漢譯佛經中的彌勒信仰--以彌勒上、下經為主的研究

楊惠南
文史哲學報第 35 期(1987年12月)
國立台灣大學文學院出版
頁119-181


. 119 頁            一、序論 由於彌勒(Maitreya)在佛經中,常以「未來佛」的姿 態出現,也由於彌勒具有某些平易近人而令人喜歡的特殊性 格,因此,當這些經典被譯成中文之後,彌勒的信仰即盛行 於中國。 彌勒信仰的盛行於中國,可以從兩魏南北朝到隋唐間的 幾件事情看出來:(1) 許多當時具有影響力的高僧,例如 晉.道安(西元314∼385)、唐.玄奘(西元606∼664)等 人,都篤信彌勒(註1);(2)隋唐前,為數甚多的 ───────────── * 本文乃在國家科學發展委員會輔助下所完成。計劃名稱: 北朝至宋代彌勒信仰之流變及其影響。計劃主持人:陳華( 國立清華大學人文社會學院歷史研究所)。其他參與者:黃 敏枝、古正美、何湘妃(以上皆清華歷史研究所)、李玉□ (故宮博物院書畫處)及筆者。另外,本文撰寫期間,承蒙 李玉□博士借閱資料,特此誌謝。 ─────── 註 1:梁.慧皎,《高僧傳》卷五,〈釋道安〉傳,曾說: 「安每與弟子法遇等,於彌勒前立誓願生兜率。後至 秦建元二十一年正月二十七日,忽有異僧,形甚庸陋 ,來寺寄宿,寺房既迮,處之講堂。時,維那直殿, 夜見此僧從窗隙出入,遽以白安。 ...... 安請問來 生所往處,彼乃以手虛撥天之西北,即見雲開,備睹 兜率妙勝之報。 」(引見《大正藏》卷 50,頁 353 ,中∼下。)可見道安篤信彌勒,死後也希望往生到 彌勒的住處──兜率天。其次,由於在中國盛傳唯識 宗的代表作──《瑜伽師地論》(又名《十七地經》 )乃兜率天的彌勒菩薩所說(參見《婆藪槃豆法師傳 》; 《大正藏》卷 50,頁 188,下),因此,唯識 宗的學者,例如玄奘等人,都信仰彌勒。例如,唐. 道宣,《續高僧傳》卷四,〈釋玄奘〉傳,即有兩段 描述玄奘之彌勒信仰。其中,第一段描述玄奘西天取 經時,遭遇賊難,因「注想彌勒如來」而獲釋的情形 。 (參見《大正藏》卷 50,頁 449,下。)另一段 則描述玄奘平時及臨終時之彌勒信仰:「奘生常以來 願生彌勒。及遊西域,又聞無著兄弟皆生彼天;又頻 祈請,咸有顯證。懷此專至,益增翹勵。後至玉華, 但有隙次,無不發願生□史多天見彌勒佛....... 於 嘉壽殿,以 120頁 彌勒造像(註 2 );(3 )隋唐間帝王們的假託彌勒下生 轉世,例如唐.武則天即是一個最為明顯的例子(註3 ), 另外,隋文帝也多少有此傾向(註4 );(4)隋 ──────────── (續1 )香木樹菩提像骨,對寺僧門人辭訣,井遺表訖,便 默念彌勒,令傍人稱曰:『南謨彌勒如來應正等覺。 』......至五日中夜,弟子問曰:『和上定生彌勒前 否?』答曰:『決定得生。』言已氣絕。」(引見《 大正藏》卷50,頁458 ,上∼中。) 註2 : 依據 Alexander Coburn Soper,Literary Evidence for Early Buddhist Art in China,Ascona:Artibus Asiae Pub.,1949,pp.124-131 所列舉的數據,而加 以統計的結果,南北魏和南北朝之間,雲崗、龍門等 地所彫塑之佛菩薩像的數目,主要的有:釋迦 112 尊;彌勒115尊;彌陀29尊;觀音82尊。可見這一時期 彌勒信仰之盛行。到了隋代,情形才慢慢有了改變。 依據《金石萃編》卷 38-40, 以及《八瓊室金石補正 》 24-28所列,隋代的造像數是:釋迦3尊;彌勒9尊 ;彌陀13 尊; 觀音9 尊;彌勒的造像數目,較彌陀 少了一些,但仍居第二順位。入唐後,彌陀的造像數 超過彌勒的情形,雖然更加顯著,但彌勒的造像數卻 和觀音一樣,仍然同居第二順位。這從大村西崖,《 中國美術史彫塑編》,東京:圖書刊行會,昭和55年 (第二刷),頁598當中的統計,即可看出:釋迦40 餘尊,彌勒 60 餘尊;彌陀 280 餘尊; 觀音 60 餘 尊。彌勒信仰之所以從首位而被彌陀信仰所取代,原 因是入唐後,崇拜阿彌陀佛的淨土宗成立了的關係。 註3 : 武則天自稱彌勒轉世的最明顯證據是, 她在長壽二年 (西元 693 年)自封為「慈氏越古金輪聖神皇帝」 。(參見《新唐書》卷四。)其中,「慈氏」即「彌 勒」(Maitreya)的義釋。最值得注意的是,封號中 又自稱是「金輪聖神皇帝」,明顯的是「轉輪聖王」 (cakra-varti-raajan)的思想。依據《俱舍論》卷 12所說:「轉輪王....有四種,金、銀、銅、鐵輪應 別故。如其次第,勝上、中、下,逆次能王領一、二 三、四洲。謂鐵輪王王一洲界,銅輪王二,銀輪王三 ,若金輪王王四洲界。」(引見《大正藏》卷29,頁 64,中∼下。)可見「轉輪聖王」(相當於中國人所 說的「明君聖主」),依其德行及其統領疆土的大小 ,分成了金、銀、銅、鐵等四種。金輪王最大,統領 「四洲」(一般是指包括「閻浮提」洲在內的整個世 界)。而武則天既然自稱「金輪聖神皇帝」,可見她 自認為是四種輪王當中的金輪王。然而,彌勒佛.... 「慈氏」,與「金輪王」有關嗎?這一問題,當在下 文詳細討論。另外,武則天的自封「慈氏」和「金輪 皇帝」,一般是認為依據僧人法明(或法朗)等人所 「重譯」或「偽造」的《大雲經》。(原為北涼.曇 無識所譯。)例如,王國維,《大雲經疏跋》即說: 「案《舊唐書.則天皇后本紀》,載初元年,有沙門 十人偽撰《大雲經》,表上之,盛言神皇受命之事.. ....。又〈薛懷義傳〉,懷義與法明籌造《大雲經》 ,陳符命,言則天是彌勒下生,作閻浮提主,唐氏合 微。故則天革命稱周。」(引見陳寅恪,《金明館叢 稿二編》,台北:里仁書局,民國70年,頁148。) 王國維下結論說:「今觀此卷所引經文,皆與涼譯 無甚差也。豈符命之說皆在疏中,   121頁 唐間,民間亦屢次利用彌勒下生的傳說,來做叛亂或革命的 活動(註5 )。由以上的四件事情,足證彌勒信仰在隋唐及 其之前的盛行。   隋唐後,彌勒信仰似乎明顯地衰微下來了,也不曾有帝 王自稱是彌勒下生的事情發生。但是,實際上卻不是如此, 因為彌勒下生的傳說流入民間,被民間的革命團體及民間宗 教所利用、所吸收,成了歷代動亂的巨流(註6)。 這一巨 流,一直流變到民國以來,雖不再有利用彌勒下生的傳說而 行革命之實的事件發生,卻仍有以彌勒為信仰中心的許多教 派存在。盛行於華北的黃天道、皈一道、一貫道、一心天道 龍華聖教會等,即是其中最為顯著的幾 ───────── (續3)經文稍加緣節,不盡偽託歟?」(同前引,頁149。    )王氏的意思是,武則天自稱彌勒下生一事,《大雲 經》中固然未曾明言,卻可能在法明等人的註疏中出 現。但陳寅恪卻認為,薛懷義、法明等人,「既不偽 造,亦非重釋(《大雲經》)」。而且,也不像王氏 所說的,還有《大雲經》的註疏。(同前引,頁149 -150。)然則,北涼.曇無識所譯之《大雲經》中 ,所說如何?卷四,〈如來涅槃健度〉第36說,有一 天女,「捨是天形,即以女身,當王國土,得轉輪王 所統領處四分之一。」(引見《大正藏》卷12,頁10 98,上。)卷六,〈增長健度〉第37之餘也說:「我 (釋迦)涅槃已,七百年後,是南天竺,有一小國, 名曰無明,德國有河名曰黑闇,南岸省城名曰熟穀, 其城有王名曰等乘,其王夫人產育一女,名曰增長. ......有為之法無常遷代,其王未免忽然崩亡。爾時 諸臣即奉此女以繼王嗣。女既承正,威伏天下。閻浮 提中所有國土悉來承奉,無拒違者。」(同前書,頁 1107,上。)值得注意的是,兩段經文中都沒有說到 彌勒下生一事。 註4 :隋文帝利用「月光童子」的傳說,來統理國家一事,    請參閱藍吉富.《隋代佛教史述論》,台北:台灣商 務印書館,民國63年,頁4-5。其間,月光童子與彌 勒的關係,將在下文詳細討論。 註5 :例如,隋煬帝大業六年(西元610年 ),有盜數十人    ,皆素冠練衣,焚香持華,自稱彌勒佛為亂。(詳見 《隋書》卷3,〈煬帝妃〉上;又見卷235,〈行志〉 下。)又如,大業九年(西元613 年),唐縣人宋子 賢,扶風桑門向海明,皆自稱係彌勒出世,謀亂事。 (詳見《隋書》卷235,〈行志〉下。) 註6 :民間革命團體,利用彌勒下生之信仰的最有名例子, 自然是歷代的「白蓮教」(白蓮菜)其中,革命成功 的例子只有一個,即明太祖朱元璋。(詳見吳□,〈 明教與大明帝國〉,刊在《清華學報》,13期1卷 , 民國30年。)另外,白雲菜與末尼教,也是彌勒的信 仰者。這兩個民間宗教,在宋.志磐,《佛祖統紀》 卷54,和「白蓮菜」一樣,三者都被稱為「事魔邪黨 」或「喫菜事魔」。(參見《大正藏》卷49,頁474 ∼475。) 依據吳□,〈明教與大明帝國〉乙文所說 122頁 個例子(註7 );而其中的一貫道,還盛行於台灣,成了台 灣爭議最多的教派之一(註8 )。可見彌勒信仰並沒有在隋 唐後衰微下來。  本文希望透過各類有關彌勒信仰的佛經(下文將泛稱之 為《彌勒經》)之研究,考察其中的政治思想,以說明何以 彌勒信仰在中國一直扮演著政治舞台上的重要角色。          二、《彌勒經》的種類    有關彌勒信仰的經典,部類龐多,本文只希望處理那 些與政治思想有關的《彌勒經》。就這些與政治思想有關的 《彌勒經》來說,又可分成幾大類:首先,是那些以彌勒為 主角的《彌勒經》,亦即那些專門討論彌勒思想,或以彌勒 為對話主角的經典。這類《彌勒經》的部類最多,也是本文 考察的最主要對象。其中,又可分成兩小類:(1 )描述彌 勒從人間上生兜率天的經典,本文將泛稱之為《彌勒上生經 》或《上生經》;(2)描述彌勒未來從兜率天下生到人間 的經典,本文將泛稱之為《彌勒下生經》或《下生經》。   另外一類的《彌勒經》,並不是以彌勒為主角;也就是 說,全經並不是以彌勒的政治思想為主題,但卻或多或少地 討論了彌勒的政治思想。這一類的經典,自然也是了解彌勒 之政治思想所必備的,因此,本文也把它們列入《彌勒經》 的部類當中。   本文所要考察的最後一類佛經,既不以彌勒為主角,也 不以彌勒為配角;換句話說,完全與彌勒信仰無關的佛經。 