表 格化。 頁307 依據木村泰賢的研究(註105),本願思想的開展, 起 自原始佛法(或部派初分)時代之本生譚,終至大乘佛教的 淨土經論,尤其是佛說無量壽經(即大彌陀經)。在漢譯的 本生譚中,尤以菩薩本生鬘論及六度集經為首要; 這些都是 記載釋迦之前生,為了度化眾生而有之種種感人事跡。 木村 氏以為, 從這些本生譚為始,依六的倍數,次第開展出大乘 經論中的諸種本願思想:首先是屬於梵文聖典的小品般若經 ( A.s.tasaahasrikaa-praj~naapaaramitaa )(註 106 ) , 依本生譚中時常提到的「六波羅蜜」,而提出六個本願。 其次,阿□佛國經提出十二願及十八願說。 第三,無量清淨 平等覺經提出二十四願說。 第四是大品般若經夢行品第 58 的三十本願說。 第五是無量壽莊嚴經的三十六願說。最後則 為佛說無量壽經的四十八願說(註 107 )。(其中,缺少四 十二願說,可能是漏譯了。 )木村氏還說,這六部經所闡揚 的本願思想, 代表了般若教系與淨土教系之間的傾軋:( 1 )代表般若教系的本願思想:由小品般若經的六願, 進展到 阿□佛經的十二願及十八願;再進一步大成於大品般若經的 三十願(對無量清淨平等經之二十四願的反動)。( 2 )代 表淨土教系的本願思想:由無量清淨平等經之二十四願(此 經乃對小品般若及阿□佛經的反動),進展到無量壽莊嚴經 的三十六願(此經乃對大品般若三十願之反動);最後則大 成於佛說無量壽經的四十八願。 ──────────── (註105)詳木村氏之大乘佛教思想論第三篇第二章第二 節。 (註106)此相當於施護譯之佛母出生三法藏般若波羅蜜 多經(大正8 ,p.587f。)又, 參見前書。 (註107)阿□佛國經(二卷),後漢支婁迦讖譯;大正12, p.751f .)無量清淨平等經(四卷),後漢 支婁迦讖譯;大正 12,p.279f .。大品般若經 (即摩河般若波羅蜜經,二十七卷),後秦鳩摩羅什 譯;大正 8,p.217f .。無量壽莊嚴經(即佛說大 乘無量壽莊嚴經,三卷),宋法賢譯; 大正 12,p. 318。 佛說無量壽經(即大彌陀經,二卷) 曹魏康僧鎧譯,大正 12,p.265f。 頁308 木村氏的說法雖然疏於舉證,因此不可輕信,但是郤是 極有見地的主張。因為他告訴我人:淨土的本願思想可以大 分為兩系,一是注重平實、現世的般若教系;另一則是富於 幻想而篇重宗教情懆的淨土教系。就拿大彌陀經四十八願中 的第三願、第二十七願來說,都是幻想式地描述阿彌陀佛及 西方極樂世界(註108)。 再以廣泛流傳於我國民間的小彌 陀經(即佛說阿彌陀經)來說,也有底下想式的描寫: 極樂國土七重欄楯,七重羅網,七重行樹,皆是四寶 周□圍繞,是故彼國名為極樂....極樂國土有七寶池 ,八功德水充滿其中,池底純以金沙布地,四邊階道 金銀琉璃玻璃合成....( 註109 )。 至於屬於本教系,郤帶有密教色彩的觀無量壽佛經(即 十六觀經),以其十六種觀想,更將西方極樂世界描寫得極 盡莊嚴( 註110 )。 另一方面,般若教系的本願思想郤是平實而重現世的。 例如阿□佛經卷上善快品第二所描寫的幾個本願是(註111 ):( 1 )無有牢獄拘閉之事;( 2 )無有眾邪異道;( 3 )無有國王之名,但有法王之號; ( 4 )樹木繁茂,人 民從樹取種種衣;( 5 )飯食自然出現;( 6 )人民無有 治生者,亦無有販賣往來之人;( 7 )其地平正;( 8 ) 無有風、寒、氣三病;(9)無有三惡道;( 10 )一切人 皆行善事;(11)薄淫怒痴。這十一個本願,可以歸納成 底下三大類:(一)政治的清明、民主: 例如(1)∼(3) ;(二)科技發達、經濟合理:例如(4)∼(8);(三) 道德的社會:例如(9)∼(11)。 即使是般若教系之較晚出的大品般若經, 其夢行品所列 舉的三十個本 ────────── (註108)大正12,pp.267-269。 (註109)大正12,pp.346-347。 (註110)大正12,p.340f。 (註111)大正11,pp.755-756。 