論前後期佛教對解脫境的看法

楊惠南
文史哲學報第 29 期(1980.12)
國立台灣大學文學院出版
頁279-315




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            什麼是「解脫」? 是佛教教義中最首要的論題。前、後
        期佛教（包括大﹑小乘佛教及中﹑印佛教），對這論題有不
        同的看法。 本文首先泛從解脫的一般情景 -- 涅槃論起，逐
        步涉及解脫的具體活動；舉凡解脫者的智力﹑肉體（色身）
        的活動，以及身心所依的世間，都詳細討論。 其中包括的論
        題有：佛身觀（正報論）﹑本願思想與淨土論（依報論）。
            作者發現，不管在解脫者的智力﹑或所依的淨土等各方
        面，後期佛教都有回歸傳統印度教 -- 波羅門教的顯著傾向
        。無疑地，這與釋迦本人的思想相去甚遠，因此也喪失了釋
        迦的本懷。這尤其在解脫者的肉體與其所依的淨土方面，其
        因流變而失真的現象，更加顥著。

                             一﹑ 二諦論

            解脫者以什麼狀態存在於世間? 這是佛教思想上一個重
        要的論題。世界只有一個，但就解脫者而言，其所體認到的
        ，郤有不同於一般未解脫者。這正是佛教經論中所謂的「二
        諦」。
            二諦，就是兩種道理。真諦（或稱勝義諦﹑第一義諦）
        ，是解脫者所認識的道理；俗諦（或詳為世俗諦），則為未
        解脫者所認識的道理。真﹑俗二諦的詳細闡明，在原始的漢
        譯四阿含經當中雖然甚少提及，但這並不意味原始佛教沒有
        建立諦的理論；因為四世紀末，世親論師（A.D.320-400 ）
        的名著俱舍論中即曾說到：「餘經復說諦有二種， 一世俗諦
        ，二勝義諦」（註 1 ）。另外，漢譯雜阿含經，在說明「此
        有故彼有，此生故彼生.... 」的因果法則時，不但一方面說
        它是「法住﹑法空﹑法如﹑法
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        作者 -- 楊惠南（惠男）， 哲學系講師。
       （ 註1 ）阿毘達磨俱舍論卷 22；大正藏 29，p.116（中）。


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        爾.... 審諦真實不顛倒」（ 註2 ），而且另一方面也說「
        俗數法者，謂此有故彼有.... 」（ 註3 ）。在這些經文當
        中，雖然沒有明白地用到真﹑俗二諦的名詞，郤己經有「審
        諦真實不顛倒」乃至「俗數法」這真﹑俗二諦的影子。這在
        在都證明最早期的經典--阿含經中，巳有二諦的理論。
            部派佛教對二諦的討論是多彩多姿的，大毘婆沙論卷77
        就列有四家不同的主張（ 註4 ）；稍後眾賢的順正理論卷
        58，也列舉了許多種互不相同的二諦論，其中有一些是婆沙
        己經提到的理論（ 註5 ）；另外，世親的俱舍論卷 22 （
        註6 ）﹑眾賢的顯宗論卷 29（ 註7 ）， 以及師子鎧（
        A.D.250-350）的成實論卷 11 （ 註8 ）等等，也都提到了
        各種不同的二諦論。這些豐富的文獻告訴我人：二諦論是部
        派佛教的重要論題。
            在早期的大乘佛教的論典中，像龍樹論師（A.D.150-
        250）的中觀論，也提到了他那有名的二諦論。

          　　諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。
              若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。
              若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。
              （註9）

            龍樹以為，解脫者所認識到的世界，是一個沒有實體﹑
        只有幻像的世界；換句話說，在第一義諦當中，沒有生滅﹑
        常斷﹑一異﹑來出的諸種差
        ─────────────
       （註 2 ）雜阿含 296 經（卷 12）；大正 2，p.84（中）。
       （註 3 ）雜阿含 335 經（卷 13 ）；大正 2，p．92 」（下）。
       （註 4 ）大正 27，p．399f． 又，印順之性空學探源 p．121f
       （註 5 ）大正 29，pp．665-668；又印順之性空學探源pp．122
         　     -130。
       （註 6 ）大正 29，pp．113-114。
       （註 7 ）大正 29， pp．914-915。
       （註 8 ）大正 32，p．329， （滅諦聚初立假名品第141） 。
       （註 9 ）大正 30， pp．32-33。


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        別現象--這正是他那有名的「 八不中道」（ 註10 ）。
            稍後的瑜伽師地論，則在變幻無常的現象世界（有為法
        ）上面，建立起真﹑俗二諦；例如，卷 92 說：

              云何名為諦所依處? 謂名色及人天等有情數物。....
              云何世俗諦? 謂即於彼諦所依，假想安立我..... 又
              自稱言我眼見色.... 乃至如是壽量邊際.... 當知此
              中唯是假想，唯想自稱，唯假言說，所有性相作用差
              別，名世俗諦。云何勝義諦? 謂即於彼諦所依處，有
              無常性，廣說乃至有緣生性 （ 註11 ）。

            這段論文是說，現象界的一切萬物，諸如自我（靈魂）
        ﹑眼見色﹑耳聽聲，乃至壽量的多寡等等差別情形，都是世
        俗諦；唯有這些差別事物的共通性質（共相），諸如無常性
        ﹑緣生性（因果性）等等，才屬於真諦。其中，「名色及人
        天等有情數物」是指現象界的一切萬物；在這一切萬物的上
        面可以建立起真﹑俗二諦，所以論文稱之為「諦所依處」。

            以上所引據的大﹑小乘經論中的二諦論，固然不完全是
        按照解脫者與未解脫者所體認的道理來區分真﹑俗二諦，（
        例如瑜伽師地論中所說到的二諦，）但是，絕大部分被引證
        的二諦論，都是把真諦視為解脫者所認識到的道理，而把俗
        諦看做未解脫者所認識到的道理。 所以，就如婆沙卷 77 所
        說的：「唯一切法空非我理，是勝義諦。 」（ 註12 ）（既
        然「法空非我理」才是勝義諦，可見所謂勝諦不是解脫者所
        體悟的道理； 因為解脫者就
        ──────────
       （ 註10 ）中論一開頭有兩首「歸敬頌」， 其中第一首是：
                 「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來
                 亦不出。」（大正 3 0，p.1 ）因為頌文中含有
                 八個「不」字，而中論所闡揚的又是「諸法皆空
                 」的「中道」，所以後人即稱此頌所詮為「八不
                 中道」。
       （ 註11）大正 30，p．824 （下）。
       （ 註12）大正 27，p．399 （下）。


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        是證得「 我空非我理」 的人。）
            綜上所述，解脫者對這世界的認識，確實有不同於一般
        未解脫的凡夫，所以經論上才把道理分成真﹑俗二諦。

                             二 ﹑ 涅槃論

            然而，解脫者既然在真理的了解上有不同於未解脫者的
        地方，那麼，解脫者到底具有什麼樣的心境? 他的肉體（色
        身）與未解脫者相同嗎? 他所居住的國土是什麼情形?
            這一連串的問題可以歸納成底下的兩點： （ 1 ）解脫
        者具有什麼樣的身心? （  2 ）解脫者所依存的國土具有什
        相狀? 前者乃解脫者的「正報」，後者則為解脫者的「依報
        」。

            就正報而言，尤其是牽涉到解脫者的色身上面，前後期
        的佛教有很大的爭論；這就是所謂的「佛身觀」。同樣地，
        在依報上， 前後期佛教也存在著基本上的差異，甚至同樣是
        小乘或同樣是大乘， 由於學派的不同，彼此之間也有相互矛
        盾的主張； 其中，還牽涉到大乘佛教中有關「淨土」﹑「本
　　　　願」等等論題。

            佛身觀﹑淨土﹑本願，都是佛法中重要的問題，本文將
        逐一討論。不過，在沒有觸到這些問題之前，本文將全面地
        先來討論一般的解脫境--涅槃。

            解脫者所體悟的道理，及其活動的情形，一般者都用一
        個攏統的名詞 -- 涅槃（ Nirvana ）來表達。 和佛身觀﹑
        淨土﹑本願等等問題相似，涅槃一詞的意義，前後期佛教也
        有互不一致的看法。

            原始佛典對解脫境的描述，一般都偏於消極的說明。這
        是基於「涅槃」一詞乃是「消散」（nir-va）一詞的轉化；
        諸如香氣的消散﹑光熱的消散，乃至煩惱生命束縛的消散，
        都以（nir-va） 做為語根。因此，原始佛典對


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        解脫境的描述，都不離「消散」的原意，常從消極意義來說
        明涅槃。例如，雜阿含第 905 經說：「如來若有﹑若無﹑若
        有無﹑若非有非無後生死，不可記說。（ 3 ）本事經卷 3
　　　　也說：

              云何名為無餘涅槃? 謂諸苾芻得阿羅漢，諸漏已盡，
              梵行已立， 所作已辦，已捨重擔，已證自義，已盡有
              結，已正解了，已善解脫，已得遍知。 彼於今時一切
              所受， 無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，
              究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。 如是清淨
              無戲論體， 不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無
              ， 不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設，究竟涅槃
              （消散）。是名無餘涅槃界（註 14 ）。

            顯然，這是從消極立場來描述解脫境--涅槃。考其原因
        ，那不免受傳統波羅門教的影響。蓋佛教雖是出於波羅門教
        而又反於波羅門教，然其教義郤也甚多取於波羅門教；業力
        論﹑三界說﹑六道輪迴說等即是。而解脫境 -- 涅槃之所以
        純從消極意義來描述，雖說是釋迦其人的自證境界，郤也同
        樣不免受到波羅門教的影響。奧義書的主要思想是「此即你
        也﹑（Tat tvam asi ）（註15）或「我者梵也」（ Aham
        Brahma asmi ）（註 16 ）， 在這種「梵我同一」的理論下
        ，解脫境固然可以從積極面說它是「實有（ Sat ）﹑是「知
        」（ cit ）﹑是「妙樂」（aananda）（ 註17 ）， 或合起
        來說它是「絕
        ────────
       （註 13）大正 2， p.226（中）。
       （註 14）大正 17，p.678 （上）。
       （註 15）聖特格耶奧義書（ Chaandogya Up. ） 6 ． 8，7；
                又見高楠順次郎﹑木村泰賢合著之印度哲學宗教史
                第二篇﹑第二章﹑第一節（高觀盧譯，臺灣商務印
                書館 60 年台一版）。
       （註 16）布利哈德奧義書（ B.rhdaara.nyaka ） 1 ． 4，10
                ；又見高楠氏﹑木村氏合著之印度哲學宗教史第三篇
                 ﹑第二章﹑第一節。
       （註 17）詳高楠氏﹑木村氏合著之印度哲學宗教史 pp.259-263。