但是,這類經典卻在中國政治舞台之上,和《彌勒經》共同 扮演了重要的政治角色。這類經典所說的主角( ───────────── (續6 ),在宋末、明初,這三者或者已經合而為一,並且 以「彌勒下生,明王出世」為其政治革命的口號。 註7 :有關黃天道等之教義及現況,請參閱李世瑜,《現在 華北秘密宗教》,台北:古亭書屋,民國64年。 註8 :有關台灣一貫道的現況,一個人的簡略報告,請參閱    楊惠南,〈我所知道的一貫道〉,收錄在楊惠南編著 ,《當代學人談佛教》,台北:東大圖書公司,1986 ,頁139∼154。 123頁 主要是「月光童子」)由於和彌勒具有相似的政治角色,因 此在中國往往被視為就是彌勒的化身。既然這樣,這類經典 當然也是本文所要考察的對象。   總之,本文所要考察的經典,可以用下面的簡表列舉出 來: (一)以彌勒為主角的《彌勒經》:    1.《彌勒上生經》; 2.《彌勒下生經》。 (二)以彌勒為配角的《彌勒經》。 (三)其他:與彌勒沒有直接關連的經典。   下文將依據上表,順著譯出年代的先後,將各類《彌勒 經》列舉並簡略說明如下: (一)以彌勒為主角的《彌勒經》:    1.《彌勒上生經》:  (1) 《佛說觀彌勒上生兜率天經》,一卷,劉宋.   沮渠京聲譯,收錄在《大正藏》卷14,頁418 ∼ 420 。 此經描述釋迦佛時,有一菩薩,即彌勒菩薩, 又名「阿逸多」( Ajita ),釋迦佛曾預言 他「次當作佛」(即未來佛)。他的特色是: 「具凡夫身,未斷諸漏」;「雖復出家,不修 禪定,不斷煩惱」。他在十二年後,會上升到 「兜率陀天」( tu.sita )。 人間的人,如 果有「不厭生死,樂生天者,愛敬無上菩薩心 者」,只要「持五戒、八齋、具足戒,身心清 淨,不求斷結,修十善法」,死後也可以往生 兜率(陀)天,親近彌勒菩薩。然後,五十六 億年後,彌勒將從兜率天下生到人間───「 閻浮提」( jambu-dviipa ),「如彌勒下生 經說」。(從最後一句,可見本經的集出,較 下面的《下生經》稍晚。) 124頁 2.《彌勒下生經》: (1) 《佛說彌勒下生經》,一卷,西晉.竺法護譯 收錄在《大正藏》卷14,頁421∼423。 本經描述「將來久遠,彌勒出現,至真等正覺 」,亦即彌勒下生成佛的情形。那時的人間─ ─「閻浮地」( jambu-dviipa ),已經淨化 而成一個「淨土」,而且有一位「法王」,名 叫「蠰佉」(儴佉,'Sa^nkha ) 出世,「正 法治化」。蠰佉王有一大臣,名叫「修梵摩」 ( Brahmaayu ),妻名「梵摩越」( Brah- maveatii ),二人即是彌勒之父母。後來, 彌勒「出家學道」,在一棵名叫「龍花」的樹 下修行,夜半出家,「即於其夜成無上道」。 成佛後的彌勒,在龍花樹下說法,「最初之會 .九十六億人皆得阿羅漢」,「第二會時,有 九十四億人皆是阿羅漢」,「第三之會,九十 二億人皆是阿羅漢」。 (2) 《佛說彌勒來時經》,一卷,失譯人名(註9 ),收錄在《大正藏》卷14,頁434∼435。 本經與前經內容相同,但更簡樸,人名漢譯略 有差異:國王名為僧羅;彌勒之父母分別名為 須凡與摩訶越題,而且都是「婆羅門」,而不 是前經所說的國王的大臣;龍花樹則譯成龍華 。另外,經末明言彌勒下生是在「卻後六十億 殘六十萬歲」之後。 (3) 《佛說彌勒下生成佛經》,一卷,姚秦.鳩摩   羅什譯,收錄在《大正藏》卷14,頁423∼425 。 ────────── 註9 :在《大正藏》卷14,頁434 中,本經譯者欄中,寫有 失譯人名,附東晉錄」幾字。檢閱唐.智昇《開元釋 教錄》卷三,東晉失譯部份,確實列有此經。(參見 《大正藏》卷55、頁509,下。)可見本經乃在晉時 所譯出。就其篇幅、內容看來,都比西晉.竺法護( 西晉末年卒)的譯本簡略,因此,挺斷是各類《下生 經》中最早集成者。 125頁 本經內容與前兩經大同小異,國王蠰佉被明白 地稱為「轉輪王」;彌勒的父母名字,分別譯 為妙梵和梵摩波提,二人皆是「婆羅門」而非 國王的大臣;「龍花」仍被譯為「龍華」,並 明言是一棵菩提樹。另外,還說到「彌勒住世 六萬歲」,「滅度之後,法住於世亦六萬歲」 。已經有「末法」思想在內。 (4) 《佛說彌勒大成佛經》,一卷,姚秦.鳩摩羅 什譯,收錄在《大正藏》卷14,頁428∼434。 本經篇幅比較前面三經都多,應是較晚集成者 。其多出的篇幅,大多用來描述未來人間淨土 的情形、國王(已明言「轉輪聖王」)所具「 七寶」(詳下文)的美妙、彌勒身體與釋迦身 體的比較、以及目前之人間───「五濁惡世 」與其形成之原因等等。另外,本經不但說到 「彌勒佛住世六萬億歲」、「正法住世六萬歲 」,還說到「像法二萬歲」(註10),顯見已 有「正法、像法、末法、滅法」的思想。在譯 名方面,蠰佉譯成了穰佉;彌勒之父母名為修 梵摩和梵摩拔提,都是婆羅門;菩提樹名龍花 。最值得注意的是,本經已有「般若」思想在 內,可說是一部受到《般若經》影響的《下生 經》(註11)。另外,經末又自稱名為「慈心 不殺不食肉經」,可見亦受提倡素食之如來藏 系經典(例如《涅槃經》、《楞伽經》等)的 影響。而在中國,宋明時的革命教派──喫菜 事魔,恐怕也和這類提倡素食的《彌勒經》有 關。 (5) 《佛說彌勒下生成佛經》,一卷,唐.義淨譯 ,收錄在《大正藏》卷14,頁426∼428。 ────────── 註10:有些版本還把「像法」寫成了六萬或八萬歲。(參見    《大正藏》卷14,頁434,註4。) 註11:經中說到「無上道業摩訶般若」,又說到六波羅密中    的「般若波羅密」。(以上皆見《大正藏》卷14,頁 429,上。)可見本經受到「般若」思想的影響。 126頁 本經最大的特色是詩歌體,而非前面四經的散 文體。相信這是彌勒下生之信仰流行之時,為 了傳教的方便(詩歌較易背誦),而編輯成的 。經中,蠰佉譯成了餉佉,並說他是「金輪王 四洲」;彌勒的父親是大臣,名為善淨,母名 淨妙;菩提樹名龍花;也說到「正法住於世, 亦滿六萬年」的「末法」思想。   有關《彌勒上升經》的漢譯本,唐.智昇,《開元釋教 錄》卷14說:「前後六譯,三存三闕。」(註12)依卷12、 14所列,這六譯應是:第一譯,《彌勒當來生經》,一卷, 西晉失譯;第二譯,《彌勒作佛時事經》,一卷,東晉失譯 ;第三譯,《彌勒來時經》,即前文中的第2本;第四譯,《 彌勒下生經》,即前文中的第3本,另外,前文中的第1本( 竺法護譯),也是本經的異譯;第五譯,《彌勒下生經》, 一卷,粱.真諦譯;第六譯,《彌勒下生成佛經》,即前文 中的第5本。在這六譯中「三存三闕」,三存的是第三、四 、六譯,其餘都已遺失了。 (二)以彌勒為配角的《彌勒經》:   這主要還是有關彌勒下生的經典。現依其譯出的年代 及其與彌勒有關的部份,略述如下: 1.《賢愚經(卷12).波婆離品》,元魏.慧覺等譯 ,收錄在《大正藏》卷4,頁432∼436。 本經與彌勒有關的地方,有二處:一在經文開始,一 在經末。經文開始,說到彌勒是釋迦時代的一個人, 生在波羅□(Vaaraa.nasii)國的一個大臣家堙C其 後,由於國王波羅摩達要害死彌勒,因此,避居到波 梨弗多羅國的舅父波婆梨(Baavarii)家;後者乃波 梨弗多羅國的國師。 本經另一處與彌勒有關的地方,是釋迦預言未來彌勒 成佛的事情。其 ──────── 註12:引見《大正藏》卷55,頁630,上。 127頁 中,「轉輪聖王」的名字譯成「勝伽」;彌勒生長在 婆羅門家;成佛後「轉尊法輪」,「第一大會度九十 三億眾生之類,第二大會度九十六億,第三大會度九 十九億」,這些人數與上文所說諸《下生經》的說法 ,稍有出入。更值得注意的是,釋迦佛說完了這段預 言之後,彌勒發願說:「願作彼世尊彌勒。」而釋迦 則印可之;另一方面,有一個名叫「阿侍多」(Aji- ta)的比丘,也發願說:「我願作彼轉輪之王。」但 釋迦佛卻教訓他說:「汝但長夜,貪樂生死,不規出 耶!」而阿侍多,又譯為阿逸多、阿氏多、阿恃多、 阿夷哆等,一般被認為是彌勒的名字或姓。(詳下文 ) 本經的最後,還說到了彌勒的「本事」,亦即過去世 的事跡。說他曾在閻浮提當過「大國王」,名叫「曇 犘留支」,「領閻浮提,八萬四千國,六萬山川,八 十億聚落,二萬夫人婇女,一萬大臣。那時是弗沙佛 在世的時候,由於弗沙佛的教化,「入慈等定」、「 習此慈三昧」。從此以後,「常字彌勒」。(按,「 彌勒」的意思是慈悲。)由這段「本事」,也可以看 出彌勒與「轉輪聖王」之間糾結一起的情形。 2.《增壹阿含經(卷44).十不善品》,第三經,東 晉.瞿曇僧伽提婆譯,收錄在《大正藏》卷2,頁787 ∼789。 本經雖然和其他各經共同列在<十不善品>當中,其實 也可以單獨集成,而成為一部獨立的《彌勒下生經》 。而且,由於《阿含經》被認為是最早集成的佛經, 因此,相信本經乃所有其他《彌勒下生經》的原型; 也就是說,前述各《下生經》,都可能是本經的衍生 。 本經和其他《下生經》一樣,描述了未來世界的景況 乃一淨土,「如彼□單曰( Uttara-kuru)人,而無 有異」。其中□單曰又譯為鬱單越、北拘盧洲等等, 乃四大洲之一(詳下文)。 128頁 除了未來人間淨土的描述之外,本經也說到了「法王 」,名叫蠰佉。彌勒的父母乃法王的大臣,名叫修摩 梵與梵魔越。長大後,彌勒在一棵名叫「龍華」的「 道樹」下修行、說法:初會,九十六億人得阿羅漢; 第二會時,九十四億人得阿羅漢;第三會時,九十二 億人得阿羅漢。經末還說:彌勒「般涅槃後,遺法當 存八萬四千歲」,這明顯的也是「末法」思想。 3.《中阿含經(卷13).王相應品.說本經》,東晉. 瞿曇僧伽提婆譯,收錄在《大正藏》卷1,頁508∼5 11。 本經的後半部,釋迦預言了未來人間淨土的出現,以 及「轉輪王」──「螺」的統領天下和彌勒的下生成 佛。會中,有兩個釋迦的徒弟,一名「阿夷哆」( Ajita ),一名「彌勒」;前者發願要當未來的轉輪 王──螺,但釋迦卻呵斥說:「汝愚痴人,應更一死 而求再終。」另外一方面,彌勒卻發願要當未來佛, 而釋迦則讚美說:「善哉!