頁309 願當中,儘管雜有幻想式的數條,郤仍以平實而重現世生活 之改善為主。例如:(1)衣食皆具充足;( 2 )無病弱者 ;( 3 )無邪見; ( 4 )國人相敬如父母兄弟;( 5 ) 唯有法王,無王者號(註112)。 從這些引證, 我人知道,有關本願的淨土思想的確有幻想與 現實兩系經典的差別。 在中國,幻想式的彌陀淨土被高揚了 ,著重現世改造的般若教系的淨土思想郤一直不能得到正常 的發展。筆者相信,這與彌勒淨土──另一個著重現世改造 的淨土思想,在中國不得正常發展,有其密切的關係。 除了成道前的釋迦之外,彌勒是阿含經中唯一提到的菩 薩。中阿含經卷十三王相應品說本經第九,曾經簡略描述彌 勒淨土的相狀: 未來久遠當有人民壽八萬歲。人壽八萬歲時,此閻浮 洲極大富樂, 多有人民, 村邑相近,如雞一飛.... 唯有如是病,謂寒、熱、大小便、欲飲食老,更無餘 患( 註113 )。 經中並說,當時有一「成就七寶」的國王,名螺,「不 以刀杖,以法教令,令得安樂」。緊接著釋迦預讖說:「未 來久遠,人壽八萬歲時,當有佛,名彌勒如來、無所著、等 正覺、明行成就、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師 、號佛眾祐。」( 註114 ) 另外,增一阿含經卷 11 也說:「彌勒菩薩經三十劫, 應當作佛至真等正覺。 」( 註115 )同經卷 38 則說:「彌 勒出現世時,聲聞三會。初會之時九十六億比丘之眾,第二之 會九十四億比丘之眾,第三之會九十二億比丘之眾。 ───────────── (註112)大正8, p.346f。 (註113)大正1,p.509 (下)。 (註114)大正1,p.510(中)。 (註115)卷11 第五經; 大正2, p.600 (上)。又,卷38 第二經;大正2,p757(上)。 頁310 皆是阿羅漢, 諸漏已盡。 」( 115 ) 以上這些原始佛典中有關彌勒信仰的片段,後來都匯入 一些大乘的經典中,成了彌勒淨土的極大成。其中最有名的 是佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(劉宋沮渠京聲譯)及各種 彌勒下生經。 在上生經中,對兜率淨土(所謂的「彌勒淨土」),也 有幻想式的描述,但是郤又把目前的彌勒(阿逸多)描寫成 :「具凡夫身,未斷諸漏」乃至「其人今者雖復出家,不修 禪定、不斷煩惱」( 註116 )。 這無非是說,彌勒為了廣度 眾生,甘願「留惑潤生」,身處生死輪迴之中,這種注重現 世(生死輪迴)的入世精神,在彌勒信仰的經論中是少見的 。 更值得注意的是,上生經中對於往生兜率淨土的彌勒信 仰者,也有類似的描述: 佛告優波離:若有比丘及一切大眾,不厭生死、樂生 天者,愛敬無上菩提心者,欲為彌勒作弟子者,當作是觀( 指觀想兜率淨土之妙相)。 作是觀者應持五戒,八齋具足戒 ,身心精進,不求斷結,修十善法,一一思惟兜率陀天上妙 快樂(註 117 )。 此中最值得注意的是「不厭生死」、「不求斷結」,這 與前述彌勒那種「不修禪定、不斷煩惱」的精神是相合的。 描寫彌勒下生的經典,智昇的開元釋教錄說有六譯,其 中三失三存。 依大正藏所錄,北三存者是:( 1 )西晉竺 法護譯的佛說彌勒下生經一卷;(2)後秦鳩摩羅什譯的佛 說彌勒下生成佛經一卷; ( 3 )唐義淨譯的佛說彌勒下生 成佛經一卷。 其實,除了這三外,還有一部失譯的短經 -- 佛說彌勒來 ─────────── (註116)大正14,p.418(下)。 (註117)大正14,p.419(下)。 頁311 時經一卷,從其篇幅的簡短,說不定是上面三譯的原型。另 外,鳩摩羅什還譯有佛說彌勒大成經一卷,也是描述彌勒成 佛的情形,可視為上述三譯的異本;不過,從經中數數提到 「般若」一詞,以及篇幅的較前浩繁,應是受有般若思想之 衝激的後代作品。 開元錄所說的三經內容大同小異,只是唐譯以偈頌體表 達而已。現依唐譯說明彌勒下生時的情形:經文一開頭即描 述五十六億年後,彌勒下生娑婆世界時的淨土相狀 -- 此時 ,娑婆世界也叫做「彌勒淨土」;目前,有人喜歡把它稱為 「人間淨土」。