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        對妙樂之精神存在」（Saccidaanandam）（註18），但是它
        畢竟是超越任何經驗而不得不以「曰非曰非」（  neti-meti
        ）（註 19 ）的消極意義來描述的。 為什麼? 因為解脫旳悟
        境， 既然是與主體之「我」（  AAtman  ）合一的「梵」（
        Brahman ）， 那麼解脫的悟境必定是不可說﹑不可說的  --
        凡是主體的東西都是不可說的；只有客體的存在才是知識的
        對象， 也才能用語文描述出來。 所以， 布利哈德奧義書（
        B.rhdaara.nyaka ） 3 ． 8，8 說：

              加爾格乎! 　聖者所名為不壞者，非粗﹑非細﹑非短
              ﹑非長﹑非赤﹑非濕﹑無影﹑無暗﹑非風﹑非空﹑不
              粘著﹑無味﹑無臭﹑無眼﹑無耳﹑無語﹑無覺﹑無生
              力﹑無生氣﹑無口﹑無度﹑無內﹑無外。不滅何物﹑
              無論何物亦不能滅之（ 註20 ）。

            從以上的說明看來， 原始佛典對解脫境的消極描述，的
        確有所雷同於波羅門教的。
            隨著年代的演變，部派佛教及大乘佛教對涅槃的了解，
        也各分成兩大主流，那就是：（一）消極描述的宗派：例如
        部派中的經量部以及大乘中的中觀佛教；（二）積極描述的
        宗派：例如部派中的說一切有部﹑大眾部以及大乘中的如來
        藏經論。
            經量部的消極涅槃觀，可從眾賢的順正理論卷 58 看出
        來：

              上座作如是言， 二諦皆通世俗﹑勝義.... 唯滅諦體
              不可說故，同諸無記，不可說有（註21）。
        ───────────
        （註18）同前書p．260。
        （註19）同前書p．259。
        （註20）布利哈德奧義書3．8，8；又，前書 p ．258。
        （註21）大正 29，p．665-666 此中，「上座」（Sthavira）
            　　， 譯為勝受或執勝，乃順正理論對經部一代大師
                --室利邏多（`Sriiraata ）的稱呼。詳見印順之說
                一切有部為主的論書與論師之研究 p.560； 臺北慧
                日講堂 57 年初版。

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            這是把原始佛典中所說到的四聖諦判為二諦：苦﹑集﹑
        道三諦通於真﹑俗二諦；只有滅諦 -- 有關涅槃的道理，才
        是真正的屬於真諦。
            經部的消極涅槃觀還可以世親的俱舍論中看出來。論卷
        6 說：「經部師說，一切無為皆非實有，（不）如色受等別
        有實物。 」（註22 ）既然一切無為法皆非實有，那麼，屬
        於無為法的涅槃，自然也就沒有實體了。
            顯然，眾賢與世親的論文，都證明經量部確實是具有消
        極的涅槃觀。
            早期的大乘佛教 -- 中觀，也慣用消極的方式來描寫第
        一義諦的涅槃。例如，大品般若經卷 22 即說：菩薩摩訶薩
        以世諦故，示眾生若有若無，非以第一義諦。 」（註23 ）
        同經卷 24 四攝品 78 更說得清楚：
              世諦故，分別說有果報，非第一義。第一義中不可說
              因緣果報。何以故? 是第一義實無有相，無有分別，
              亦無言說，所謂色乃至有漏﹑無漏法。不生不滅相，
              不垢﹑不淨﹑畢竟空﹑無始空故（ 註24 ）。
            這分明是說：因緣果報 （六道輪迴﹑解脫還滅 ），乃
        至有漏﹑無漏等世間的差別現象，都是未解脫者的常識性看
        法（世俗諦）；一切差別現象的消散 -- 畢竟空﹑無始空，
        才是宇宙的真象（第一義諦）。
            闡釋般若經的中觀論，也是以消極的方法來描寫涅槃：
        「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。」
        （ 25 ）這不過是龍樹論師「八不中道」的延伸罷了。
            中論不但對解脫境--涅槃，有上面所說的消極描述，即
        使對證得涅
        ────────────
        （註 22 ）大正 29，p.34。此中，後一句原文只有「如色受
                  等別有實物」， 現為了順於正義，在前加一「不
                  」字。
        （註 23 ）大正 8，p.378 （下） -- 摩訶般若波羅蜜經卷
                  22 道樹品第 71。
        （註 24 ）大正 8，p.397 （中）。
        （註 25 ）大正 30，p.34 （下）。


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        槃的解脫者--如來，也有消極式的描述：
              如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無
              。如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非
              無（註 26 ）。 從以諸經及中論的引文，在在都說明
        早期大乘佛教對解脫境的描寫，多半是偏於消極式的。 不過
        ， 中﹑後期中觀佛法郤也分成兩支：其一是保持消極式的描
        述法，它以月稱（ Candrakrti；A. D. 600-650 ）所領導的
        「應成派」（ Praasangika ）為代表；其二是偏於積極描述
        法的清辨（ Rhavya；A. D. 500-570 ）所領導的「自立派」
        （ Svaatantrika ）為代表（註 27 ）。
            在部派中，從積極面來描述解脫境的是說一切有部和大
        眾部。有部站在「三世實有，法體恒存」（註28）的實在論立
        場，必然是主張涅槃實有的。例如，屬於有部思想之要書的
        俱舍論卷 6 即說：
              此法（指擇滅， 即涅槃）自性實有、離言，唯諸聖者
        各別內證， 但可方便總相說言：是善﹑是常，別有實物名為
        擇滅，亦名離繫（ 註29 ）。
        ───────────
        （ 註26 ）大正 30，p.35 （下）。
        （ 註27 ）應成派（或稱「歸謬論證派」）利用歸謬證法（
                  eductio ad absurdum ）證明萬法皆空， 不另立
                  「空」，故其「空」是消極意義的空； 反之，自
                  立派（或稱「自立論證派」）乃利用陳那（
                  Dignaagg； A.D. 480- 540 ）之因明學，以直接
                  證法（ direct proof ）證明「空」的成立， 因
                  此偏於正面地﹑積極地描述「空」。參見□山雄
                  一之佛教中觀哲學第三章； 吳汝鈞譯，高雄佛光
                  出版 67 年初版。 又見，楊惠南之也談「中期中
                  觀哲學」；鵝湖月 2 卷 10 期。
         （註28 ）「三世實有﹑法體恒存」乃說一切有部之基本主
                  張，「有」部之名亦由此而來。婆沙論卷 77 一
                  開頭即說：「說一切有部有四大論師， 各別建立
                  三世有異.... 」（大正 27， p. 397f ）其中所
                  說到之四大論師是法救（ Dharmatraata  ）﹑妙
                  音（ Gho.sa ）﹑世友（ Vasumitra ）﹑覺天（
                  Buddhadeva ）。　參見婆沙論卷 77 及印順之說
                  一切有部為主的論書與論師之研究（pp.293-295）。
         （註29） 大正 29，p.34 （上）。


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            這是說，擇滅（亦即離繫或涅槃）是確實存在的，只是
        它乃解脫者自己內心所密證的，因此無法把它的相狀詳細地
        說出，只能攏統地說它是善的﹑是常的。
            在部派中，隨著「無為法」的被廣泛討論，因此，除了
        有部之外，還有很多部派主張涅槃是實有的無為法之一。即
        使是具有觀念論或無宙論傾向的大眾部，在其所立的九種無
        為法當中，也有涅槃 -- 擇滅無為(註30)  。甚至，我人還
        可以推論：由於大眾部那種神化而積極描述的佛身觀（詳下
        文），以致像許多大乘經論那樣具是積極意義的涅槃觀，也
        應該可以在大眾部的作品當中找到才對。只可惜有關這方面
        的資料已散失，以致沒有足夠的文獻證明這點。
            到了大乘佛教，熱衷於積極描述解脫境的是如來藏系的
        經論。楞伽經是介於唯識及如來藏系之間的經典，其對解脫
        境的積極描述雖不明顯，欲也說：「不取於境界，非滅無所
        有，有真如妙物，如諸聖所行。」（註31）而純屬如來藏系
        的大般涅槃經，則很明顯地說：「我者即是佛義，常者是法
        身義，樂者涅槃義，淨者是法義。」（註32）這常﹑樂﹑我
        ﹑淨乃原始佛教所批判的「四倒」，而在涅槃經中郤成了佛
        ﹑法身﹑涅槃﹑以及佛法的形容詞，這誠然令人感到驚訝。
        經上還解釋說： 無常﹑苦﹑非我﹑不淨的理論 -- 它們是原
        始佛法中的「四法印」， 只是「欲伏外道，故唱是言」
        （註33 ），
        ─────────────
       （註30） 依世友之異部宗輪論，大眾部﹑一說部﹑說出世部
                及雞胤部立有九種無為法：擇滅﹑非擇滅﹑虛空﹑
                空無邊處﹑無所有處﹑非想非非想處﹑緣起支性，
                聖道支性 [ 大正 49，p ．「 15（下） ]。又，依
                印順所著之說一切有部為主的論書與論師之研究（
                pp ． 12-14 ）說， 一說部﹑說出世部﹑雞胤部都
                是大眾部的子部。 另外，木村泰賢的小乘佛教思想
                論（演培譯，67 年臺北慧日講堂重版）第二篇﹑第
                一章﹑第四節曾詳細討論了這些無為法的意義，並
                在「備考」欄（ pp.145-147  ）列舉了十個部派（
                包括有部及大眾部）所立的各種無為法。
        （註31）唐實叉難陀譯大乘入楞伽經卷 4；大正 16，p. 609
                （上）。
        （註32）大正 12，p.617（上）。
        （註33）大正 12，p.618（中）。


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        真正的解境是常﹑樂﹑我﹑淨的。這解釋與另一部如來藏系
        的代表作 -- 勝鬘經，是相似的（註 34）。
            更有甚者，涅槃經卷 3 ﹑卷 25 還分別舉了「涅槃八
        味」及「涅槃八相」。 而不管八味或八相，也大都是從積極
        面來描解脫境。例如：

              善男子! 譬如甜酥八味具足， 大般涅槃亦復如是，八
              味具足。 云何為八? 一者常，二者恒，三者安，四者
              清涼， 五者不老，六者不死，七者無垢，八者快樂。
              是為八味具足。具足八味，是故名為大般涅槃（註35）。