善哉!汝發心極妙,謂領 大眾。」這和前述《賢愚經.波婆離品》所說,極為 相近。經末,魔王波旬與釋迦展開一場激辯.魔王說 ,彌勒未來會墮落成為螺王;釋迦卻反駁說,彌勒未 來會成為佛。 另外,還值得一提的是,本經說到釋迦送一件「金縷 織成衣》給彌勒。 4.《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》,一卷,失譯  名(註13),收錄在《大正藏》卷3 ,頁457∼459。 本經一方面說到彌勒的「本事」,另一方面則預言了 未來彌勒的成佛。在「本事」方面,說到過去有一亂 世,國名勝花敷,「國王淫荒,  ───────────── 註13:收錄在《大正藏》卷3,頁457下的本經,經題下有「 失譯人名,今附秦錄」一行字。今檢閱唐.智昇,《 開元釋教錄》,卷四,確實列有此經名,經名後還有 下面幾句:「似是秦時譯出,諸失譯錄並未曾載,今 附此秦錄,庶免遺漏焉。」(引見《大正藏》卷55, 頁519 ,上。)可見本經大約是姚秦時代所譯出的。     129 頁 彗星橫流,連雨不止,洪水暴漲」。那時有一佛,名 叫彌勒,「以慈心、四無量法教化一切」,所說的經 典名叫「慈三昧光大悲海雲海」。那時,有一個「大 婆羅門」,名叫一切智光明,皈依了彌勒佛,一心誦 持這部佛經並發願未來也要成佛,名字也叫彌勒佛。 因為恰好是亂世,一切智光明只好「端坐」,「不得 乞食,經歷七日」。森林埵酗郎夆戎旍腄A其中一隻 母兔王和她的兒子,為了救助一切智光明,所以自殺 了,希望屍體留給一切智光明食用。但是,一切智光 明不忍吃這兩隻兔子的屍肉,於是「入白光明慈三昧 」,燃火自殺而死。釋迦說,一切智光明就是現在的 彌勒菩薩,白兔王就是釋迦自己。像這種強調不食肉 的教義,和前述《佛說彌勒下生成佛經》應有關連。 至於預言彌勒成佛的事,僅簡單幾句:「我涅槃後五 十六億萬歲,當於穰佉轉輪聖王國土,華林園中,金 剛座處,龍華菩提樹下,得成佛道,轉妙法輪。」 另外本經提到了《彌勒菩薩下生經》,因此,應當是 較晚集出的作品。 5.其他:除了以上所列各經之外,說到彌勒下生但卻不  是以彌勒為主角的佛經,還有很多,例如,《增一阿 含經(卷11).善知識品》,第六經(收錄在《大正 藏》卷2 ,頁600 ,上),說到「彌勒菩薩經三十劫 ,應當作佛至真等正覺」;並說到釋迦由於具有「精 進力勇猛之心」,所以比彌勒早成佛。其次,《增一 阿含經( 卷38 ).馬血天子問八政品》,第二經, 也說到了彌勒成佛後的「聲聞三會」。(參見《大正 藏》卷2 ,頁757 ,上。)另外,東晉.佛□跋陀羅 譯,《大方廣佛華嚴經( 卷60 ).入法界品》,也 說到彌勒自稱是「此閻浮提南界摩離國內,拘提聚落 ,婆羅門家種姓中生」,不久將會「於此命終,生兜 率天」,並且「(兜率天)壽終下生,成正覺時, 130頁 汝(指善財童子)及文殊師利,俱得見我(彌勒)」 (註14)。這顯然是《上生經》和《下生經》的簡略 但卻是綜合的說法。 (三)其他與彌勒沒有直接關連的佛經: 這主要的是有關「月光童子」( Candra-prabhaa ) 的傳說。佛經中,有關「月光」( Candra-prabhaa )   的經典,大約有三類:第一類是釋迦的「本生」,亦 即他的過去生的事跡;這大部份不是本文所要討論的 (註15)。第二類有關「月光」的經典,是與藥師佛 有關的經典,因為,月光(遍照)和日光(遍照), 是藥師如來的兩侍菩薩(註16)。這也不是本文所要 探討的重點。 第三類有關「月光」的佛經,才是本文所要討論的對 象。這類佛經又可細分成兩種:1.以月光童子(或其 父親申日)為主角的佛經;2.以月光童子為配角的經 典。現在依其譯出時間的先後、次序,一一簡略介紹 如下: 1.以月光童子(或其父親──申日)為主角的佛經: (1) 《佛說月明菩薩經》,一卷,吳.先謙譯,收 錄在《大正藏》卷3 ,頁411。 本經乃釋迦佛特別為申日的兒子──栴羅法( 義譯為月明)(註17)  ───────────── 註14:引見《大正藏》卷9 ,頁783 ,上∼中。 註15:這類的代表經典,例如,吳.支謙譯,《菩薩本緣經   (卷中),月光王品》(收錄在《大正藏》卷3 ,頁 62∼64);又如,劉宋.法賢譯,《月光菩薩經》收 錄在前書,頁406∼408)。 註16:參見唐.玄奘譯,《藥師玻璃光如來本願功德經》(  收錄在《大正藏》卷14卷,頁404∼408);又見隋. 達摩笈多譯,《佛說藥師如來本願經》(收錄在前書 ,頁401∼404)。 註17:按,梵文Candra-prabhaa 有時譯成月明,有時譯成   月光或月燈。音譯有時譯成栴羅法,有時譯成旃羅法 。其中,candra譯為月;prabhaa 則有燈光、燦爛、 美麗的現象等意思。參見:Monier-William, M.A., K.C.I.E., Sir Monier,A Sanskrit-English Dictio nary,Delhi:Motilal Banarsidass,1970,p638c.   131頁 ,所說的一部短經,經中強調要對那些「疾病 窮厄」的人,「給予醫藥」;不但給予醫藥, ,而且「尚當不惜肌肉,當供養之,趣令得愈 」也就是說,甚至用自己的血肉來治人病,也 在所不惜。 為了強調這一主題,釋迦說到他過去世的「本 生」。他說,在過去一個叫做「諦念願無上王 」如來的時代,有一位國王,名叫智力,他和 一位比丘浮曇末(義譯為至誠意)有「親里」 的關係。有一天,浮曇末生病了,智力王為他 請遍名醫,卻仍然醫不好。國王的第一太子若 羅衛(義譯為智止),就用自己的血肉來醫治 浮曇末的病,終於把病治好了。 釋迦說,在這則「本生」的故事當中,浮曇末 (至誠意)比丘就是後來的提和竭羅佛(註18 );智力王就是彌勒菩薩;而若羅衛(智止) 王子即釋迦本人。 (2) 《佛說申日經》,一卷,西晉.竺法護譯(註 19),收錄在《大正藏》卷14,頁817∼819。 本經描寫釋迦佛時代,王舍城大富豪旃羅日的 弟弟申日,和不蘭迦葉(Puraana-kassapa ) (註20)共同設計,以火坑與毒飯陷害釋迦, 結果反被釋迦所感化的故事。經中,申日的兒 子月光童子(音譯為「旃羅法」),曾力勸父 親申日不要陷害釋迦,並在釋迦面前發願說: 「設我來世得作佛時,令我國土一切人民無有 惡心,皆應質朴。有諸惡國,人民剛強,五濁 賤世,我願於中而開化之。」結果 ─────────── 註18:提和竭羅佛(Diia.mkara),義譯為定光、錠光、燃 燈佛等。 註19:《大正藏》所收錄的本經題下,有兩行小字,寫有: 「《開元錄》中無法護譯,恐是支謙誤為法護。」支 謙是三國時代吳國人,較東晉.竺法護早。因此,本 經排在第二位,恐怕是較早譯出之《月光童子經》的 緣故。 註20:不蘭迦葉(Puraa.na-kassapa)乃佛經中所謂「六師    外道」之一,屬「順世外道」( Lokaayatika),亦 即「唯物論」( Caarvaaka)學派的學者。參見《長 阿含經(卷17).沙門果經》,收錄在《大正藏》卷 1,頁107∼109。 132頁 ,釋迦預言說:「我般涅槃千歲已後,經法且 欲斷絕,月光童子當出於秦國作聖君,受我經 法,興隆道化。秦土及諸邊國,鄯善、烏長、 歸茲、疏勒、大宛、于填,及諸羌虜夷狄,皆 當奉佛尊法,普作比丘。」 (3)《佛說月光童子經》,一卷,西晉.竺法護譯 ,收錄在《大正藏》卷14,頁815∼817。 本經大體和前經內容相同,但「王舍城」改成 了「羅閱大城」(註21);另外,申日是羅閱 國的「國相大臣」。 最大的不同點是,本經沒有月光童子的發願, 也沒有釋迦佛的預言。月光童子在本經中,只 扮演勸告父親申日不要陷害釋迦的角色。因此 ,本經恐怕是有關月光童子之傳說的原型。 (4)《申日兒本經》,一卷,劉宋.求那跋陀羅譯 ,收錄在《大正藏》卷14,頁819∼820。 本經較前二經都要簡樸。申日是一個「四姓長 者」,「事餘道,不事佛道,不信佛經」,但 卻沒有說到六師外道中的不蘭迦葉。旃羅法( 月光童子)只扮演勸告父親的角色,沒有發願 ,也沒有記載釋迦對他下生的預言。因此,本 經恐怕也是月光童子之傳說的原型。 (5)《佛說德護長者經》,二卷,隋.那連提耶舍   譯,收錄在《大正藏》卷14,頁840∼850。 本經乃前面三經的擴充。月光童子的父親譯為 「德護」(音譯為「尸利崛多」或「尸利多」 ),「外道」的名字有:遮羅迦、波利婆闍迦 、盧竭多密多尼延□、尼捷陀若提子、末迦利 拘舍梨子、般浮多迦旃延、刪闍耶毗羅坻子、 阿支羅翅舍甘婆羅、富闌那迦葉。後 ──────────── 註21:羅閱和王舍,都是梵文Raaja-gaha的翻譯。前者音譯    ,後者義譯。 133頁 六人乃經中提到的「六師」及「裸形外道」( 註 22)。 本經最值得注意的是釋迦的預言:「又此(月 光)童子,我涅槃後,於未來世,護持我法.. ..於當來世,佛法末時,於閻浮提大隋(註23 )國內,作大國王,名曰大行。以大信心、大 威德力,供養我□。於爾數年,我□當至沙勒 國。從爾次第,至大隋國。」 (6)《首羅比丘經》,一卷,收錄在《大正藏》卷   85,頁1356∼1358。本經是敦煌出土的殘卷, 應屬偽經(註24)。經中內容描寫一個名叫「 首羅」的比丘,和一位「大仙」之間的對話。 一開始,大仙即說:「月光出世,唯有善者盡 得見之,五逆大惡眾生,終不見也。」接著, 描寫月光出世時的「城池巷陌」,其中有幾句 說:「城作紫磨金色,中有兜率城,高千尺, 下基千尺。」 大仙又說:「月光出世之時,必有大魔而出.. ....三十三天有一童子,名曰赫天......唯有 此人,能卻此大魔。」並說,「如此大魔三十 六人」。 月光出世時,雖然是淨土,但出世以前的世界 ,卻是一個亂世──所謂「月光出世,前惡後 善」。在亂世當中,「唯有陽州,次有玄兔, 固都棘城、柳城、破資陽河澗,於此之城,最 是為良」。這幾 ───────────── 註22:六師中的尼健陀若提子,乃耆那教(Jaina)的領導    人,亦即經中所說的「裸形外道」。