其次說到當時有一國王 -- 餉佉(什譯為蠰 佉)的英明。最後則描述彌勒出家、修行、成佛、說法的情 形。 在人間淨土的描寫中,重要的有底下數點:(一)象徵 土地遼闊、交通發達的「大海水漸減」、「地無諸棘刺」。 (二)象徵工業進步、經濟富足的「自然出香稻」、「諸樹 生衣服」、「諸有欲便利,地裂而容受」(其他二譯還有「 金銀珍寶車渠馬瑙真珠虎珀, 各散在地,無人省錄」等描述 )。(三)象徵醫藥發達的「人壽八萬歲」、「無有諸疾若 」(只有便利、飲食、衰老三病)。(四)象徵政治清明的 「國土咸富盛,無罰無災厄」。(五)象徵道德淨化的「彼 諸男女等,皆由善業生」(註118)。這些描述,本質上與阿 □佛經等般若教系的平實淨土觀,並沒有什麼兩樣。 經中對餉佉王的描述有底下幾點:(一)象徵生產完備 、交通便利、財政充實、人民善良、重望所歸、乃至正法流 布的「七寶皆成就」(註 119 )。(二)象徵天下太平的「 四海咸清肅, 無有戰兵戈」乃至「王有四大藏,各在諸國中 」(註 120 )。(三)象徵民主、法治、教育普及的「正法 理群生,設化皆平等」。 ──────────( (註118)大正 14,p.426(上、中)。 (註119)七寶是:象徵生產與交通完備的白象與鉗馬;象徵 財政充實的神珠; 象徵人民良善的玉女與居士;象 徵權威的典兵;象徵正法流布的輪寶。 參見竺法護 譯下生經(大正 14,p.421 ); 又見木村氏之 大乘佛教思想論 p。516。 (註120)四大藏, 依竺法護下生經說:「乾陀越國,伊羅缽 寶藏,多諸珍琦異物,不可稱計。 第二彌梯羅國, 綢羅大藏,亦多珍寶。 第三須賴□大國,有大寶藏 ,亦多珍寶。 第四波羅奈蠰佉,有大寶藏,多諸珍 寶,不可稱計。」大正 14,p.421 中)又,新羅憬 興之三彌勒經疏對此四大藏有較詳細之解釋(大正 38,p.321 中、下)。 頁312 這些描述,雖然不如阿□佛經所標榜的那般澈底--所謂「無 有國王,但有法王」,但是毋寧說是更切近現實而容易達成 了。 和其他下生經一樣,唐譯下生經也說到了有名的「龍華 三會」,顯然,這是直承增一阿含經的預讖: 初會為說法,廣度諸聲聞,九十六億人,令出煩惱障; 第二會說法,廣度諸聲聞,九十四億人,令渡無明海; 第三會說法,廣度諸聲聞,九十二億人,令心善調伏; ( 註121 )。 彌勒下生經帶給中國的衝擊相當重大,這多半是指政治 上的改造。例如,西晉竺法護譯的佛說申日經(月光童子經 的異譯)( 註122 ),即說: 佛告阿難:我般涅槃千歲已後,經法且欲斷絕,月光 童子當出於秦國作聖君,受我經法,興隆道化。秦土 及諸邊國、鄯善、烏長、歸茲、疏勒、大宛、于填, 及諸羌虜、夷、狄,皆當奉佛尊法,普作比丘。 此中,所謂月光童子,依印順所說,乃是彌勒之化身耳 ( 註123 )。 其次,隋那連提耶舍所譯之德護長者經卷下則說: 又此童子, 我涅槃後.... 於當來世佛法末時,於 閻浮提大隋國內,作大國王,名曰大行。能令大隋 國內一切眾生信於佛法,種諸善根( 註124 )。 ─────────── (註121)大正 14,p.427 (下)。 (註122)大正 14,p.819 (中)。 (註123)印順之淨土與禪 pp.17-18。 (註124)佛說德護長者經卷下;大正 14, p.849 (中)。 頁313 明顯地,所謂大行國王,不過是暗示著隋文帝罷了。 另外, 唐菩提流志譯的寶雨經,也說:「月光.... 第 四、五百年中,法欲滅時,汝於此瞻部洲東北方摩訶支那國 ....為自在王。」(註125 )這不也強烈意味著武則天嗎? 至於,天授元年(西元 690 ), 法明獻大雲經給武后,說 武后乃彌勒下生,當代唐為閻浮提主,那更是明目張膽地利 用彌勒信仰了( 註126 )! 在民間,早期淨土信仰也以彌勒淨土為主;直到盛唐, 彌陀信仰才漸漸取代彌勒信仰。這可西元五、六世紀,北魏 龍門石窟的造像看出來:在A.D.495-535 北魏政府統治期間 , 龍門石窟共新造彌勒像三十五尊、彌陀像全無; 然而, A.D. 650-704 年唐高宗到武后統治期間,彌勒像減至十一尊 ,彌陀像郤增為一百一十尊(註 127 )。 