            而卷25 則有底下的描述：

              涅槃之相凡有八事。何等為八? 一者盡，二善性，三
              實，四真，五常，六樂，七我，八淨。是名涅槃（註36）。

            像這樣，從正面地﹑積極地描述解脫境，我人之所以感
        到驚訝，乃因它與波羅門教的「梵我」有許多雷同之處。例
        如， 布利哈德奧義書 4.1 即曾列有「梵」之六： 「智識﹑
        愛樂﹑實有﹑無終﹑妙樂﹑安固。（註 37 ）
        ──────────
       （註34） 勝鬘師子吼一乘大方便廣經（顛倒真實章 12 ）說
                ：「或有眾生信佛語故， 起常想﹑樂想﹑我想﹑淨
                想，非顛倒見，是名正見。 何以故? 如來法身是常
                波羅蜜﹑樂波羅蜜﹑淨波羅蜜。於佛法身作是見者
                。是名正見。」（大正 12，p.222 上）同經同章甚
                至還說：「見諸行無常是斷見， 非正見! 」（大正
                12，p . 222 上）。
       （註35） 大正 12，p ． 385 （上）。此中，大般涅槃為「
                偉大地入於涅槃」之意（般，是「入」義）。 蓋涅
                槃有有餘﹑無餘；入有餘涅槃即三十九歲得解脫之
                釋迦，因仍餘有色身，故名有餘涅槃； 入無餘涅槃
                即八十歲去逝之釋迦， 因心﹑身俱泯，故稱無餘涅
                槃。 （此依原始佛典之意解釋，若依後出之勝鬘經
                ，二乘人所入者為有餘，唯佛所入名為無餘； 參見
                木村泰賢之原始佛教思想論第三篇第六章涅槃論，
                以及勝鬘經一乘章第五 -- 大正 12，pp 219-221。）
        （註36）大正12，p. 512（下）。
        （註37）參見高楠氏﹑木村氏合著之印度哲學宗教史 p.259。


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            更令人驚訝的是，不但涅槃經說：「慈即大梵，大梵即
        慈，慈即如來。 」（註 38 ）連楞伽經也說：梵王﹑毘紐﹑
        自在﹑迦毘羅﹑因陀羅等波羅門教的諸神，也都是釋迦的
       「三阿僧祗百千名號」當中的幾個名號（ 註39 ）。 像這樣
        把解脫境過分地做正面的描述，甚至把佛陀比喻為波羅門教
        的諸神，諒想是佛教在印度失去其特色而自取滅亡的原因之
        一吧（註 40 ）?
            另外，勝鬘經及大乘信論這兩部屬於如來藏系的經論，
        則較能堅持佛教的立場；它們都不曾引入波羅門教的神祗，
        而僅僅在學理上做波羅門教的回歸。例如，勝鬘經除了說：
        「如來法身是常波羅蜜﹑樂波羅蜜﹑我波羅蜜﹑淨波羅蜜」
        （註 41 ）之外， 經中還說到有兩種如來藏：空如來藏及不
        空如來藏。空如來藏從傳統的消極面來描述眾生本具的解脫
        心，說它是「若離﹑若脫﹑若異一切煩惱藏」； 而不空如來
        藏則採取如來藏系的立場，純從正面說這解脫心是「過於恒
        沙， 不離﹑不脫﹑不異﹑不思議佛法（註 42 ）這是說，如
        來藏 -- 眾生本具的解脫心， 一方面消極地可以自我清淨﹑
        自斷煩惱，二方面積極地具足無量無邊的功德法門。 就第二
        方面來說，明顯地，勝鬘經己向波羅門教回歸。

             而起信論一開頭即將眾生心（如來藏）分成兩門來觀察
        --這正是所謂的「一心二門」：心真如門心生滅門。在生
        滅門中討論凡夫之所以流轉生死的原因（所謂的「三細六粗
        」）：在真如門中則說明解脫的情況。而真如門又分成如實
        空與如實不空兩面來說明：如實空只從消極面說眾生心能夠
        「究竟顯實」；如實不空郤進一步積極地說這眾生心是「有
        自體具足無漏性德」（註 43 ）。 顯然，這如實空與如實不
        空，不過是勝鬘經中空如來
        ─────────
       （註 38 ）大正 12，p.456 （中）。
       （註 39 ）唐實叉難陀譯大乘入楞伽經卷五；大正 16，p.615
                （中～下）。
       （註 40 ）參見印順之印度之佛教第 17 ﹑18 章。
       （註 41 ）參見註釋 34 。
       （註 42 ）大正 12，p. 221 （下）。
       （註 43 ）梁譯大乘起信論；大正，pp. 576 （上）-577（上）。


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        藏與不空如來藏的異名罷了。起信論與楞伽經有密切的關係
        ，這在學界己成定論（註44 ）； 然而，它與勝鬘經應該也
        具有同樣密切的關係吧?
            從以上這些如來藏系的經論看來，的確可以看出後期大
        乘佛教對解脫境的積極描述；這是原始佛教﹑部派佛教﹑中
        觀佛教﹑甚至唯識佛教所沒有的現象。 有人說，像如來藏系
        這樣地描述解脫境，是原始佛法中「五分法身不壞」的思想
        ，加上大眾部（特別是說假部）「道不可修﹑道不可壞」的
        主張，而演變成熟的（註 45 ）。

                          三 ﹑正報論（佛身觀）

            以上乃泛就解脫境--涅槃而討論，所歸納出來的結論，
        不過是部派中的「是善﹑是常﹑或大乘中的「常波羅蜜」乃
        至「淨波羅蜜」；對於解脫後的心理﹑肉體的活動，並未涉
        及。下文願就這兩個問題詳論。

                             （一） 解脫者的智力

            在解脫者的智力方面，前後期佛教之間似乎並沒有什麼
        不同的主張，全都是極力讚揚其智慧與德性的偉大﹑超人。
        然而，如果細心考察，郤仍存在著顯著的差別。這可從佛陀
        與阿羅漢的異同說起。
            在原始聖典中，佛與羅漢並沒有什麼不同，此徵諸巴利
        聖典--大品犍度（ Mahavagga Khandhaka ）中，記載佛陀
        度化五比丘後， 聲稱世間已有六阿羅漢一事，即可證明（註
        46 ）。另外，大乘經典中，也屢屢將「阿羅漢」一詞視為佛
        陀的十六名號之一（註47 ）， 這不能不說是這一事實的另
        一證
        ───────
       （註44）參見印順之大乘起信論講記 pp.86-283； 臺北慧
               日講堂 61 年重版。
       （註45）參見印順之性空學探源第三章第一節第三項，特別
               是pp ．124-125。
       （註46）參見木村泰賢之小乘佛教思想論p.77。
       （註47）佛的十大名號是：如來﹑應供﹑正遍知﹑明行足﹑善
               逝﹑世間解﹑無上士﹑調御丈夫﹑天人師﹑佛世尊。
               其中，第二「應供」即「阿羅漢」（ 阿羅訶 ）的意
               譯。


                             頁291


        明。
            但是，在一些比較晚出的經論當中，佛陀的聖格被高調
        地標榜了，阿羅漢成了比佛低一層次的解脫者，以致像「智
        慧第一」的舍利弗，也被認為：「舍利弗非一切智，於佛智
        慧中，譬如小兒! 」（ 註48 ）
            因此，對於佛與羅漢的描寫，我人可以得到底下的結論
        ：（ 1 ）原始佛教中對於羅漢的描寫， 就是對於澈底解脫
        者 -- 佛陀的描寫。 （ 2 ）在一些比較晚出的經論中，對
        於羅漢的低貶，正是對原始佛教佛身觀的批判；反之，對於
        佛陀的讚揚，則是代表這些經論的新佛身觀。
            基於以上這兩點認識，我人發現，即使在智力面，前後
        期佛教對解脫者 -- 佛陀或阿羅漢，仍有不同的描述。這可
        從使佛教分裂為各部派的大天（ Mahaadeva ）說起。
            佛滅後第一百年左右的大天，應該是第一個認為阿羅漢
        比佛略輸一疇的學者。依據世友的異部宗輪論所記載，大天
        因為力倡所謂的「大天五事頌」，而使一味和合的佛法初分
        為上座﹑大眾兩部（ 註49 ）。五事頌是：

              餘所誘無知， 猶豫他令入，
              道因聲故起， 是名真佛教（ 註50 ）。

            依據窺基的註釋（ 註51 ），五事頌中的前四事，都是
        有關阿羅漢未澈底解脫的主張； 亦即：（1）餘所誘：阿羅
        漢因天女的引誘，仍有遺精的情形（ 註52 ）；
        ───────────
       （註48）龍樹之大智度論卷11 ； 大正25， p．138（下）。
       （註49）大正49 p．15 （上--下）。
       （註50）大正49 p．15 （上）。
       （註51）窺基之異部宗輪論述記卷上；新文豐出版公司66年初
               版。
       （註52）在律藏中，還有記載男羅漢因風病而舉陽，竟遭婬女
               姦淫者；另外，亦有女羅漢仍有月信，必須使用月經
               布者。詳釋聖嚴之世界佛教通史（上集） p.71，
               臺北臺灣中華書局 58 年初版。


                             頁292


       （2）無知：阿羅漢有所不知；（3）猶豫：阿羅漢有疑；（4）
        他令入：阿羅漢必須由明師的印證，才知道自己是否解脫。
        顯然，四事中得的後三都是有關解脫者的心智，因此有詳加
        考察的必要。
            （ 1 ）無知； 依窺基說，大天以為無知有兩種，一是
        能起煩惱的「染污無知」，另一是不會引生煩惱的「不染污
        無知」；阿羅漢已斷前者，郤仍有後者。而所謂「不決污無
        知」，不外是修行者自知道行的品位高下（所謂「四果沙門
        」）罷了；它與煩惱無關，也與能否證得阿羅漢無關。
            （ 2 ）猶豫：即對宇宙事物的疑感。 窺基說，大天以
        為疑惑有兩種，一是帶有煩惱的「隨眠性疑」，另一是不帶
        煩惱的「處非處疑」；阿羅漢只斷前者，仍有後者。而「處
        非處疑」，大智度論卷 24 有底下的說明：「佛知一切諸法
        因緣果報定相；從是因緣生如是果報，從是因緣不生如是果
        報。」（ 註53 ）這不外是說：什麼行為得到善報（處）?
        什麼行為得到惡報（非處）? 這種疑惑佛己斷除，羅漢郤依
        然存有。後代，將斷除處非處疑而證得的「處非處智」，看
        做是佛陀「大力」中最首要者（詳下文），無疑地，也不過
        是大天思想的發揮而己（ 註54 ）。
            （ 3 ）他令入：窺基說， 大天以為阿羅漢必須依靠明
        師的記別，才能確知自己已經證得聖果；也就是說，羅漢並
        沒有自知之明的智慧。
            大天以後，有關佛與羅漢在力上的區別，歷代討論甚多
        。例如，相信是佛弟子舍利弗所造，而實際己染有部派色彩
        的舍利弗阿毘曇論卷八，即曾詳述聲聞﹑緣覺﹑正覺（佛）
        這三乘人的不同（ 註55 ）；其中對「正覺」的描述是：
        ────────────
       （註53） 大正25， p．237（上）。
       （註54） 阿毘達磨俱舍論卷 27 說：「佛十力者， 一﹑處
                非處智力， 具以如來十智（即十力）為性。 」
                （大正 29，p.140 中）可見處非處智力是十力中
                最首要者。
       （註55） 大正 28，p.585 （上）。又，依據印順之說一切
                有部為主的論書與論師之研究（pp..19-23）所說，
                舍利弗阿毘曇論已染有部派的色彩，不能視為舍利
                弗的真正作品。