按,耆那教有「 裸形派」(Digambara)與「白衣派」('Svetaamba- -ra )兩種;前者是保守派,後者則為開明的修正派 。六師中的另外五人,則屬「順世外道」(Lokaaya- -tika)。參見註譯□。 註23:原註:宋、元、明、宮內省圖書寮本(舊宋本),以    及正倉院聖語藏本(天平寫經)當中,「大隋」二字 皆作「脂那」。參見《大正藏》卷14,頁849,註ぁ 。 註24:《大正藏》卷55所收錄之本經經題,註有「大英博物    館藏燉煌本,S.2697,首題新加」等字。(參見《 大正藏》卷55,頁1356,註ゝ。)從內容、文字等各 方面判斷,本經應屬疑偽經。檢閱隋.法經等,《眾 經目錄(卷 2).眾經偽妄》,也列有《首羅比丘見 月光童子經》一卷。(參見《大正藏》卷55,頁126 ,下。)二經或許就是同一經吧?     134頁     句的意義不甚清楚,但無非預言某些城市可以 免除亂世當中的災難。大仙又說:「三相大災 皆起,血流城河,白骨如山,唯有東西乃得無 為。」這也是預言某些地區可以免除「三相大 災」。 最值得注意的是,本經說到了「明王大聖(指 月光童子),今在漢境」,並提到了八個「賢 士之人」的名號:石賢、德嚴賢、明孫賢、奇 花賢、德吳賢、使鄭賢、當觀賢、寶趙賢。另 外,還提到了其他十一個「賢士」:秦超士、 、潘道成、盧惠願、板國興、扶男陽、劉道貴 、王延壽、趙顯宗、張道板、故世安、李羅剎 。我人相信,這些「賢士」都是本經集成時代 的革命分子,他們假借月光童子的信仰,來進 行革命的工作。也就是說,這部經其實是一部 政治性的「讖語」。 經文接著描述「君子國王、大臣、宰相、一切 士官三千餘人」,在太寧寺大仙的引導之下, 去到「薘來山中,海陵山下,閔子窟所」(離 君子國七千餘里)拜見「月光明王」的情形。 (注意:經文用到了後世宗教性革命團體,如 白蓮教之「明王出世」的語詞──「明王」。 )然後是月光童子對「君子國王」等一行人的 說法,大意是:天下馬上就要大亂了,水災「 從西北角出,東南而流」,只有「受三歸五戒 」、「誦觀世音千遍」的人才可以免除災難。 此時,「吾(月光童子)當出世,黃河以北, 弱水以南,於其中間王於漢境」。 本經提到了《觀音經》一卷、《月光童子經》 一卷、以及「迦葉石像」;還說「金龍城中見 一菩薩,龍華樹下見一道人」,乃至「法王欲 待,聖君欲下」、「月光童子欲出,聖成欲現 」、「月光菩薩欲來下,說持戒可得見明君」 等。並說到「申酉年時,公不識兒,母不識女 」乃至「洛陽口西欲知比惡,在於箜西,復有 箜北....」 135頁 等等語意甚不清楚的事情。 2.以月光童子為配角的佛經: (1)《佛說寶雨經(卷1 )》,唐.達摩流支譯,收   錄在《大正藏》卷16,頁283∼288。 《寶雨經》共有十卷,但提到釋迦預言月光童子 出世的事情,卻只出現在第一卷。經文描寫月光 童子說:「爾時東方有一天子,名曰月光,乘五 身雲,來詣(釋迦)佛所。」其中,「名日月光 」一詞,原注說:明本、宮內省圖書寮本(舊宋 本)皆作「名日月光」。(參見《大正藏》卷16 ,頁284 ,註7 。)緊接著,則是釋迦對月光的 預言:「我涅槃後時分,第四、五百年中,法欲 滅時,汝於此贍部洲東北摩訶支那國,位居阿鞞 跋致,實是菩薩,故現女身,為自在主。」釋迦 又說:「然一切女人,身有五障,何等為五?一 者、不得作轉輪聖王;二者、帝釋;三者、大梵 天王;四者、阿鞞跋致菩薩;五者、如來。天子 !然汝於五位之中,當得二位,所謂阿鞞跋致及 輪王位。」 最後,釋迦又預言說:「汝於彼時住壽無量,後 當往詣□史多天宮,供養承事慈氏菩薩。乃至慈 氏成佛之時,復當與汝授阿耨多羅三藐三菩提記 。」 有關《寶雨經》的譯本,至少還有兩本: (1)《寶雨 經》,七卷,梁.曼陀羅仙譯,收錄在《大正藏》卷16,頁 209∼240 ;(2)《大乘寶雲經》,七卷,梁.曼陀羅仙共僧 伽婆譯,收錄在《大正藏》卷16,頁241∼283。這兩部經的 卷一,都沒有月光童子的記載,一開始就描述東方世界的「 蓮華自在」國(《寶雲經》)或「芙蓉花」世界(大乘寶雲 經》)的情形(註25)。從經文內容來看,這兩國(兩世界 )是同一國的不同譯名。另外一 ───────────── 註25:參見《大正藏》卷16,頁209,下;頁241,下。    136頁 方面,《佛說寶雨經》在描寫了月光童子之後,緊接著就描 寫東方的「蓮華」世界(註26)而其內容也和前述兩經相同 。可見《佛說寶雨經》中有關月光童子的一段,是最後集成 的時候(或許在中國吧?),才加入的。 三、《彌勒經》中的淨土思想   綜上所述,以彌勒為主角的《彌勒經》有《上生經》與 《下生經》兩類,因此,下文將依照這不同的分類,參照其 他以彌勒為配角的經典,敘述其中的淨土思想。 (一)《彌勒上生經》的淨土思想 有關彌勒上升兜率天的描寫,已知的只有一部經,亦即 劉宋.沮渠京聲譯,《佛說觀彌勒上生兜率天經》。(參見 前文。)本經有下面幾個重要的思想和重要觀點: 1.預言彌勒將在釋迦說法後的十二年後往生兜率陀天: 「此人從今十二年後命終,必得往生兜率陀天上。」(註27 )   2.彌勒與阿逸多( Ajita)為同一人:「爾時優波離亦 從座起,頭面作禮,而白佛言:『世尊!世尊往昔於毗尼中 及諸經藏,說阿逸多次當作佛......佛記此人成佛無疑,此 佛命終生何國土?』佛告優波離:『......今於此眾說彌勒 菩薩摩訶薩阿耨多羅三藐三菩提記。此人從今十二年後命終 ,必得往生兜率陀天上......。』」(註28)可見彌勒與阿 逸多是同一人。隋.吉藏,《彌勒經遊意》曾說:「但相傳 ,或云阿逸多是名,彌勒是姓;或云阿逸多是姓,彌勒是名 。兩釋未詳取捨也。」(註29) ──────────── 註26:參見前書,頁284 ,下。 註27:引見前書,卷14 ,頁418 ,下。 註28:同前書。 註29:引見前書,卷38 ,頁263 中。引文中,「彌勒是姓 」及「阿逸多是姓」二詞中的「姓」字原來皆作「性 」字。今依文意改正。   137頁 3.對兜率天之勝境的描寫:這即是一般所謂的「兜率淨 土」。例如:「一一寶宮有七重垣,一一垣七寶所成,一一 寶出五百億光明,一一光明中有五百億蓮華....。」(註30 )其後,唐.窺基,《觀彌勒上生兜率天經贊》卷下,曾把 這些勝境,歸納成「十重嚴飾」:宮、園、寶、光、華、樹 、色、金、天女、音樂(註31)。   4.對彌勒本人的描述:本經對彌勒的描述,有下面的幾 句:「此阿逸多,具凡夫身,未斷諸漏」;「其人今者雖復 出家,不修禪定,不斷煩惱」(註32)。古來,常有論師依 照這幾句話,判定《彌勒上生經》為小乘經。例如,新羅. 元曉,《彌勒上生經宗要》即說:「或有說者,此《上生經 》是小乘教,聲聞藏攝。所以然者,說阿逸多具凡夫身,未 斷諸漏;又說彼果為十善報。以之故知非大乘教。」(註33 )其中,「又說彼果為十善報」一句,是指釋迦在描寫了兜 率勝境之後,總結地說:「此名兜率陀天十善報應勝妙福處 。」(註34)依照佛教的一般說法,「十善」(不殺生、不 偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪、 不瞋、不痴)是屬於小乘的「人天教」,而非大乘教的範圍 (註35)。   另外,唐.窺基,《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上,也 說到有人判定《上生經》是小乘經:「依《上生經》,下文 優波離問云,『此阿逸多具凡夫身,未斷諸漏』、『雖復出 家,不修禪定,不斷煩惱』等,明知此等皆小乘經,大乘菩 薩無是義故。」(註36)。 ─────────────── 註30:引見《大正藏》卷14,頁418,下。 註31:參見前書,卷38,頁287∼288。 註32:以上二段引文,俱見《大正藏》卷14,頁418,下。 註33:引見《大正藏》卷38,頁299,下。 註34:同前書,卷14,頁419,下。 註35:《雜阿含經》卷37 ,第1042 經說:「謂離殺生乃至 正見,十善業跡因緣故,身懷命終,得生天上。」( 引見《大正藏》卷2 ,頁273 ,上。)可見「十善」 是屬於人天教的範圍。 註36:引見《大正藏》卷38,頁278,上。 138頁   不管《彌勒上生經》是屬小乘教或大乘教(註37),本 文所關心的是彌勒本身的性格,及其樹立的修行典範。他的 性格是人間性的、有缺陷的(但卻可愛而平易近人的);他 所樹立的修行典範,則是在安樂當中修行成佛。這和釋迦佛 那種強調苦行的修行風格,完全不同。唐.窺基,即曾引《 佛藏經》等,來比較彌勒與釋迦的不同:     《佛藏經》云:彌勒發心先四十劫,釋迦方發心。 《佛本行經》第一卷云,昔有如來號曰善思,彌勒 菩薩於彼佛所,最初發心,在於我(釋迦)前四十 劫餘,然後我發無上道心......但以捨身、苦行、 修業不同,所以彌勒成道終後。(註38)   引文中說到彌勒比釋迦早四十劫餘發心,卻因為「捨身 、苦行」等等「修業不同」,而比釋迦晚成佛。所以,《佛 本行經》卷一也說:「截頭目手足,心定得忍辱,情悟發求 佛,逮進超九劫,彌勒等應先,勇猛出其前。」(註39)這 可見彌勒與釋迦所樹立的修行典範完全不同。釋迦是苦行、 精進,因此迅速成佛;但也因此並非一般人所易於修習或樂 於修習的。而彌勒則是在安樂當中求得緩慢、漸進的解脫, 因此也是較易為一般人所接受或學習的法門。 5.對彌勒信仰者的描述: 本經對彌勒的信仰者,曾有詳細的描述,並列舉往生 兜率淨土、親近   ──────────── 註37:雖然很多人把《彌勒上生經》判定為小乘經,但是,    卻也有許多人把它判定為大乘經。例如,隋.吉藏, 《彌勒經遊意》即說:「一往大判,《上生經》者, 以大乘為宗體。」( 引見《大正藏》卷38,頁263, 下。)又如,唐.窺基,《觀彌勒上生兜率天經贊》 卷上也說明了古德判《上生經》為大乘經的理由:「 今依《上生》,初列跋陀波羅、文殊師利諸菩薩等; 後陳化佛說陀羅尼,佛以一音聲說百億陀羅尼門;復 言,身圓光中有首楞嚴三昧;又云,令五百億天子不 退於阿耨多羅三藐三菩提等。