盛唐後,彌勒信仰與波斯傳來的摩尼教(明教)相結合 ,產生了「明王出世,天下太平」的政治思想。元末,更發 展成秘密的白蓮教。朱元璋利用了白蓮教(明教)打天下, 連朝代的名字都採用了「明朝」,郤反而壓制了彌勒信仰( 註128 )。從此,彌勒信仰走入地下,成了不正常的發展。另 一方面,彌陀信仰郤從盧山慧遠等「自力」的淨土觀,經過 曇鸞、道綽、善導等人的倡導,流變而成「他力」的淨力觀 ,雖說廣度了怯弱眾生,郤也喪失了淨土那種以本願清淨國 土、度眾的原意( 註129 )。淨土本願一系,發 ────────────────────────── (註125)參見印順之淨土與禪p.19。 (註126)參見傅樂成之隋唐五代史p.55;臺北長橋出版社68 年初版。 (註127)幻生之彌勒信仰及其應化事蹟(4),菩提樹月刊28 卷 5 期,69 年 4 月號。又見陳清香之龍門石窟之 佛教雕刻;張曼濤佛教藝術論集 p.93f。(特別是 pp.136-139 ), 現代佛教學術叢刊( 20 )。 臺北大乘文化出版社 67 年初版。 (註128)參見野上俊靜等之中國佛教通史(pp.146-147); 鄭欽仁譯,臺北牧童出版社 67 年初版。 另,戴玄 之之白蓮教的本質; 師大學報 12,pp.119-127 。 戴玄之之白蓮教的源流; 中國學誌 5, pp . 103-108。李守孔之明代白蓮教考略;臺大文史哲學 報 4。 (註129)盧山慧遠的自力淨土觀及曇鸞 、道綽、善導的他力 本願說,請參見望月信享的中國淨土教理史第3 、7 、12 、15 章。 頁314 展至今,巳名存實亡,雖美其名為大乘,欲成了終日口唱彌 陀郤不知積極度眾的小乘行了! 在此嗟嘆之餘,試以印順之一段話,做為本節之結論: 彌勒人間淨土,給予中國人的影響極大。可惜的是: 中國是儒家思想的天下,佛教不能實現政治的淨化; 不能引淨土的思想而實現於人間,得到正常的發展。 明代的朱元璋.... 結合了儒家的思想, 背叛廣大人 民的光明願望, 漸與彌勒淨土的思想脫節.... 月光 童子出世和彌勒下生的思想,千多年的發展,鼓舞了 中國人對於人間淨土的要求與實行,而一直受著儒家 本位文化的障礙,不曾實現( 註130 )。 五 、 結論 在印度,與解脫境有關的思想,不管是涅槃、佛身觀、 或淨土論,都步步回歸於神化的波羅門教;所以,佛教在印 度失去了它的獨特性,終於衰亡了。在中國,一方面,神格 化的佛陀仍被視為必然,另一方面,佛陀所依之淨土也逐漸 失去了它那注重現世改造的大乘精神;所以,佛教在中國失 去了它的吸引力,終究也不得不走上了衰亡的道路! 如果佛教要變得有前途,那麼,平實、現世、人間的教 義,應該好好闡揚起來。 主要參考書目 (1)大正藏; 臺北新文豐出版公司影印本。 (2)印度哲學宗教史,高楠順次郎、木村泰賢合著, 高觀 盧譯;臺灣商務印書館 60 年臺一版。 (3)原始佛教思想論,木村泰賢著,歐陽瀚存譯; 臺灣商 務印書館63 年臺三版。 ────────── (註130)印順之淨土與禪p.20。 頁315 (4)小乘佛教思想論, 木村泰賢著,演培法師譯;臺北慧 日講堂67 年重版。 (5)大乘佛教思想論,仝前書。 (6)性空學探源,印順著;臺北慧日講堂62 年重版。 (7)異部宗輪論述記,唐窺基記;臺北新文豐出版公司 66 年初版。 (8)中國淨土教理史,望月信亨者,釋印海譯; 臺北慧日 講堂 63 年初版。 (9)漢魏兩晉南北朝佛教史、湯錫予著;臺北鼎文書局 65 年再版。 (10)淨土與禪,印順著;臺北慧日講堂 59 年重版。 *詳細的參考文獻請看註釋中所列。* 後記 本文校稿期間,印順之初期大乘佛教之起源與開展乙書出版 ,其中有許多材料與本文有關,特別是佛身觀與淨土思想的 部分,本文都無法引用。甚至,本文文末所提到的淨土本願 的開展,有一些錯誤(木村泰賢氏原有的錯誤),也來不及 更正。這些,讀者可在該書第二章、第三章第三節、第八章、 第十一章得到圓滿的答案和改正。