                             頁293


              不從他聞﹑不學他教﹑不請他說﹑不聽他法；自思﹑
              自覺﹑自觀。 於一切法知見無礙.... 知見無上，最
              勝正覺，成就如來十力﹑四無所畏，成就大悲﹑成就
              自在，轉於法輪。是名正覺人（ 註56 ）。

            這大段的讚詞， 可用大毘婆沙論卷 143 中「大八不共
        法」來涵括，亦即：十力﹑四無所畏﹑三念住﹑大悲。其中
        最具代表性的是十力：（ 1 ）處非處智力；（ 2 ）業異熟
        智力； （ 3 ）種種勝解智力； （ 4 ）種種界智力：（ 5
        ）根上下智力；（ 6 ）遍趣行智力；（ 7 ）一切靜慮解脫
        三摩地三摩缽底出離雜染清淨智力； （ 8 ）宿往隨念智力
        ；（ 9 ）死生智力；（「 0 ）漏盡智力。 顯然，這十力既
        稱為「不共法」， 正意味著只有佛陀才有，不是羅漢所具足
        的。
            綜上所述，以大天為開風氣之先，竟使保守的各部派，
        也一致認為佛陀比一般的羅漢偉大，這不能不說：阿毘達磨
        佛教的解脫觀，有神聖於原始佛教的地方。
            而在大乘佛教當中，承此遺風，對於佛與羅漢在智力上
        的差別，更不遺餘力地加以強調；其中，尤以如來藏系的經
        論為甚。例如，勝鬘經即曾提出「五住煩惱」之說：見一處
        住地﹑欲愛住地﹑色愛住地﹑有愛住地﹑心不相應無始無明
        住地；而羅漢只斷前四住地；未斷無明住地。勝鬘經更依此
        五住煩惱而分別兩種生死；分段生死﹑不思議變易生死；而
        羅漢只斷前者，未斷後者。尤有進者，經中還說：正因為阿
        羅漢未斷無明住地﹑變易生死，所以「阿羅漢有恐怖」，阿
        羅漢「知有餘苦﹑斷有餘集﹑證有餘滅﹑修有餘道」，阿羅
        漢「得少分涅槃」﹑「向涅槃界」（註57）。這和法華經說
        阿羅漢只走了五百由旬中的前三百由旬，而且暫住在不究竟
        的「化域」當中，具有同一意趣（ 註58 ）。
        ─────────
       （ 註56 ）大正 28，p.585（上）。
       （ 註57 ）勝鬘經一乘章第五；大正12，pp.219-221。
       （ 註58 ）詳見妙法蓮華經卷三化城喻品第七；大正 9，
                 pp.25-26。


                             頁294

            在中國， 宗尚法華經的智顗（A.D.538-579 ），也將
            煩惱分成「通惑」與「別惑」，並說二乘人「不損別
        惑，猶受變易之生」（ 註59 ）；這明顯的是受勝鬘經的影響
        。另外，智顗又把煩惱分成見惑﹑思惑﹑塵沙惑﹑無明惑（
        註60 ），然後說：

              無量四諦凡有四種：有無量四諦不伏破塵沙，亦不伏
              破無明。有無量四諦伏破塵沙，不伏破無明。有無量
              四諦正伏破塵沙，亦伏無明。有無量四諦正伏破塵沙
              ，亦伏破無明（ 註61 ）。

            這四種無量四諦，分別對應於四種解脫者：藏教佛﹑通
        教佛﹑別教佛﹑圓教佛；其中，藏教佛即小乘佛，通教佛通
        於大、小乘，只有別﹑圓二教佛才是純屬大乘。 而純屬大乘
        的別﹑圓二教佛，又分鈍根的﹑不澈底的別教佛以及利根的
        ﹑究竟的圓教佛；其區別所在乃在無明惑的是否伏破。 因此
        ， 所謂藏教佛﹑通教佛﹑別教佛，雖美其名為佛，其實不過
        是未成佛的菩薩罷了。
            明顯地，智顗的主張是來自勝鬘經，而勝鬘經的主張則
        來自古老的「 大天五事項」。

                             （二） 解脫者的色身

            解脫者的心智己經分辨清楚了，那麼，解脫者的肉體呢
        ? 同樣地，前後期佛教對這問題也有不同的看法；而且，也
        和涅槃觀一樣，隨著年代的流變，而有逐步回歸波羅門教的
        傾向。
        ────────────
        （註59）詳見法華玄義卷2；大正33，p．694ff。
        （註60）詳見書卷4；大正33，pp．722（上）-723（上）。
        （註61）同前書卷4；大正33，p．731。此中， 無量四諦原是
                別教所修之四諦，然因天臺之一乘思想，一切皆可「
                開權顯實」，所以四教中皆有無量四諦。


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            原始聖典 -- 四阿含經，對於阿羅漢（佛陀）的描述是
        平實的，尤其在肉體方面的描述，幾乎看不出與凡夫有什麼
        差別。即使是佛陀所承認的「神通」，也往往被低貶或禁止
        顯現。此徵諸自我吹噓得大神通而被視為四種「波羅夷罪」
        之一，即可見其一斑（ 註62 ）。就以六種神通之首的「神
        足通」為例，長阿含經卷 12 起先做神乎其神的說明：

              神足證者，謂沙門婆羅門以種種方便，入定意三昧，
              隨三昧心作無數神力。能變一身為無數身，以無數身
              合為一身，石壁無礙。於虛空中結跏趺坐，猶如飛鳥
              出入。於地猶如在水，履水如地。身出煙燄如火□
              燃。以手捫日月，立至梵天（ 註63 ）。

          緊接著，經文郤下評語說：

              此神足者， 卑陋下劣凡夫所行，非是賢聖之所修習!
        若比丘於諸世間愛色不染，捨離此已，如所應行，斯乃名曰
        賢聖神足。於無喜色亦不增惡，捨離此己，如所應行，斯乃
        名曰賢聖神足。於諸世間愛色﹑不愛色二俱捨己，修平等護
        ，專念不忘，斯乃名曰賢聖神足（ 註64 ）。

          另外，增一阿含經卷38，也有類似的主張：

              由禪得神足，至上不究竟，不獲無為際，還墮五欲中
              。智慧為最上，無憂無所慮，究竟獲等見，斷於生死
              有（ 註65 ）。

        ────────────
        （註62）參見木村泰賢之原始佛教思想論 p.330。
        （註63）第二分自歡喜經14；大正1, p.78 中﹑下。
        （註64）同上經；大正1，p.78 （下）。
        （註65）第四經；大正2，p.759 （下）。


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            由這幾段阿含經的經文，我人可以看出原始佛教所標榜
        的解脫者是何等的平實。這也就難怪第二﹑三世紀的龍樹論
        師， 在介紹「八正道」的「正命」時，曾將「詐現異相奇特
        」列為不合乎正命的「五種邪命」之首（註 66 ）。
            將佛教帶向神祕主義而漸漸回歸於波羅門教的，仍然是
        大天所開展出來的大眾部。有人說，含有豐富大乘思想的「
        雜藏」，諸如本生﹑本事﹑譬喻﹑方等，乃是大眾部學者的
        作品集（ 註67 ）。這種說法應該是離事實不遠的，因為澄禪
        所撰的三論玄義檢幽集卷五，即曾引述失傳之真諦的部執論
        疏說：

              部執疏曰：布薩時既誦此偈（指大天五事頌），（大
              天）復語諸弟子云：佛昔在世，諸天及四部眾弟子所
              說，佛皆印可，令阿難受持，悉稱為經。佛已滅度，
              若有聰明人，能說法者亦得作經，汝等若作經者，隨
              意作之（ 註68 ）。

            而真諦之部執論疏還說，許多大乘經典，諸如勝鬘﹑涅
        槃﹑維摩﹑金光明﹑般若﹑花嚴，在佛滅後兩百年左右，也
        廣由大眾部的學者所信受（ 註69 ）。可見帶有濃厚神秘色彩
        的大乘經典，都與大天所領導的大眾部有密切的關係。
           然而， 大眾部如何以其一貫的高調手法，來描述解脫者
        的色身呢? 這
        ─────────────
        （註66）大智度論卷19， 大正25， p．203（上）。
        （註67）參見印順之以佛法研究佛法pp．181-182。
        （註68）大正70，p．456 上﹑中；又， 尊祐之科註三論玄義
                卷五，亦有類似的引文。（參見伊籐義賢之大天與大
                乘非佛說的萌芽；  張曼濤編之現代佛教學術叢刊第
                99-- 大乘佛教的問題研究 p 268， 臺北大乘文化出
                版社 67 年初版。）另，布薩是一種法會。
        （註69）詳張曼濤之大乘佛教的問題研究p．270；現代佛教學
                術叢刊99， 臺北大乘文化出版社67 年出版。


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        可從世友的異部宗輪論看出來：

              此中大眾部﹑一說部﹑說出世部﹑雞胤部本宗同義者
              ，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏
              法。諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所
              說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際
              ，如來壽量亦無邊際（ 註70 ）。

            此中，分成三大段：（一）佛身不會使人引生煩惱：即
        論文中所謂的世尊「皆是出世」﹑「無有漏法」。窺基的述
        記說，這與大眾部主張「大八界無漏」有關（ 註71 ）。（二
        ）佛陀說法時的神奇：所有的話，那怕是向阿難問「下雨了
        沒有? 」也是在轉法輪（ 註72 ）。其次，佛以一種語言，讓
        不同種族﹑地域的聽眾了解。還有，佛沒有說錯話或說得不
        夠清楚的時候。（三）肉體的神化：色身﹑威力﹑壽量的無
        邊。