明知是等皆大乘經,小 乘中無是事故。」(引見《大正藏》卷38,頁278, 上。) 註38:《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上,引見《大正藏》卷    38,頁278,中。 註39:引見《大正藏》卷4,頁57,中。 139頁 彌勒的方法和條件。下面是其中最重要的兩段落:    (1) 若有比丘及一切大眾,不厭生死,樂生天者,愛   敬無上菩提心者,欲為彌勒作弟子者....應持五 戒、八齋、具足戒,身心精進,不求斷結,修十 善法,一一思惟兜率陀天上妙樂。作是觀者,名 為正觀。若他觀者,名為邪觀。(註40) (2) 佛滅度後,我(釋迦)諸弟子,若有精勤,修諸   功德,威儀不缺,掃塔塗地,以眾名香,妙華供 養,行眾三昧,深入正受,讀誦經典,如是等人 ,應當至心,雖不斷結,如得六通。應當繫念, 念佛形像,稱彌勒名。如是等輩,若一念頃,受 八戒齋,修諸淨業,發弘誓願,命終之後,譬如 壯士,屈伸臂頃,即得往生兜率陀天,於蓮華上 ,結加趺坐。(註41) 在(1) 段中,告訴我們想要往生兜率淨土的人必須守「 五戒」(不殺生、不偷盜、不邪淫、不誑語、不飲酒)、守 「八齋」(即「五戒」外加不坐高廣大床、不著華瓔珞歌舞 視聽、不非食食──即「過午不食」等三)、守「具足戒」 。前二者(五戒與八齋)是在家戒,而「具足戒」則是出家 戒。也就是說,在家人要守五戒、八齋,而出家人要守出家 的具足戒。   在(2) 段中,說到往生兜率淨土者,必須「修諸功德, 威儀不缺」乃至「念佛形像,稱彌勒名」 。 唐.窺基,《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上,曾在註解 (1) 段時,把往生兜率淨土的方法,歸納成「五因」:持五 戒、持八戒(八齋)、持具足戒、身心精進不求斷結、修十 善法。並把往生兜率淨土的人,分成三類:菩薩行法不厭生 死受生死苦行樂利故生天者、愛樂無上菩提心者、欲為彌勒 作弟子者。窺基在解釋五因中的「身心精進不求斷結」時說 :「不求斷結者,非 ──────────── 註40:《大正藏》卷14,頁419,下。 註41:同前書,頁420,上。 140頁 作精進六行斷結。斷結便生上二界故。」他的意思是,如果 精進斷結,就上生到色界、無色界中,而無法生在欲界的兜 率天中了。另外,他在解釋第一類往生兜率淨土的人時,也 曾說:「故不同二乘厭生死苦,恐天放逸,不樂生也。」( 註42)這是最值得注意的。彌勒信仰的特色之一是:不厭生 死、不求斷結。這是大乘菩薩道慈悲度眾的精髓,和小乘人 厭生死苦、急求斷結的心態完全相反。   窺基在註解第(2) 段經文時,曾把往生兜率淨土的原因 ,歸納成為「六事法」(註43):「一、精勤修福,敬恩悲 田中所作業等。二、威儀不缺,堅守諸戒行,自住軌則等。 三、掃塔塗地,修飾道場,正理制多等。四、香花供養,四 事什物,隨給濟等。五、凡夫行三昧,聞思等定;聖人入正 受......。六、讀誦經典、演說修習十法行等。」(註44)   從上引《彌勒上升經》的(1)、(2)兩段經文,以及窺基 的註釋看來,兜率淨土的往生法門,無疑的是「易行道」( 註45)。所以,窺基在說完了往生兜率淨土的「六事法」, 緊接著說:「且舉偏勝易行」(註46)。他又引據《菩薩處 胎經》說:「《菩薩處胎經》第二卷云,彌勒初會九十六億 受我(釋迦)五戒者,次九十四億受持三歸者,後九十二億 一稱佛名者。故知微善迴向,皆是往生成佛。」(註47)檢 閱《菩薩處胎經》卷二原文如下: ────────────── 註42:以上引文皆見《大正藏》卷38,頁291,上∼中。 註43:「六事法」一詞是《上生經》中說到的:「如是等眾 生,若淨諸業,行六事法,必定無疑,當得生於兜率 天上,值遇彌勒。」(引見《大正藏》卷14,頁420 ,上。) 註44:《觀彌勒上生兜率天經贊》卷下,引見《大正藏》卷 38,頁293,中。 註45:「易行道」乃相對於「難行道」而言,二詞皆出自龍 樹,《十住毗婆沙論(卷五).易行品》(收錄在《 大正藏》卷26,頁40∼45)。其中,難行道是「不惜 身命,晝夜精進,如救頭燃」的菩薩正常道;而易行 道則是「儜弱怯劣,無有大心,非是丈夫志幹之言」 的方便法門。 註46:《觀彌勒上生兜率天經贊》卷下,引見《大正藏》卷    38,頁293,中。 註47:《觀彌勒上生兜率天經贊》,卷上,引見《大正藏》    卷38,頁277,下。 141頁     彌勒當知,汝復受記五十六億七千萬歲,於此樹王 下,成無上等覺。我以右□生,汝彌勒從頂生;如 我壽百歲,彌勒壽八萬四千歲;我國土土,汝國土 金;我國土苦,汝國土樂。....汝生快樂國,不如 我界苦。汝說法甚易,我說法甚難。初說九十六, 二說九十四,三說九十二。我初說十二,二說二十 四,三說三十六。汝所三說人,是吾先所化,汝父 梵摩淨,將八萬四千,非我先所化,是汝所開度。 九十六億人,受我五戒者;九十四億人,受持三歸 者;九十二億人,一稱南無佛....汝樂我勤苦,汝 怠我精進。(註48)   從上引《菩薩處胎經》的經文看來,知道釋迦所樹立的 修行典範,是「難行道」的典範;而彌勒所樹立的,則是「 易行道」的典範。這和《彌勒上升經》所說,完全契合。 (二)《彌勒下生經》的淨土思想 《彌勒下生經》的主要內容有三:1.未來世界──所 謂「人間淨土」的描述;2.未來轉輪聖王──蠰佉的描述; 3.未來佛彌勒及其信眾的描述。下文將依照這三個主題,一 一述說其中的重要思想。 1.《彌勒下生經》中的人間淨土 《彌勒下生經》的部類龐雜,前文中即列有五部之多。 在這五部當中,其實又可細分成兩類:前文所列的第4 本《 下生經》──姚秦.鳩摩羅什譯,《佛說彌勒大成佛經》, 是第一類;剩下的四本,則是第二類。從篇幅上來看,第一 類比第二類的篇幅為多;從內容上看,第一類比第二類也多 了正、像、末、滅等四期的「末法」思想,以及「般若」的 思想等等。可見,二類《下生經》確有不同之處。古來即有 人稱第一類《下生經》為《佛說彌 ──────────────── 註48:《菩薩從兜率天降神母胎說廣普經》卷2 ,引見《大 正藏》卷12,頁1025∼1026。 142頁 勒成佛經》,而把第二類《下生經》,當做真正的《彌勒下 生經》,並已意識出二類經的不同。例如,新羅憬興的《三 彌勒經疏》,即把有關彌勒信仰的所有經典,分成《彌勒上 生經》、《彌勒下生經》、和《佛說彌勒成佛經》三大類。 並認為第一類的《彌勒上生經》,是為了度化「上品」或「 中品」的眾生;第二類的《彌勒下生經》,是為了度化「下 品」眾生;第三類的《彌勒成佛經》,則是為了度化「下下 遲晚流」或「最下根智」的眾生。這從下面《三彌勒經疏》 的兩段話,即可看出來: (1) 異生有三品,謂上品修者,或修觀佛三昧,或懺眾罪, □(註49)於□身,得見彌勒□□優劣見形大小,廣如 方等陀羅尼經,及上生經說。中品修者,或修觀佛三昧 、或修淨業、捨身之後,生於彼天,始□彌勒,至不退 轉,亦如上生經說。下品修者,修施戒等,種□□發宏 誓願,□□彌勒,捨此身後,隨業受生,乃至彌勒成道 時,得值彌勒,三會蒙度,是即如下生、成佛二經說。 有說上生經為化中品,餘二經為化下品;其上品者,正 是方等經所被機。(註50)  (2) 此(佛說彌勒成佛經)將釋,略作三門:一辨來意.... 言來意有二....二為化下下遲晚流,令得度脫故。何以 故?前略雖示慈氏如來下人教化,令上、中人殖善本, 而未廣辨慈氏威力,令最下根皆祈聖心故。以此二義, 下生經次說此經也。(註51)   我人不一定同意憬興那種把《彌勒經》分成上、中、下 ,甚至下下品的說法,但是,卻可以同意《彌勒下生經》確 實又可細分為兩大類的說法。《彌勒下生經》既然又可細分 為兩大類,因此,下文在討論其中的彌勒信仰時,也自然地 應該依照這兩大類來說明。 ─────────────────── 註49:引文中有□符號者,表示原版蠶食不清,而缺字。 註50:引見《大正藏》卷38 ,頁303 ,下。 註51:同前書,頁324 ,中。 143頁  首先,先就第二類《下生經》來說,因為它們是內容比 較樸實、年代比較久遠的一類《下生經》(註52)。為了說 明上的方便,我們就以西晉.竺法護所譯的《佛說彌勒下生 經》(下文簡稱為晉譯《(彌勒)下生經》),來做為第二 類《下生經》的代表。   晉譯《彌勒下生經》,對未來的「人間淨土」,有下面 的三段描寫:  (1) 將來久遠,於此國界,當有城郭,名曰翅頭(註53)   東西十二由旬,南北七由旬。土地豐熟,人民熾盛, 街巷成行。爾時城中有龍王,名曰水光(註54),夜 雨香澤,晝則清和。是則翅頭城中有羅剎鬼,名曰葉 華(註55),所行順法,不違正教。每向人民寢寐之 後,除去穢惡,諸不淨者。常以香汁而灑其地,極為 香潔。(註56) (2) 爾時閻浮地東西南北千萬由旬,諸山河石壁皆自消滅 ,四大海水各減一萬。時閻浮地極為平整,如鏡清明 。舉閻浮地內穀食豐賤,人民熾盛,多諸珍寶。諸村 落相近,□嗚相接。是時弊華果樹枯竭,穢惡亦自消 滅。其餘甘美果樹,香氣殊好者,皆生于地。(註57 ) ──────────────── 註52:在前列的五部《彌勒下生經》中,第五本是唐.義淨 所譯的《佛說彌勒下生成佛經》。在時間上,這應該 是最晚譯出的《下生經》。但是,由於它和第二類《 下生經》的內容大同小異,只是以詩歌的形式來表現 其中的思想這點,有所不同而已,所以,我人還是把 它列入第二類的《下生經》當中。 註53:原註說,在宮內省圖書寮本(舊宋本)的晉譯《下生    經》中,「翅頭」一詞作為「□頭」。(參見《大正 藏》卷14,頁421 ,註(11)。)另外,在後秦.鳩摩 羅什所譯的《佛說彌勒下生成佛經》中,「翅頭」作 「翅頭末」;在唐.義淨所譯的《佛說彌勒下生成佛 經》中,「翅頭」作「妙幢相」;而在東晉失譯的《 佛說彌勒來時經》中,則作「□頭末」。(以上分別 參見《大正藏》卷14,頁423 ,下;頁426 ,中;頁 434 ,下。)這些都是梵文Ketuma的漢譯。 註54:「水光」一詞,在秦譯《下生經》中,作「多羅尸棄 」。(參見《大正藏》卷14,頁423 ,下。)另外兩 譯則缺。 註55:秦譯《下生經》中,「葉華」作「跋陀波羅賒塞迦」 (原註:秦言善教)。(參見《大正藏》卷14,頁42 4 ,上。)另外唐譯及東晉失譯《下生經》中,則無 羅剎(夜叉)一事。 註56:以上引見《大正藏》卷14,頁421 ,上。 註57:同前書,頁421,上∼中。 144頁 (3) 爾時時氣和適,四時順節。人身之中無有百八之患, 貪欲、瞋恚、愚痴不太慇懃。人心均平,皆同一意。 相見歡悅,善言相向。言辭一類,無有差別。如彼優 單越人而無有異。是時閻浮地人民,大小皆同一向, 無若干之差別也。彼時男女之類,意欲大小便時,地 自然開,事訖之後,地便還合。爾時閻浮地內,自然 生粳米,亦無皮裹,極為香美,食無患苦。所謂金、 銀、珍寶、車渠、馬瑙、真珠、琥珀,各散在地,無 人省錄。(註58)   在以上所引這三段描寫未來「人間淨土」的經文當中, (1) 段描寫了未來的人間首都──翅頭(又譯翅頭末,Ketu ma ),(2) 段描寫未來世界──閻浮地( jambu-dviipa ) 的全景,而 (3)段則是描寫未來人類的生活情形。這三段描 寫,可以歸納出未來「人間淨土」的幾個重要特色:   (a) 土地遼闊、交通發達:如(1) 段中的街巷成行,以 及(2) 段中的「閻浮地東西南北千萬由旬」(註59 )、「四大海水各減一萬」、「時閻浮地極為平整 」等。 (b) 工商進步、經濟富足:如(2) 段的「穀食豐賤」、 「多諸珍寶」;(3) 段的「自然生粳米,亦無皮裹 ,極為香美,食無患苦」「金、銀、珍寶、車渠、 馬瑙、真珠、琥珀,各散在地,無人省錄」等。 (c) 環境優雅、無有污染:如(1) 段對龍王水光及對羅 剎鬼葉華的描寫;又如(2) 段對「弊華果樹」和「 甘美果樹」,以及(3) 段對大小便的描寫等。 (d) 醫學發達、人民健康:如(3) 段的「人身之中無有 百八之患」,另外 ────────────── 註58:同前書,頁421,中。 註59:「由旬」(yojana)是印度的長度單位。一由旬有說   是四或五英里,有說是九英里,有說是十八英里,但 也有說只有二英里半。參見:Sir Monier Monier- Williams,M.A.,K.C.I.E.,A Sanskrit-English Dic- tionary,Delhi:Motial Banarsidass,1970,p.858a. 145頁 ,晉譯《下生經》還有片段的經句,也是象徵未來 世界的醫學發達和人民健康;例如:「爾時人壽極 長,無有諸患,皆壽八萬四千歲。」(註60)而秦 譯《下生經》更說,未來的人「唯有三病,一者便 利,二者飲食,三者衰老」(註61)。三病的說法 ,基本上應該是從《中阿含經(卷 13 ).說本經 》演化而來的;因為該經說到了未來的人們有「寒 熱、大小便、欲飲食、老」等四病(註62)。 (e) 教育普及、人民善良:如(3) 段的「貪欲、瞋恚、   愚痴不太慇懃」、「人心均等,皆同一意」、「相  見歡悅,善言相向」等,皆象徵人民的善良;而「 言辭一類,無有差別」,則可視為教育普及的象徵 。   「人間淨土」(甚至其他淨土)的發達,往往被視為與 「優單越」(Ut-tara-kuru)有關;這也可以從(3) 段的「 如彼優單越人而無有異」一語看出來。晉譯《下生經》共有 兩次提到「優單越」,另外一次是:「時閻浮地內,自然樹 上生衣,極細柔軟,人取著之,如今優單越人,自然樹上生 衣,而無有異。」(註64)其他,像《增一阿含經(卷44) .十不善品》,也把未來的「人間淨土」和「□單曰」相比 較(註65)。可見「優單越」(或□單曰)與未來「人間淨 土」之間的密切關係。   優單越,是指印度北方的一個國家,共有十部份(註66 ),早就記載於《愛提利亞梵書》( Aitareya Braahma.na )、《大戰歌》( Mahaabhaarta ) ────────────── 註60:引見《大正藏》卷14,頁421 ,下。 註61:引見前書,頁423 ,下。 註62:引見前書,卷1,頁509,下。 註63:參見望月信亨,《望月佛教大辭典》卷 1,頁 219∼ 220,「鬱單越」條。 註64:引見《大正藏》卷14,頁421,中。 註65:引見前書,卷2,頁687∼688。 註66:十部份是Paa~ncaala, Cedi, Matsya,'Suurasena, Pa.taccara,Daa'saama,Navaraa.s.tra, Malla, 'Saalva, Yuga.mdhhara.參見J.A.B. van Buitenen, The Mahaabhaarata, Chicago:The Univ.ofChicago Press,1978,vol.3,p.27. 146頁 等印度古籍當中。例如,《大戰歌》4( 45 ).1.5 ,即說 :「優單越國當中,有可愛的田村,食物豐盛....。」(註 67 )一般相信,優單越乃印度雅利安( Aaryan)人侵入印 度前的原住地(或其理想化)。雅利安人由於懷念祖先們的 原住地,因此,在代代相傳中,漸漸把它美化、理想化,而 成為一個人間的淨土。而佛經,更加以進一步地宗教化,成 為類似《彌勒下生經》中的「人間淨土」(註68)。   以上是西晉譯、東晉失譯、秦譯、以及唐譯《下生經》 中「人間淨土」思想的簡介。這幾本《下生經》,前文稱之 為第二類的《下生經》。還有第一類的《下生經》,即秦. 鳩摩羅什所譯的《佛說彌勒大成佛經》(或簡稱為《(彌勒 )成佛經》)。下文將繼續討論其中有關未來「人間淨土」 的思想。   秦譯《彌勒成佛經》中,對於未來「人間淨土」的描寫 ,比前述第二類《下生經》的描寫更為詳細。我們仍然分成 五點來說明:   (a) 土地遼闊、交通發達:如「四大海水面,各減少三   千由旬;時閻浮地從廣正等十千由旬,其地平淨, 如琉璃鏡」(註69)。又如「有一大城名翅頭末, 縱廣一千二百由旬,高七由旬....街巷道陌廣十二 里....行人往來無有塵土」等等。 (b) 工商進步、經濟富足:如「處處皆有金、銀、珍寶 、摩尼珠等,積用成山」。又如「夜光摩尼如意珠 華,遍滿世界」。再如「天園成熟,香美稻種,天 神力故,一種七穫。眾生福德本事果報,入口銷化 ,百味具足,香美無比,氣力充實」等等。 (c) 環境優雅、無有污染:如「時彼國界城邑聚落,園    林浴池河流沼 ────────────────── 註67:J.A.B. van Buitenen,The Mahaabhaarata, vol.3,p 27. 註68:參見望月信亨,《望月佛教大辭典》卷1,頁219∼22 0,「鬱單越」條;又見:Monier-Willams,A Sanskr it-English Dictory.p.294a 註69:本段及下面各段引文,皆見《大正藏》卷14,頁429 ,上∼下。 147頁 ,自然而有八功德水。命命之鳥,鵝鴨鴛鴦,孔雀 鸚鵡,翡翠舍利,美音鳩鵰,羅耆婆闍婆快見鳥等 ,出妙音聲」。再如對於「翅頭末」大城的夜間描 寫:「巷陌處處有明珠柱,光喻於日。四方各照八 十由旬,純黃金色。其光照燿,晝夜無異。」 (d) 醫學發達、人民健康:如「亦無寒熱風火等病、無 九惱苦。壽命具足八萬四千歲,無有中夭。人身悉 長一十六丈....唯有三病,一者飲食,二者便利, 三者衰老」。 (e) 教育普及、人民善良:如「時世人民,若年衰老, 自然行詣山林樹下,安樂淡泊,念佛取盡」。又如 「其土安隱,無有怨賊劫竊之患。城邑聚落,無閉 門者。亦無衰惱水火刀兵,及諸飢饉毒害之難。人 常慈心,恭敬和順,順伏諸根。如子愛父,如母愛 子。語言謙遜,皆由彌勒慈心訓導,持不殺戒,不 噉肉故」等等。   除了以上幾個重點之外,本經說到了「般若」;這是最 值得注意的。 2.《彌勒下生經》中的「轉輪聖王」 兩類《彌勒下生經》,對於未來的「轉輪聖王」──蠰 佉(或譯穰佉、儴佉、餉佉、僧羅、勝伽、螺),雖有 詳細與簡略的不同描述,但其內容卻大同小異。因此, 下文合併討論。首先,以第一類《下生經》──秦譯《 佛說彌勒大成佛經》為例: (1)其國爾時有轉輪聖王,名曰穰佉。有四種兵,不以  威武治四天下,具三十二大人相好。王有千子,勇 猛端正,怨敵自伏。(註70) (2)王有七寶:一、金輪寶,千輻轂輞,皆悉具足。二 、白象寶,白如雪山、七胑拄地、嚴顯可觀,猶如 山王。三、紺馬寶,朱鬣髦尾,足下生華,七寶蹄 甲。四、神珠寶,明顯可觀,長於二肘,光明雨寶 ,適眾生願。五、玉女寶,顏色美妙,柔軟無骨。 六、主藏臣, ───────────────── 註70:本段及下面各段引文,見《大正藏》卷14,頁429∼ 430。 148頁 口中吐寶,足下雨寶,兩手出寶。七、主兵臣,宜 動身時,四兵如雲,從空而出。 (3)有四大寶藏,一一大藏,各有四億小藏圍繞。伊□ 多大藏,在乾陀羅國。般軸迦大藏,在彌緹羅國。 賓伽羅大藏,在須羅吒國。穰佉大藏,在婆羅□國 古仙山處。此四大藏.自然開發,顯大光明。縱廣 正等一千由旬。滿中珍寶,各有四億小藏附之。有 四大龍,各自守護此四大藏及諸小藏。   在上面這三段對於「轉輪聖王」───蠰佉的描寫當中 ,(1) 段是總述,說到穰佉王「不以威武治四天下」。在西 晉譯《下生經》中,也說到蠰佉王以「正法治化」,乃至「 不以刀仗,自然靡伏」(註71)。而唐譯《下生經》則說「 餉佉王」以「正法理群生」(註72)。這些都是《下生經》 對這位「轉輪聖王」的最重要的描寫;亦即他是以德服人, 而非以力服人。    在(2) 段中,說到了蠰佉王擁有「七寶」。七寶,是「 七種王寶」(ca-kravartinaa.m sapta ratnaani )的意思 。其中,「金輪寶」(cakra-ratna )又簡稱為「輪寶」, 是「轉輪聖王」得名的原因,也是七寶中最重要的一寶。所 以,《阿毘達磨俱舍論》卷12說:「此王由輪旋轉,應導威 伏一切,名轉輪王。」(註73)可見七寶之中,金輪寶是最 重要的。   然而,什麼叫做「(金)輪寶」呢?