            明顯地，許多大乘經對如來神化式的描述，都是從大眾
        部的佛身觀開展出來的。例如，法華經即說：「我實成佛己
        來，無量無邊百千萬億那由他劫。 」（註 73 ）涅槃經也說
        ：「如來是常住﹑不變易法。 」（註 74 ）又說：「如來今
        於拘尸那城入大三昧禪定窟，眾不見故，名大涅槃。 」（註
        75 ）像這樣把佛陀視為不死神仙，不正是宗輪論所說的「壽
        量亦無邊際」嗎? （在南傳佛教的論事一書中， 甚至說案達
        羅派及北道派，還把如來的排泄物視為世間最美妙的香味!
        （註 76 ）
        ─────────
       （註70）大正49，p．15 中﹑下； 又見註釋（30）。
       （註71）窺基之異部宗輪論述記卷上； 新文豐出版公司66年
               初版。
       （註72）詳大毘婆沙論卷126 ﹑182； 大正27 ，p．659（中
                ）﹑ p.912 （中﹑下）。又見木村泰賢之小乘佛
               教思想論 pp.92-93。
       （註73）大正9，p．42（中）。
       （註74）大正12， p．621（下）。
       （註75）大正12， p．792（上）。
       （註76）詳木村泰賢之小乘佛教思想論p．85。


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            然而，在部派佛教中，也有不同於大眾部神化的佛身觀
        嗎? 有! 那是嚴守原始佛教平實作風的上座部。依據宗輪論
        的記載，上座部所主張的佛身觀是：

              八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪。非佛一音
              能說一切法。世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義
              ，佛自說有不了義經（ 註77 ）。

            這幾句論文都是有關佛陀說法的情形：（一）佛陀的話
        並不是都在轉法輪，只有說到「八正道」等有關法義時，才
        是轉法輪。（二）佛陀無法只用一種語言為所有眾生說法。
        （三）佛陀所說的道理， 有究竟的，也有不究竟的，甚至也
        有錯誤的時候。 上座部的佛身觀，只有最後了義﹑不了義的
        主張，被大乘的學者接受； 但是，不幸郤演變成學派間的互
        相攻擊，這在中國尤其顯得嚴重。
            所應注意的是：上座部儘管嚴守原始佛教平實的佛身觀
        ，但是，到了部派的盛期，連代表上座部主流的大毘婆沙論
        ，郤也認為佛陀具足了阿羅漢所沒有「三十二相」（ 註78 ）
        。依據木村泰賢的研究，這三十二相原從波羅門教的毘紐拏
        神話脫胎而成的（ 註79 ）。可見，佛身觀的神化﹑波羅門化
        ，似乎是佛教思想史上不可抗拒的一股力量。
            為了會通大眾部與上座部這兩種互相矛盾的佛身觀，大
        乘佛教的學者們，開始將佛身做各種不同形式的分類。其中
        ，簡單的二分法應是最早的分類。現在以龍樹的大智度論為
        例。
            龍樹一開頭先提出佛有「九罪報」， 即：（ 1 ）梵志
        女孫陀利謗；（ 2 ）旃遮
        ──────────────────────────
        （註77）大正49， p．16（下）。
        （註78）大毗婆沙論卷177 ；大正， 27，p．887f。
        （註79）大村氏之小乘佛教思想論 p．66。


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        波羅門女謗； （ 3 ）提婆達多傷佛足；（ 4 ）迸木刺腳；
        （ 5 ）頭痛；（ 6 ）食馬麥； （ 7 ）脊痛；（ 8 ）六年
        苦行；（ 9 ）乞食不得（註 80 ）。這九件發生在佛身上的
        事實， 如果真的是「罪報」，那麼，佛的色身即與一般凡夫
        沒有什不同。但是，介紹完了「九罪報」，龍樹郤接著說：

              佛有二種身：一者法性身，二者父母生身。是法性身
        滿十方虛空，無量無邊色像端正相好。無量光明，無量音聲
        。 聽法眾亦滿虛空。常出種種名號，種種生處，種種方便度
        眾生。 常度一切，無須臾息時。如是法性身佛能度十方眾生
        。受諸罪報者，是生身佛。生身佛次第說法如人法。 以有二
        種佛故，受諸罪無咎（註 81 ）。

            智論對佛身的二分法，即後代所謂的法身與應（化）身
        。而法身的名詞在原始佛典中己經存在，只是意義有所不同
        於智論的法性身而已。法身在原始佛典中的本義，大概與遺
        教經所說的類似， 所謂：「我諸弟子展轉行之，即是法身常
        在而不滅也。 」（註 82 ）因此，所謂法身，在原始佛典中
        ，不過是佛陀的教法﹑佛陀的精神不滅而已。 決沒有像智論
        所說的那般神奇。
            智論中對佛身的二分法，是否為諸種佛身分的首出者，
        本文無暇詳考；不過，無疑地，如果預設歷史的發展乃從簡
        入繁﹑從素樸入詳備，則智論這種二分佛身的主張，應較後
        代三分﹑四分等思想來得原始。後代諸經論將佛身分成法﹑
        報﹑應（化）三身，或如唯識宗分成自性﹑受用（含自受用
        與他受用）﹑變化三身（四身），應該都是智論二分法的推
        廣（ 註83 ）。
            儘管龍樹的作品當中己經含有以上所說的神秘色彩，儘
        管般若經中也
        ────────────
        （註80）龍樹之大智度論卷9；大正 25，p．121（下）。
        （註81）同上書卷9； 大正25 ，pp．121（下）-122（上）。
        （註82）佛垂般涅槃略說教誡經（佛遺教經）； 大正12，p．
                1112（中）。
        （註83）唯識宗的分類， 例如無著之攝大乘論卷下； 大正
                31， p．149f。


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        雜有神化的佛格（如大般若經開頭對佛陀的描述（ 註84 ），
        但是，中觀佛教到底是最早期的大乘佛教，較諸後期的大乘
        佛教還要原始一點，因此依然處處有樸實無華的佛身觀。例
        如金剛經即說：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見
        如來。」（ 註85 ）又說：「若以色見我，以音聲求我，是人
        行邪道，不能見如來。」（ 註86 ）這不是和原始佛法那種「
        見緣起即見法，見法即見佛」的主張很相近嗎?
            大眾部及說一切有部相互矛盾的佛身觀，被大乘學者以
        二分佛身乃至四分佛身的方法會通之後，佛陀的神格化並沒
        有因此而稍為消滅，相反地，在大乘經論中皆為一味的高調
        。中國天臺宗的智顗即為一例。智顗將解脫者分成四類：藏
        教佛﹑通教佛﹑別教佛﹑圓教佛；他們分別是阿含經﹑般若
        經﹑華嚴經，以及法華經中所說的佛陀。其中藏佛是為凡夫
        ﹑二乘及最下劣的菩薩而示現的應身佛；通佛是為凡夫﹑二
        乘及次等下劣的菩薩而示現的應身佛；別佛是純為鈍根菩薩
        而示現的報身佛；只有圓教佛才是真正澈底解脫的﹑為最上
        根的菩薩而示現的法身佛。智顗的分類，可以從諦觀的天臺
        四教儀看出來（ 註87 ）：
        （ 1 ）藏教佛：「坐木菩提樹下，生草為座， 成劣應丈六
               身佛，受梵王請，三轉法輪，度三根性，住世八十年
               ， 現老比丘相，薪盡火滅，入無餘涅槃者，即三藏
               佛果也。」
        （ 2 ）通教佛：「坐七寶菩提樹下，以天衣為座，現帶劣
               勝應身佛。 為三乘根性轉無生四諦法輪，緣盡入滅
               ，正習俱除，如炭灰俱盡。」
        （ 3 ）別教佛： 「坐蓮華藏世界﹑七寶菩提樹下﹑大寶華
               王座，現圓滿報身。
        ──────────
        （註84）緣起品第一； 大正 5，p．1f。
        （註85）金剛般若波羅密經；大正 8，p.753﹑（上）。原文
        　　  　是：「.... 若見諸相非相，則非妄語。
        （註86）同前書；大正 8，p.756 （中）。
        （註87）底下引號中的四段句子均出自天臺四教儀；大正46，
         　   　 p.774f。


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              為鈍根菩薩眾， 轉無量四諦法輪。」
        （ 4 ）圓教佛：「以虛空為座，成清淨法身， 居常寂光土
              ，即圓教佛相也。」
            智顗的這種高格調的佛身觀，與勝鬘經那種「過於恒沙
        不離﹑不脫﹑不異﹑不思議佛法」的「不空如來藏」有密切
        的關連。事實上，如來藏系的所有經論之所以高調佛格，都
        與「如來藏緣起」有不可分的關係；因為依據這些經論所說
        ，山河大地皆是佛性或如來藏的顯現，那麼，「如來色身實
        無邊際」至智顗那種「十界互具」的佛身觀，不過是邏輯必
        然結果罷了。
            佛身觀與其他佛教的理論一樣，都是隨著時代﹑地域的
        不同而流變的。是以，從上述的引據，我人可以歸納出它的
        發展次序如下： （ 1 ）原始佛教平實的佛身觀（九罪報身
        ）； （ 2 ）大眾部神化佛身觀與上座部傳統佛身觀的對立
        ； （ 3 ）婆沙中具足三十二相的婆羅門化的佛身觀；（ 4
        ）智論中二分佛身觀；（ 5 ）其他更複雜的佛身分類。 像
        這樣的流變，也許是為了適應一般喜愛神秘色彩的印度信眾
        ，但是郤與「依法不依人」的原始遺教相違背；甚至也與廣
        度眾生的初衷相違背，因為過分神化的佛陀，是與人間脫離
        關係的。如果承認次第神化的佛身觀，只是為了廣度眾生而
        方便施設的法門，那也罷了，但是，郤偏偏有人昧於以上所
        細列的史實，斷言般若經（及其他平實的原始佛典）中所說
        的平實的佛身觀，是「光只破除自性執之佛性，而只以因緣
        說明成佛之可能，此則太空泛而無力」（ 註88 ）。這種說法
        是錯誤的! 另外，還有人說：「成佛必須依圓滿之形態而成
        佛。圓滿形態的佛是以具備著九法界法而決定，即是十界互
        具為圓形態。此圓滿形態即決定『如來藏恒沙佛法佛性』一
        觀念。」（註89）基於相同的理由，這種高調的﹑
        ──────────────────────────
       （88）牟宗三之佛性與般若（上）p．180 ； 臺北臺灣學生
             書局66 年版。
       （89）同前書p．181。


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        為天臺智顗辯護的說法， 也必然是昧於史實而不免錯誤的!
        古代，由於佛教史的不發達，天臺智顗的主張仍可原諒；而
        在現代，印度佛教史已經相當清楚，如果棄史實而不顧，終
        究無法探得釋迦之本懷吧?
            佛身觀開展到今天，人間佛陀的影子失去了，剩下的只
        是神化的﹑迷信的﹑遠離苦難眾生的﹑高不可攀的全知全能
        者；這恐怕連始作俑的大天也始料所不及的吧!