一個「轉輪聖王」 怎樣才能擁有「輪寶」呢?《長阿含經(卷6 ).「轉輪聖 王」修行經》曾經描寫一個當過轉輪聖王,後來由於年老, 而把王位讓給兒子的國王──堅固念(Da.lhanemi)、與他 兒子之間所說的一段對白:     時堅固念王報其子曰:『汝勿懷憂,以為不悅。此 金輪寶者,非汝 ────────────── 註71:參見《大正藏》卷14,頁421,中。 註72:同前書,頁426.中。 註73:引見前書,卷29,頁64,中。 149頁 父產,汝但勤行聖王正法。行正法已,於十五日月 滿時,沐浴香湯,婇女圍繞,昇正法殿上,金輪神 寶自然當現。輪有千輻,光色具足,天匠所造,非 世所有。』子白父王:『轉輪聖王正法云何?當云 何行?』王告子曰:『當依於法,立法具法。恭敬 尊重,觀察於法。以法為首,守護正法。又當以法 誨諸婇女。又當以法,護視教誡諸王子、大臣、群 寮、百官及諸人民。沙門、婆羅門、下至禽獸,皆 當護視。』又告子曰:『又汝土境,所有沙門、婆 羅門、履行清真,功德具足....有如是人者,汝當 數詣,隨時諮問....汝諮問已,以意觀察,宜行則 行,宜捨則捨。國有孤老,當拯給之。貧窮困劣, 有來取者,慎勿違逆。國有舊法,汝勿改易。此是 轉輪聖王所行法,汝當奉行。』(註74)   從以上的這段對白,我人知道所謂「金輪寶」,其實是 正法流布的象徵。一個國王,只要做到下面五點,「金輪寶 自然當現」:(a) 「守護正法」,決不違背正法;(b) 「教 誡正法」,把正法教導給王子和人民;(c) 「隨時諮問」有 德行的人;(d) 「拯給」孤老及貧窮困劣之人;(e) 不改變 「舊法」,遵守國家既有的優良傳統。合乎五點,即是「轉 輪聖王」。這也是為什麼《彌勒下生經》中的蠰佉王,被稱 為是「轉輪聖王」的原因;因為,蠰佉王以「正法治化」、 以「正法理群生」,而「不以刀杖,自然靡伏」乃至「不以 威武,治四天下」(詳前文)。   七寶中的第二寶是「白象寶」或簡稱「象寶」(hastir atna)。依據劉宋.施護譯,《佛說輪王七寶經》所說看來 「象寶」應該是交通發達時代的象徵。例如,經中說:「彼 剎帝利大灌頂王出時,復有象寶出現,其相殊妙,純白無雜 。猶如大龍,七處具足,圓滿而住。從於北方,乘空而來,  住王宮門....往昔有剎帝利大灌頂輪王出世,是時亦有象寶 出現。其王於晨朝時 ───────────── 註74:引見《大正藏》卷1,頁39,中∼下。 150頁 ,乘彼象寶,遊於四時,即時還宮。」(註75)可見,象寶 是交通工具的象徵。   同樣地,七寶中的「紺馬寶」或「馬寶」(a'sva-ratn a ),也是完善之交通工具的象徵。因為,《佛說輪王七寶 經》說:「大灌頂輪王出時,復有馬寶出現,其數有四。諸 分圓滿,而各有其上妙色相,所謂青、黃、赤、白。項頸妙 好猶如謨囉。行步迅疾,而復調善....往昔有大灌頂輪王出 世,是時亦有馬寶出現。其王於晨朝時乘是馬寶,遊於四海 ,即復還宮。」(註76)可見馬寶和象寶一樣,都代表交通 工具的完善。   七寶中的第四寶是「神珠寶」,或稱「珠寶」(ma.ni- ratna )。依照《佛說輪王七寶經》看來,那是一種照明的 工具:「於王宮中,若有是寶,而彼夜暗,非燈所照,寶出 光明,自然照曜,猶如日光....往昔有大輪王出世,是時亦 有大摩尼寶出現,有大光明....爾時彼王,即以大摩尼寶, 置旌旗上,引導王前。於夜分中,出遊園林。其寶光明,照 一由旬。其王四兵,皆悉光明,互相映曜,如天光明,等無 有異。」(註77)可見珠寶(摩尼寶)是一種照明工具。但 是依照前引秦譯《佛說彌勒大成佛經》看來,珠寶似乎不只 是照明工具,因為經文還說到「光明雨寶,適眾生願」。事 實上,(摩尼)珠寶幾乎是無所不能的如意珠。《大品般若 經》卷10就說到「無價摩尼珠寶」,可以治療眾病,可以調 節室內的溫度,可以驅除毒物,可以澄清濁水等等(註78) 。而《大毘婆沙論》卷102 ,更把摩尼(末尼)珠寶分成了 四種:(a)「清水末尼,置濁水中,水便澄清」;(b)「方等 末尼,隨所置處,即善安住」;(c) 「無價末尼,置室宅內 能引財寶,除諸貧匱」;(d) 「如 ──────────────── 註75:引見《大正藏》卷1,頁821,中。 註76:同前書,中∼下。 註77:同前書,頁822,上。 註78:參見《摩訶般若波羅密經》卷10,《大正藏》卷8 , 頁291,下。 151頁 意珠,置高幢上,隨意所樂,雨諸寶物,充濟百千貧匱有情 」(註79)。可見七寶中的(摩尼)珠寶,是一種多功能的 寶物,象徵科學的進步、工農商業的發達、經濟的富裕、社 會救濟制度的健全等等。   七寶中的第五寶是「玉女寶」,或簡稱「女寶」( strii-ratna),指的是轉輪聖王的夫人。《佛說輪王七寶 經》說,那不但是一位「最上色相,諸分圓滿,妙好第一」 的女人,而且「性行貞正,不受邪染;常出愛語,人所樂聞 」(註80)。可見那是一位具備內在與外在之美的女人。   七寶中的第六寶是「主藏臣寶」( grrhapti-rantna ) 或簡稱「主藏寶」,有些經典又譯為「居士寶」(註81)。 依照《佛說輪王七寶經》看來,那是類似現在之財政部長、   經濟部長、甚至行政院長之類的官員,負有掌管國家財產或 經濟等責任:「輪王出時,復有主藏臣寶出現。是時有大藏 寶,堅牢具足,大財大富,彼臣所主......此地伏藏,人所 不見,非人即見。輪王出時,有主藏臣,而自出現,為王守 護一切供給。」(註82)   七寶中的最後一寶是「主兵臣寶」(pari.naayaka-rat na)。依照《佛說輪王七寶經》看來,那應該是相當於現在 的三軍總司令或國防部長之類的官員:「輪王出時,復有主 兵臣寶出現。是時彼臣有大智略,勇猛威德,大力色相,一  切具足。善御兵眾,護王國界,不令侵擾。」(註83)   總之,七寶象徵轉輪聖王的威德與政績,也是前述(1) 段經文的具體、詳細的說明。轉輪聖王的偉大,不在他的武 力,而在他的「正法治化」或「正 ────────────── 註79:引見《大正藏》卷27,頁526,下。 註80:參見前書,卷1 ,頁822,上。 註81:按,「主藏臣」的梵文grrha-pati,一般譯作居士、 長者、白衣。(參見荻原雲來,《梵和大辭典》上, 頁 433a。)指的是那些工商界的富豪,與印度四姓 階級中的第三階級──吠舍( Vai'sya)相當。( 參見中村元,《佛教語大辭典》上卷,頁346c∼d。) 註82:引見《大正藏》卷1,頁821,下。 註83:引見《大正藏》卷1,頁821,下。 152頁 法理群生」(詳前文)。他所擁有的七寶,實際上也是由於 他的德行而獲得的果報。因此,東晉.佛□跋陀羅譯,《大 方廣佛華嚴經》卷43說:「波羅蜜金輪,諸通為象寶,神足 為馬寶,淨慧無上珠,妙行為女寶,四攝寶藏臣,方便主兵 寶,無上轉輪王。」(註84)經文的意思是,轉輪王所具備 的七寶,都是過去他所修的善因而感應得到的:因為修行「 (六)波羅蜜」,因此得到了金輪寶;因為修行了各種神通 (「諸通」),因此得到了象寶;因為修行了「神足」通, 因此得到了馬寶;因為修行之「淨慧」,因此得到了「無上 珠」寶;因為修行了「妙行」,因此得到了「(玉)女寶」 ;因為修行了「四攝」法(布施、愛語、利行、同事),因 此得到了「寶藏臣」(即主藏臣寶);因為修行了「方便( 波羅蜜)」,因此得到了「主兵(臣)寶」。可見,輪王之 所以為輪王,是在他的以真理來統理國家,而不在以暴力征 服子女。   上文所引秦譯《佛說彌勒大成佛經》的第(3) 段經文, 說到了轉輪聖王所擁有的「四大寶藏」。在東晉失譯,《佛 說彌勒來時經》中,這四大寶藏的名稱、守護者、和所在地 ,略有不同:      城有四寶:一者金,有龍守之,龍名倪□□,主 護金。龍所居山,地名犍陀。二者銀,其國復有 守龍,名幡頭。三者明月珠,所生地處名須漸, 守珍龍名賓竭。四者琉璃,所生城名氾羅那夷( 註85)   這四大寶藏,顯然象徵轉輪聖王國庫豐盛,也象徵當時 社會福利制度的健全。所以,《增阿含經》卷 44,第3經說 :「此四大藏,自然應現,諸守護人各來白王:『唯願大王 ,以此寶藏之物,惠施貧窮。』爾時蠰佉大王得此寶已,亦 復不省錄之,意無財物之想。」(註86) ─────────────── 註84:引見《大正藏》卷9,頁674,下。 註85:同前書,卷14,頁434,下。 註86:同前書,卷2,頁788,上。 153頁 對這四大寶藏,新羅.憬興,《三彌勒經疏》曾註解說: 乾陀越者,此云他持,在北天竺也。伊羅□者,是樹 名。 謂比丘折樹枝以受龍身, 是故以業自樹也.... 彌梯羅者,此云等共,在南天竺也。係綢者,此云黃 頭,是龍名也。須賴吒者,此云黑色,在東天竺也。 寶藏者,即賓伽羅大藏,此云黃眼,是亦龍名。係綢 波羅捺者,此云紅澆,因水目名,在西天竺也。蠰佉 者,《增一經》云,「蠰佉大藏在波羅捺國。」此四 寶藏者,《增一經》云:「昔有長者,有四兒,勸令 歸三寶矣,不從命,即時父雇黃金。爾時父將兒詣佛 問云:『此兒雇受歸依,得福不?』佛答:『亦得。 』謂:『末來彌勒出世時當守護寶,為四龍王也。』 」諸守藏人者,《增一經》云:「爾時典藏人名善寶 。爾時伊羅□等四龍王往至善寶所,語曰:『欲所須 者,我等相給。』則四龍王,以四藏奉上,善寶取四 藏也。寶即挈上蠰佉王也。」(註 87 )   憬興所引據的《增一經》,即《增壹阿含經》卷49,第 七經。依據經文所說,守護四大寶藏的龍王,原本都是阿那 邠祁(又譯為給孤獨,Anaa-thapi.na.dada)長者的兒子。 因為小善,都往生在未來的「人間淨土」,阿那邠祈成了未 來王蠰佉的「典藏人」──善寶;而四個兒子則成了「主典 」四大寶藏的四條龍王(註88)。這四大寶,以及所在國的 名字如下(註89): ────────────── 註87:同前書,卷38,頁321,中∼下。 註88:「典藏人」──善寶,以及「主典」四大寶藏的四條    龍王,也許就是前文所說七寶當中的「主藏臣寶」吧 ? 註89:下表中的伊勒缽,又譯作伊羅缽羅、伊羅波多羅、伊    缽多、伊□□、霍香葉等。