                        四﹑ 依報論（淨土論）

            前後期佛教對涅槃以及解脫者的身心有詳細的討論，己
        如上文所說。然而，在原始佛教及阿毘達磨佛教中，對解脫
        者所依存之世界 -- 依報，郤甚少提及；此蓋因早期的佛教
        仍依循「佛世尊皆出人間，非由天而得也」（註90）的原始
        遺教所致。

            在大乘經論中，以解脫者之依報為討論對象的有兩類：
        （一）因解脫者修菩薩行時所積下的功德而自然感得的清淨
        依報；（二）菩薩依其本願而建立起來的淨土。 事實上，這
        兩類淨土是很難區分的，因為菩薩的本願皆為眾生清淨國土
        ， 如此清淨國土當中，即能法爾自然感得其所預期的淨土。
        因此，自然感得的清淨依報即依本願而建立之淨土； 反之亦
        然。 但是，諸大乘經論在不自覺中，既然有這兩種不同的淨
        土論，因此下文也分成兩面來討論：

                      （一） 自然感得之淨土論

            自然感得之淨土論，在大乘經論當中不多見。甚至還有
        像竺道生那樣，主張「法身無色」﹑「佛無淨土」者（詳下
        文）。不過，諸大乘經基於神化之佛陀觀，在極力讚嘆佛陀
        的色身之外，相對地也必然讚嘆其所居住
        ───────────
       （註90）增一阿含經卷26 第三經；大正2，p.694 （上）。


                             頁303


        之國土。此徵之諸大乘經序分當中佛陀的諸種神變，即可見
        其一斑。就拿八十華嚴來說，釋迦的真身 -- 毘盧遮那佛，
        在七處九會的說法當中，其第一會即以浩大的篇幅，來讚嘆
        佛陀的清淨依報 -- 華藏世界海（ 註91 ）。
            少數幾本把解脫者自然感得的依報當論題來討論的經典
        之一是維摩詰所說經。這部經的佛國品，一開頭先說明菩薩
        成就淨土的九種法門（ 註92 ），其中最首要者是「三心」：
        真心﹑深心﹑大乘心。在大乘起信論中也提到了類似的三心
        （ 註93 ）；想必是受該經之啟發者。另外，淨影慧遠在其觀
        經疏中，認為「修心往生者」必須具足至誠心﹑深心及迴向
        發願心等三心，想必也是來自維摩詰經或起信論吧（ 註94 ）
        ?
            維摩經在說完了上述九種法門之後，緊接著下結論說：
        「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」後
        人稱這為「唯心淨土」。六祖惠能的「但心清淨即是自性西
        方」（ 註95 ），也應該是受該經的啟發。緊接著，經文展
        開了舍利弗與螺髻梵王之間的一場辯論：一開頭， 舍利弗以
        為娑婆世界是「丘陵坑坎， 荊棘﹑沙礫﹑土石﹑諸山，穢惡
        充滿」的穢土； 而螺髻梵王斥責他說：「仁者心有高下，不
        依佛慧， 故見此土有不淨耳! 」最後佛陀出面證明梵王的斥
        責正確，並以神變令舍利弗見到娑婆世界原本清淨的面目，
        說：「我佛國土常淨若此， 為欲度斯下劣人故，示是眾惡不
        淨土耳! 」（註 96 ）
            這場辯論引發底下的結論：（ 1 ）羅漢（舍利弗）與
        佛﹑菩薩（釋迦﹑梵
        ────────────
       （註91）八十華嚴卷8-10；大正 10，p．39f．。 此中，「七
       　　　  處九會」是指毘盧遮那佛在七個不同的地方， 說了九
               次的法。
       （註92）九種淨土法門是：三心﹑六波羅蜜﹑四無量心﹑四攝
               法﹑方便﹑三十七道品﹑迴向心﹑說除八難十善；詳
               大正 14，p.538 上﹑中。
       （註93）起信論的三心是：直心﹑深心﹑大悲心；大正　32，
       　　　  p． 580（下）。
       （註94）詳望月信亨之中國淨土教理史p．71。
       （註95）六袓壇經（元宗寶本）疑問品第三； 大正 48， p．
               352 （中）。
       （註96）大正14， p．538（下）。


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        王）雖處同一國土，郤因果報不同，因此對國土的所見亦不
        同。 （ 2 ）解脫者 -- 佛陀，可以隨機以神變力為眾生（
        舍利弗等）示現淨土。 這兩個結論中，第（ 1 ）告訴我人
        ：因為修行者的德行不同，其自然感得的依報即不同。後代
        佛教將淨土做成各種分類，不能不說濫觴於此經者。而第（
        2 ）個結論郤告訴我人：有一類的淨土是解脫者為了度化眾
        生，而方便化現出來的。古代中國的論師們，往往爭論西方
        淨土到底是阿彌陀佛的報土或化土，想必也與此一結論有關
        （詳下文）。

            唯識經論是另外一批對自然感得的淨土感到興趣的文獻
        。世親（ A.D.320-400 ）的佛性論，將依他起分成「染濁依
        他」與「清淨依他， 並說：「染濁依他緣分別得成，清淨依
        他緣如如得成。 」（註 97 ）這雖然不能把它遽然看成國土
        的分類，郤不能不說有展出國土分類的可能。 後來的成唯識
        論， 繼承無著的攝大乘論，先將佛身分成自性﹑自受用﹑他
        受用﹑變化等四身， 然後每一身對應一個淨土，而成四土：
        （ 1 ）自性土；乃唯屬於佛陀的非色淨土而且是佛佛相同的
        淨土； 其實，只不過是解脫者諸種智慧﹑功德所積已（「土
        」是積聚﹑依持義）。（ 2 ）自受用土：也是唯屬於佛，但
        郤佛佛不同﹑遍一切處而互不相礙的有色淨土。（ 3 ）他受
        用土：乃為利益十地菩薩所方便示現之有色淨土； 隨著十地
        菩薩之差別功德，所示現出來的淨土也有大小﹑勝劣之分。
        （ 4 ）變化土：乃為利益未登地的三乘行者而示現之有色國
        土； 其相狀也與行者之功德差別而有不同，甚至對那些最下
        根機者，還有示現穢土之情形（註 98 ）。
            在印度，有關解脫者所居住之依報，雖只有維摩﹑唯識
        等少數經論提及，但在中國，古代諸論師承襲上述佛身﹑佛
        土的分類，郤對淨土的諸種相狀，展開了多彩多姿的論辯。
            鳩摩羅什（A.D.344-413） 師資，是最早展開淨土論
        辨的一批學者。
        ────────────
       （註97）佛性論卷 2；大正 31，p.794 （下）。
       （註98）成唯識論卷 10；大正 31，p.57ff。


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        羅什以為淨土乃諸佛法爾自然所感得之果報土；眾生既未積
        聚如許功德，則全無淨土可言，偶或有之，也不過是佛所權
        現者耳。反之，其門人竺道生則唱言法身無色﹑佛無淨土。
        例如，道生的維摩經阿□佛經品注，即以反證法證明法身
        無色：

              若有人佛者， 便應從四大起而有也。 夫從四大起而
              有者，是生死人也， 佛不然矣（註99）。

            而證明佛無淨土則說：「夫國土者，是眾生封疆之域；
        其中無穢，謂之為淨。」又說：「無穢之淨，乃是無土之義
        ，寄土無言，故言淨土。無土之淨，豈非法身之所託哉! （
        註100 ）其實，道生之法身無色﹑佛無淨土之說，不過是其另
        外的主張--實相無相﹑善不受報的必然結論而已（註101）。
            羅什的另一門生 -- 僧叡，則採取折衷的主張，以為佛
        與眾生均各有淨土與不淨土（ 註102 ）。 於是，後代對此問
        題即展開了各種不同的淨土分類； 其中，淨影慧遠（A.D.523-592 ）的分類， 可以做為中國淨土分類的嚆矢
        。在慧遠的大乘義章卷十九淨土義中，曾總評以上羅什師資
        的主張：羅什之「諸佛有土﹑眾生全無」義，乃攝相從實論
        ；道生之「佛無淨土﹑眾生有土」義，乃攝實從相論；而叡
        僧之「佛與眾生各有二土」義， 乃分相異實論（ 註103 ）。
        慧遠不滿意這三種說法，另外開創了他那「佛與眾生皆有淨
        土」﹑「佛唯淨土」的主張。與他幾乎同時的智顗，以及稍
        後的吉藏，雖也
        ────────────
       （註99）詳僧肇之註維摩詰經卷九（道生之註已失）； 大正3
              8， p．410（中）。
       （註100）同前書卷一； 大正38， p．334（下）。
       （註101）實相，乃法身所證得之理體； 客體之實相既然無相
                ，則相對應之主體的法身亦必無色。 法身既是無色
                ， 焉有所依之淨土可言! 三僧祇劫之行善設若無報
                ， 則焉有實在之法身﹑淨土之理! （參見湯鍚予之
                漢魏兩晉南北朝佛教史 pp.633-647 ）。
       （註102）詳淨影慧遠之大乘義章卷19 凡聖有無門第五；卍積
                藏 97， p．207。
       （註103）同前書。


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        各有他們的淨土分類， 郤遠不如慧遠的完備。
            首先，慧遠將淨土分成三大類：（ 1 ）凡夫有漏業力
        所感之事相莊嚴的「事淨土」（又細分為二）； （ 2 ）二
        乘及地前菩薩所感之妙相莊嚴的「相淨土」（亦細分為二）
        ； （ 3 ）十地菩薩以及佛所居住之「真淨土」，其中，十
        地菩薩所居者名為「離妄真」，佛所居者名為「純淨真」，
        而後者又細分成佛所自享之「真土」與示現給其他有情之「
        圓應土」。詳如下表（ 註104 ）：

                      ┌求「有」之淨業所感者（如諸天）
              ┌事淨土┤
              │      └求出世之淨業所感者（如安樂國）
              │
              │      ┌二乘土
        慧遠之┼相淨土┤
        淨  土│      └地前菩薩土
              │
              │      ┌離妄真土（十地菩薩所居）
              │      │              ┌法性土（法身佛所居）
              └真淨土┤        ┌真土┤
                      │        │    └實報土（報身佛所居）
                      └純淨真土┤       　
                                │ 　   　  ┌法應土（淨土三昧
                                │　　　　　│        法門所現）
                                └（圓）應土┤　　
                                            │
                                            └-報應土（大悲願力所現）


                    （二） 以本願為中心之淨土論

            以上所論及的淨土思想，都是解脫者隨其三僧祗劫之淨
        業所自然感得之清淨依報，亦即偏向「如來果德」之描述；
        對於未解脫前之「菩薩因行」甚少談到。其實，在菩薩因行
        當中，隨著菩薩所發下之「本願」而建立成佛後之諸種淨土
        ，才是大乘佛教廣談淨土的本意。所以下文將專就繫屬本願
        思想之淨土觀來加以研究。
        ──────────
        （104）以上有關淨影慧遠之主張， 皆出自望月信享之中國
               淨土教理史第八章第二節。 而下表則為其內容之表
               格化。


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            依據木村泰賢的研究（註105），本願思想的開展， 起
        自原始佛法（或部派初分）時代之本生譚，終至大乘佛教的
        淨土經論，尤其是佛說無量壽經（即大彌陀經）。在漢譯的
        本生譚中，尤以菩薩本生鬘論及六度集經為首要； 這些都是
        記載釋迦之前生，為了度化眾生而有之種種感人事跡。 木村
        氏以為， 從這些本生譚為始，依六的倍數，次第開展出大乘
        經論中的諸種本願思想：首先是屬於梵文聖典的小品般若經
        （ A.s.tasaahasrikaa-praj~naapaaramitaa ）（註 106 ）
        ， 依本生譚中時常提到的「六波羅蜜」，而提出六個本願。
        其次，阿□佛國經提出十二願及十八願說。 第三，無量清淨
        平等覺經提出二十四願說。 第四是大品般若經夢行品第  58
        的三十本願說。 第五是無量壽莊嚴經的三十六願說。最後則
        為佛說無量壽經的四十八願說（註 107 ）。（其中，缺少四
        十二願說，可能是漏譯了。 ）木村氏還說，這六部經所闡揚
        的本願思想， 代表了般若教系與淨土教系之間的傾軋：（ 1
        ）代表般若教系的本願思想：由小品般若經的六願， 進展到
        阿□佛經的十二願及十八願；再進一步大成於大品般若經的
        三十願（對無量清淨平等經之二十四願的反動）。（ 2 ）代
        表淨土教系的本願思想：由無量清淨平等經之二十四願（此
        經乃對小品般若及阿□佛經的反動），進展到無量壽莊嚴經
        的三十六願（此經乃對大品般若三十願之反動）；最後則大
        成於佛說無量壽經的四十八願。
        ────────────
       （註105）詳木村氏之大乘佛教思想論第三篇第二章第二
                  節。
       （註106）此相當於施護譯之佛母出生三法藏般若波羅蜜
                  多經（大正8 ，p．587f。）又， 參見前書。
       （註107）阿□佛國經（二卷），後漢支婁迦讖譯；大正12，
                 p.751f ．）無量清淨平等經（四卷），後漢
                 支婁迦讖譯；大正 12，p.279f ．。大品般若經
                （即摩河般若波羅蜜經，二十七卷），後秦鳩摩羅什
                 譯；大正 8，p.217f ．。無量壽莊嚴經（即佛說大
                 乘無量壽莊嚴經，三卷），宋法賢譯； 大正 12，p.
                 318。 佛說無量壽經（即大彌陀經，二卷）
                 曹魏康僧鎧譯，大正 12，p.265f。


                             頁308

            木村氏的說法雖然疏於舉證，因此不可輕信，但是郤是
        極有見地的主張。因為他告訴我人：淨土的本願思想可以大
        分為兩系，一是注重平實﹑現世的般若教系；另一則是富於
        幻想而篇重宗教情懆的淨土教系。就拿大彌陀經四十八願中
        的第三願﹑第二十七願來說，都是幻想式地描述阿彌陀佛及
        西方極樂世界（註108）。 再以廣泛流傳於我國民間的小彌
        陀經（即佛說阿彌陀經）來說，也有底下想式的描寫：

              極樂國土七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶
              周□圍繞，是故彼國名為極樂....極樂國土有七寶池
              ，八功德水充滿其中，池底純以金沙布地，四邊階道
              金銀琉璃玻璃合成....（ 註109 ）。

            至於屬於本教系，郤帶有密教色彩的觀無量壽佛經（即
        十六觀經），以其十六種觀想，更將西方極樂世界描寫得極
        盡莊嚴（ 註110 ）。
            另一方面，般若教系的本願思想郤是平實而重現世的。
        例如阿□佛經卷上善快品第二所描寫的幾個本願是（註111
        ）：（ 1 ）無有牢獄拘閉之事；（ 2 ）無有眾邪異道；（
        3 ）無有國王之名，但有法王之號； （ 4 ）樹木繁茂，人
        民從樹取種種衣；（ 5 ）飯食自然出現；（ 6 ）人民無有
        治生者，亦無有販賣往來之人；（ 7 ）其地平正；（ 8 ）
        無有風﹑寒﹑氣三病；（9）無有三惡道；（ 10 ）一切人
        皆行善事；（11）薄淫怒痴。這十一個本願，可以歸納成
        底下三大類：（一）政治的清明﹑民主： 例如（1）～（3）
        ；（二）科技發達﹑經濟合理：例如（4）～（8）；（三）
        道德的社會：例如（9）～（11）。
            即使是般若教系之較晚出的大品般若經， 其夢行品所列
        舉的三十個本
        ──────────
        （註108）大正12，pp．267-269。
        （註109）大正12，pp．346-347。
        （註110）大正12，p．340f。
        （註111）大正11，pp．755-756。


                             頁309


        願當中，儘管雜有幻想式的數條，郤仍以平實而重現世生活
        之改善為主。例如：（1）衣食皆具充足；（ 2 ）無病弱者
        ；（ 3 ）無邪見； （ 4 ）國人相敬如父母兄弟；（ 5 ）
        唯有法王，無王者號（註112）。
        從這些引證， 我人知道，有關本願的淨土思想的確有幻想與
        現實兩系經典的差別。 在中國，幻想式的彌陀淨土被高揚了
        ，著重現世改造的般若教系的淨土思想郤一直不能得到正常
        的發展。筆者相信，這與彌勒淨土──另一個著重現世改造
        的淨土思想，在中國不得正常發展，有其密切的關係。
            除了成道前的釋迦之外，彌勒是阿含經中唯一提到的菩
        薩。中阿含經卷十三王相應品說本經第九，曾經簡略描述彌
        勒淨土的相狀：

              未來久遠當有人民壽八萬歲。人壽八萬歲時，此閻浮
              洲極大富樂， 多有人民， 村邑相近，如雞一飛....
              唯有如是病，謂寒﹑熱﹑大小便﹑欲飲食老，更無餘
              患（ 註113 ）。

            經中並說，當時有一「成就七寶」的國王，名螺，「不
        以刀杖，以法教令，令得安樂」。緊接著釋迦預讖說：「未
        來久遠，人壽八萬歲時，當有佛，名彌勒如來﹑無所著﹑等
        正覺﹑明行成就﹑善逝﹑世間解﹑無上士﹑道法御﹑天人師
        ﹑號佛眾祐。」（ 註114 ）
            另外，增一阿含經卷 11 也說：「彌勒菩薩經三十劫，
        應當作佛至真等正覺。 」（ 註115 ）同經卷 38 則說：「彌
        勒出現世時，聲聞三會。初會之時九十六億比丘之眾，第二之
        會九十四億比丘之眾，第三之會九十二億比丘之眾。
        ─────────────
        （註112）大正8， p．346f。
        （註113）大正1，p．509 （下）。
        （註114）大正1，p．510（中）。
        （註115）卷11 第五經； 大正2， p．600 （上）。又，卷38
                 第二經；大正2，p757（上）。


                             頁310


        皆是阿羅漢， 諸漏已盡。 」（ 115 ）
            以上這些原始佛典中有關彌勒信仰的片段，後來都匯入
        一些大乘的經典中，成了彌勒淨土的極大成。其中最有名的
        是佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經（劉宋沮渠京聲譯）及各種
        彌勒下生經。
            在上生經中，對兜率淨土（所謂的「彌勒淨土」），也
        有幻想式的描述，但是郤又把目前的彌勒（阿逸多）描寫成
        ：「具凡夫身，未斷諸漏」乃至「其人今者雖復出家，不修
        禪定﹑不斷煩惱」（ 註116 ）。 這無非是說，彌勒為了廣度
        眾生，甘願「留惑潤生」，身處生死輪迴之中，這種注重現
        世（生死輪迴）的入世精神，在彌勒信仰的經論中是少見的
        。
            更值得注意的是，上生經中對於往生兜率淨土的彌勒信
        仰者，也有類似的描述：

            佛告優波離：若有比丘及一切大眾，不厭生死﹑樂生
        天者，愛敬無上菩提心者，欲為彌勒作弟子者，當作是觀（
        指觀想兜率淨土之妙相）。 作是觀者應持五戒，八齋具足戒
        ，身心精進，不求斷結，修十善法，一一思惟兜率陀天上妙
        快樂（註 117 ）。
            此中最值得注意的是「不厭生死」﹑「不求斷結」，這
        與前述彌勒那種「不修禪定﹑不斷煩惱」的精神是相合的。
            描寫彌勒下生的經典，智昇的開元釋教錄說有六譯，其
        中三失三存。 依大正藏所錄，北三存者是：（ 1 ）西晉竺
        法護譯的佛說彌勒下生經一卷；（2）後秦鳩摩羅什譯的佛
        說彌勒下生成佛經一卷； （ 3 ）唐義淨譯的佛說彌勒下生
        成佛經一卷。 其實，除了這三外，還有一部失譯的短經 --
        佛說彌勒來
        ───────────
       （註116）大正14，p．418（下）。
       （註117）大正14，p．419（下）。


                             頁311


        時經一卷，從其篇幅的簡短，說不定是上面三譯的原型。另
        外，鳩摩羅什還譯有佛說彌勒大成經一卷，也是描述彌勒成
        佛的情形，可視為上述三譯的異本；不過，從經中數數提到
        「般若」一詞，以及篇幅的較前浩繁，應是受有般若思想之
        衝激的後代作品。
            開元錄所說的三經內容大同小異，只是唐譯以偈頌體表
        達而已。現依唐譯說明彌勒下生時的情形：經文一開頭即描
        述五十六億年後，彌勒下生娑婆世界時的淨土相狀 -- 此時
        ，娑婆世界也叫做「彌勒淨土」；目前，有人喜歡把它稱為
        「人間淨土」。其次說到當時有一國王 -- 餉佉（什譯為蠰
        佉）的英明。最後則描述彌勒出家﹑修行﹑成佛﹑說法的情
        形。
            在人間淨土的描寫中，重要的有底下數點：（一）象徵
        土地遼闊﹑交通發達的「大海水漸減」﹑「地無諸棘刺」。
        （二）象徵工業進步﹑經濟富足的「自然出香稻」﹑「諸樹
        生衣服」﹑「諸有欲便利，地裂而容受」（其他二譯還有「
        金銀珍寶車渠馬瑙真珠虎珀， 各散在地，無人省錄」等描述
        ）。（三）象徵醫藥發達的「人壽八萬歲」﹑「無有諸疾若
        」（只有便利、飲食﹑衰老三病）。（四）象徵政治清明的
        「國土咸富盛，無罰無災厄」。（五）象徵道德淨化的「彼
        諸男女等，皆由善業生」（註118）。這些描述，本質上與阿
        □佛經等般若教系的平實淨土觀，並沒有什麼兩樣。
            經中對餉佉王的描述有底下幾點：（一）象徵生產完備
        ﹑交通便利﹑財政充實﹑人民善良﹑重望所歸﹑乃至正法流
        布的「七寶皆成就」（註 119 ）。（二）象徵天下太平的「
        四海咸清肅， 無有戰兵戈」乃至「王有四大藏，各在諸國中
        」（註 120 ）。（三）象徵民主﹑法治﹑教育普及的「正法
        理群生，設化皆平等」。
        ──────────（
       （註118）大正 14，p.426（上﹑中）。
       （註119）七寶是：象徵生產與交通完備的白象與鉗馬；象徵
                財政充實的神珠； 象徵人民良善的玉女與居士；象
                徵權威的典兵；象徵正法流布的輪寶。 參見竺法護
                譯下生經（大正 14，p.421 ）； 又見木村氏之
                大乘佛教思想論 p。516。
       （註120）四大藏， 依竺法護下生經說：「乾陀越國，伊羅缽
                寶藏，多諸珍琦異物，不可稱計。 第二彌梯羅國，
                綢羅大藏，亦多珍寶。 第三須賴□大國，有大寶藏
                ，亦多珍寶。 第四波羅奈蠰佉，有大寶藏，多諸珍
                寶，不可稱計。」大正 14，p.421 中）又，新羅憬
                興之三彌勒經疏對此四大藏有較詳細之解釋（大正
                38，p.321 中﹑下）。


                             頁312


        這些描述，雖然不如阿□佛經所標榜的那般澈底--所謂「無
        有國王，但有法王」，但是毋寧說是更切近現實而容易達成
        了。
            和其他下生經一樣，唐譯下生經也說到了有名的「龍華
        三會」，顯然，這是直承增一阿含經的預讖：

            初會為說法，廣度諸聲聞，九十六億人，令出煩惱障；
            第二會說法，廣度諸聲聞，九十四億人，令渡無明海；
            第三會說法，廣度諸聲聞，九十二億人，令心善調伏；
           （ 註121 ）。

            彌勒下生經帶給中國的衝擊相當重大，這多半是指政治
        上的改造。例如，西晉竺法護譯的佛說申日經（月光童子經
        的異譯）（ 註122 ），即說：

              佛告阿難：我般涅槃千歲已後，經法且欲斷絕，月光
              童子當出於秦國作聖君，受我經法，興隆道化。秦土
              及諸邊國﹑鄯善﹑烏長﹑歸茲﹑疏勒﹑大宛﹑于填，
              及諸羌虜﹑夷﹑狄，皆當奉佛尊法，普作比丘。

            此中，所謂月光童子，依印順所說，乃是彌勒之化身耳
           （ 註123 ）。
            其次，隋那連提耶舍所譯之德護長者經卷下則說：

                又此童子， 我涅槃後.... 於當來世佛法末時，於
                閻浮提大隋國內，作大國王，名曰大行。能令大隋
                國內一切眾生信於佛法，種諸善根（ 註124 ）。
        ───────────
       （註121）大正 14，p.427 （下）。
       （註122）大正 14，p.819 （中）。
       （註123）印順之淨土與禪 pp.17-18。
       （註124）佛說德護長者經卷下；大正 14, p.849 （中）。


                             頁313


            明顯地，所謂大行國王，不過是暗示著隋文帝罷了。

            另外， 唐菩提流志譯的寶雨經，也說：「月光.... 第
        四﹑五百年中，法欲滅時，汝於此瞻部洲東北方摩訶支那國
        ....為自在王。」（註125 ）這不也強烈意味著武則天嗎？
        至於，天授元年（西元 690 ）， 法明獻大雲經給武后，說
        武后乃彌勒下生，當代唐為閻浮提主，那更是明目張膽地利
        用彌勒信仰了（ 註126 ）!
            在民間，早期淨土信仰也以彌勒淨土為主；直到盛唐，
        彌陀信仰才漸漸取代彌勒信仰。這可西元五﹑六世紀，北魏
        龍門石窟的造像看出來：在A.D.495-535 北魏政府統治期間
        ， 龍門石窟共新造彌勒像三十五尊﹑彌陀像全無；  然而，
        A.D. 650-704 年唐高宗到武后統治期間，彌勒像減至十一尊
        ，彌陀像郤增為一百一十尊（註 127 ）。
            盛唐後，彌勒信仰與波斯傳來的摩尼教（明教）相結合
        ，產生了「明王出世，天下太平」的政治思想。元末，更發
        展成秘密的白蓮教。朱元璋利用了白蓮教（明教）打天下，
        連朝代的名字都採用了「明朝」，郤反而壓制了彌勒信仰（
        註128 ）。從此，彌勒信仰走入地下，成了不正常的發展。另
        一方面，彌陀信仰郤從盧山慧遠等「自力」的淨土觀，經過
        曇鸞﹑道綽﹑善導等人的倡導，流變而成「他力」的淨力觀
        ，雖說廣度了怯弱眾生，郤也喪失了淨土那種以本願清淨國
        土、度眾的原意（ 註129 ）。淨土本願一系，發
        ──────────────────────────
       （註125）參見印順之淨土與禪p．19。
       （註126）參見傅樂成之隋唐五代史p．55；臺北長橋出版社68
                年初版。
       （註127）幻生之彌勒信仰及其應化事蹟（4），菩提樹月刊28
                卷 5 期，69 年 4 月號。又見陳清香之龍門石窟之
                佛教雕刻；張曼濤佛教藝術論集 p.93f。（特別是
                pp.136-139 ）， 現代佛教學術叢刊（ 20 ）。
                臺北大乘文化出版社 67 年初版。
       （註128）參見野上俊靜等之中國佛教通史（pp．146-147）；
                鄭欽仁譯，臺北牧童出版社 67 年初版。 另，戴玄
                之之白蓮教的本質； 師大學報 12，pp.119-127
                。 戴玄之之白蓮教的源流； 中國學誌  5， pp ．
                103-108。李守孔之明代白蓮教考略；臺大文史哲學
                報 4。
       （註129）盧山慧遠的自力淨土觀及曇鸞 ﹑道綽﹑善導的他力
                本願說，請參見望月信享的中國淨土教理史第3 ﹑7
                ﹑12 ﹑15 章。


                             頁314


        展至今，巳名存實亡，雖美其名為大乘，欲成了終日口唱彌
        陀郤不知積極度眾的小乘行了!
            在此嗟嘆之餘，試以印順之一段話，做為本節之結論：
              彌勒人間淨土，給予中國人的影響極大。可惜的是：
              中國是儒家思想的天下，佛教不能實現政治的淨化；
              不能引淨土的思想而實現於人間，得到正常的發展。
              明代的朱元璋.... 結合了儒家的思想， 背叛廣大人
              民的光明願望， 漸與彌勒淨土的思想脫節.... 月光
              童子出世和彌勒下生的思想，千多年的發展，鼓舞了
              中國人對於人間淨土的要求與實行，而一直受著儒家
              本位文化的障礙，不曾實現（ 註130 ）。


                             五 ﹑ 結論


            在印度，與解脫境有關的思想，不管是涅槃﹑佛身觀﹑
        或淨土論，都步步回歸於神化的波羅門教；所以，佛教在印
        度失去了它的獨特性，終於衰亡了。在中國，一方面，神格
        化的佛陀仍被視為必然，另一方面，佛陀所依之淨土也逐漸
        失去了它那注重現世改造的大乘精神；所以，佛教在中國失
        去了它的吸引力，終究也不得不走上了衰亡的道路!
            如果佛教要變得有前途，那麼，平實﹑現世﹑人間的教
        義，應該好好闡揚起來。

                             主要參考書目

        （1）大正藏； 臺北新文豐出版公司影印本。
        （2）印度哲學宗教史，高楠順次郎﹑木村泰賢合著， 高觀
             盧譯；臺灣商務印書館 60 年臺一版。
        （3）原始佛教思想論，木村泰賢著，歐陽瀚存譯； 臺灣商
             務印書館63 年臺三版。
        ──────────
        （註130）印順之淨土與禪p．20。


                             頁315


        （4）小乘佛教思想論， 木村泰賢著，演培法師譯；臺北慧
             日講堂67 年重版。
        （5）大乘佛教思想論，仝前書。
        （6）性空學探源，印順著；臺北慧日講堂62 年重版。
        （7）異部宗輪論述記，唐窺基記；臺北新文豐出版公司 66
             年初版。
        （8）中國淨土教理史，望月信亨者，釋印海譯； 臺北慧日
             講堂 63 年初版。
        （9）漢魏兩晉南北朝佛教史﹑湯錫予著；臺北鼎文書局 65
             年再版。
        （10）淨土與禪，印順著；臺北慧日講堂 59 年重版。
              *詳細的參考文獻請看註釋中所列。*

                             後記

        本文校稿期間，印順之初期大乘佛教之起源與開展乙書出版
        ，其中有許多材料與本文有關，特別是佛身觀與淨土思想的
        部分，本文都無法引用。甚至，本文文末所提到的淨土本願
        的開展，有一些錯誤（木村泰賢氏原有的錯誤），也來不及
        更正。這些，讀者可在該書第二章﹑第三章第三節﹑第八章﹑
        第十一章得到圓滿的答案和改正。
論前後期佛教對解脫境的看法

楊惠南 文史哲學報第 29 期(1980.12) 國立台灣大學文學院出版 頁279-315

楊惠南
文史哲學報第 29 期(1980.12)
國立台灣大學文學院出版
頁279-315