般軸迦,又譯作般逐迦、 斑綢、綢羅、般調、般籌、幡頭、明白等。賓伽羅, 又譯作冰竭罷、賓竭、黃色等。蠰佉,又譯作蠰伽、 餉佉、螺、海貝等。都是以守護之四龍王為寶藏名。 (參見望月信亨,《望月佛教大辭典》,卷2,頁188 3 b 。)另外,乾陀羅、須羅吒、波羅捺等三國名, 在前引東晉失譯的《佛說彌勒來時經,分別作:健陀 、須漸、氾羅那夷。(原經缺第二國國名。) 154頁 ┌────┬─────┬──────┬─────┬────────┐ │ 寶藏名 │  金   │   銀 │ 明月珠 │  琉璃 │ ├────┼─────┼──────┼─────┼────────┤ │ 龍王名 │ 伊勒缽 │ 般軸迦 │ 賓伽羅 │  蠰佉  │    │ │ Elaapatra│ Paa.n.duka │ Pi^ngala │ Saa^nkha  │ ├────┼─────┼──────┼─────┼────────┤ │ 所在地 │ 乾陀羅 │ 彌緹羅 │ 須羅吒 │ 波羅捺   │ │ │Gandhaara │ Mithila │ Sura.s.ta│ Vaaraa.nasii │ ├────┼─────┼──────┼─────┼────────┤ │ 方位  │ 北印度 │ 中印度 │ 西印度 │ 中印度  │ │(註90)│ │ │ │ │ └────┴─────┴──────┴─────┴────────┘    3.《彌勒下生經》中的未來佛──彌勒 下文將以西晉.竺法護所譯的《佛說彌勒下生經》為例 ,並參考其他各《彌勒下生經》的譯本,來討論未來佛── 彌勒的特性及其思想。   西晉譯《下生經》對於彌勒的描寫,主要有下面幾段經 文: (1)爾時彼(蠰佉)王有大臣,名曰修梵摩,是王少小同好   ,王甚敬愛....是時修梵摩有妻,名梵摩越,王女(註 91)中最極為殊妙....爾時彌勒菩薩,於兜率天觀察父 母,不老不少,便降神下應,從右□生....是時修梵摩 即與子立字,名曰彌勒。彌勒菩薩有三十二相,八十種 好,莊嚴其身黃金色。(註92) (2)爾時彌勒在家未經幾時,便當出家學道。爾時去翅頭城 不遠,有道樹名曰龍花,高一由旬,廣五百步。時彌勒 菩薩,坐彼樹下,成無上道果。當其夜半出家,即於其 夜,成無上道。 (3)爾時魔王名大將,以法治化。聞如來名音響之聲,歡喜   踴躍,不能自勝。七日七夜,不眠不寐。是時魔王將欲 界無數天人,至彌勒佛 ────────────── 註90:有關四國的方位,本表依據望月信亨,《望月佛教大    辭典》卷2 ,頁1883 b,而製定。與前引憬興之《彌 勒經三疏》所說略有出入。 註91:原註,「王女」在宮內省圖書寮本(舊宋本)當中作 玉女」。參見《大正藏》卷14,頁421,註(39)。 註92:本段((1)段)及下面五段((2)∼(6)段)經文,皆    見《大正藏》卷14,頁421∼422。 155頁 所,恭敬禮拜。彌勒聖尊,與諸天人,漸漸說法,微妙 之論。所謂論者,施論、戒論、生天之論;欲不淨想, 出要為妙。爾時彌勒見諸人民已發心歡喜,諸佛世尊常 所說法,苦習盡、道盡,與諸天人廣分別其義....爾時 翅頭城中有長者,名曰善財,聞魔王教令,又聞佛音響 ,將八萬四千眾,至彌勒佛所,頭面禮足,在一面坐.. ..是時善財與八萬四千人等....盡成阿羅漢道。爾時彌 勒初會八萬四千人得阿羅漢。 (4)彌勒所化弟子,盡是釋迦文弟子,由我(釋迦)遣化, 得盡有漏。摩竭提國毘提村中,大迦葉於彼山中住。又 彌勒如來,將無數千人眾,前後圍遶,往至此山中。遂 蒙佛恩,諸鬼神當與開門,使得見迦葉禪窟....是時諸 人見是事已,歎未曾有。無數百千眾生,諸塵垢盡,得 法眼淨。或復有眾生見迦葉身已,此名最初之會,九十 六億人皆得阿羅漢。斯等之人皆是我弟子,所以然昔, 悉由受我訓之所致也。亦由四事因緣:惠施、仁愛、利 人、等利....彌勒佛第二會時,有九十四億人,皆是阿 羅漢。亦復是我遺教弟子,行四事供養之所致也。又彌 勒第三之會,九十二億人,皆是阿羅漢。亦復是我遺教 弟子。 (5)爾時彌勒與諸弟子說法:『汝等比丘,當思惟無常之想   ,樂有苦想,計我無我想,實有空想,色變之想,青瘀 之想,□脹之想,食不消想,膿血想,一切世間不可樂 想,所以然者,比丘當知,此十想者,皆是過去釋迦文 佛,與汝等說。』 (6)若此眾中,釋迦文佛弟子,過去時修於梵行....供養三 寶....彈指之頃修於善本....行四等心....受持五戒、 三自歸法....起神寺廟....補治故寺....受八關齋法.. ..香華供養....聞法悲泣墮淚....專意聽受法....盡形 壽善修梵行....書寫讀誦....承事供養,來至 156頁 我所者。   在上面(1)∼(6)等六段經文當中,(1) 段是有關未來佛 ──彌勒的身世和身形。其中,依據前文所引《一切智光明 仙人慈心因緣不食肉經》的說法,「彌勒」一名的來源,是 過去佛──彌勒,依「白光明慈三昧」,慈心不食兔肉而取 的名字。另外,《賢愚經(卷12).波婆離品》還說:「( 彌勒)其母素性不能良善,懷妊以來,悲矜苦厄,慈潤黎元 ,等心護養。相師喜言:『此是兒志。』因為立志,號曰彌 勒。」(註93)可見「彌勒」一名,乃因其生性慈悲而來。   其次,(2) 段經文說到了彌勒的出家及其修道、解脫的 整個過程。在一般的經論當中,描寫佛的出世,都用「八相 成道」,亦即,分成八個階段來描寫諸佛成道的過程。而西 晉譯《下生經》,在描寫彌勒下生成佛的過程,卻相當簡略 ,只有「八相」中的四相。所以,新羅.憬興,《三彌勒經 疏》說:「汎論諸佛皆有八相,一上天、二入胎、三住胎、 四出胎、五出家、六成道、七說法、八滅度。今此經有四, 一入胎、二出胎、三出家、四成道。」(註94)事實上,八 相或四相,只是各經簡略不同而已(註95)。目前的(2) 段 經文,是憬興所說的「四相」當中的出家和成道。而憬興說 的入胎與出胎,則屬(1) 段經文所描述。   在「四相」中的第三──出家相當中,憬興曾經引據《 太子五夢經》及《賢劫經》說:「第三、出家相,謂《太子 五夢經》云:『彌勒生年三十得道,未曾作婚。必須五欲過 患,不樂在家。』然《賢愚經》云:『彌勒有子,名德力。 』....大聖應物,非凡、小思境,是故生年雖三十,而示行 婚, ────────────────── 註93:引見《大正藏》卷4,頁432,中。 註94:同前書,卷38,頁321 ,下。其中「上天」應是「下 天」之誤。 註95:有關「八相成道」也有不同的說法。憬興所列舉的是 其中的一個說法,另外的說法是:一下天、二託胎、 三出胎、四出家、五降魔、六成道、七說法、八滅度 。(參見隋.智顛,《四教義》卷七,《大正藏》卷 46,頁745,下。) 157頁 以產德力。」(註96)憬興的意思是,《太子五夢經》和《 賢愚經》中所說,雖有顯著的矛盾,但其實都是彌勒這一大 聖應物」,自然不是一般人所能理解的了。事實上,在筆者 看來,二經的矛盾說法(以及其他各經處處皆可遇見的矛盾 說法),不過反應了彌勒信仰在流傳中的複雜變化而已。   (3) 段經文,乃描寫未來佛彌勒的徒眾之一──魔王。 事實上,西晉譯《下生經》中,(3)段與(4)段經文之間,還 描寫了彌勒佛的其他徒眾。憬興的《三彌勒經疏》,把這些 徒眾,分成了六類:一、魔王眾;二、長者眾(即彌勒的父 親──修梵摩長者及其所率領的徒眾);三、國王(蠰佉) 眾;四、大臣眾;五、佛母(即彌勒佛的母親──梵摩越) 眾;六、剎利眾(註97)。目前,我們只選擇了其中的第一 類徒眾──魔王眾,以做為所有徒眾的代表。魔王眾的歸依 彌勒佛,是特別含有深意的。經文說到魔王「以法治化」, 更是值得注意的地方。這一方面象徵了未來世界的美妙、善 良;二方面也反應了彌勒信仰的「易行道」色彩(詳前文) 。因為,未來的眾生,在修行的路途當中絕對不會受到魔王 的阻擾。   (4) 段經文描寫了有名的「龍花(龍華)三會」。龍花 三會,又名為龍華三庭、彌勒三會、慈尊三會。有關龍華三 會當中,彌勒佛所度化的眾生數目,不同的經典,也傳出不 同的說法。本經(4) 段的第一會九十六億、第二會九十四億 、第三會九十二億,是最普遍的說法。但是,《賢愚經(卷 12).波婆離品》卻略有不同:「其第一大會,度九十三億 眾生之類;第二大會,度九十六億;第三大會,度九十九億 。」(註98)另外,《大智度論》卷3 也說:「初說法時, 九十九億人得阿羅漢道,六通具足;第二大會,九十六億人 得阿羅漢道;第三大會九十三億人得阿羅漢道。」(註99) 可見,龍華三會 ─────────────── 註96:《三彌勒經疏》,引見《大正藏》卷38,頁322,上。 註97:參見前書,頁322 ,中。 註98:引見《大正藏》卷4,頁435,下。 註99:同前書,卷25,頁79,上。 158頁 的得度人數,隨著傳說的不同或部派的不同(不同經論可能 代表不同的部派),而有出入。   經文的(5) 段,描述了彌勒佛說法的大要──「十想」 。十想中的前面四想──無常、苦、無我、空,是《阿含經 》中釋迦佛常常說到的道理。(註100 )。十想中的另外六 想,也是《阿含經》中釋迦佛常說到的「不淨觀」(註101 )。所以,(5) 段經文說:「此十想者,皆是過去釋迦文佛 ,與汝等說。」   有關彌勒佛的徒眾,幾乎每一本《下生經》以及相關的 經典,都說到他們是釋迦佛教化的徒弟。但是,《菩薩處胎 經》卻只承認龍華三會當中的徒眾,是釋迦所遺留下來的弟 子;其他像彌勒的父親──梵摩淨,所領導的八萬四千眾, 卻是彌勒佛自己新近教化的徒弟:「汝所三說人,是吾先所 化。汝父梵摩淨,將八萬四千,非我先所化,是汝所開度。 」(註102)   彌勒的哪些徒眾,是釋迦所化呢?這一問題也許並不是 最重要的。重要的是,釋迦的哪些徒弟,將來可以往生到彌 勒的未來佛國?上引(6) 段經文,告訴了我們這一問題的答 案。(6) 段中說到了十三種釋迦的徒弟,將會往生到彌勒的 未來佛國;他們是(a) 供養三寶;(b) 彈指之頃修於善本; (c) 行四等心(即慈、悲、喜、捨);(d) 受持五戒、三自 歸法;(e) 起神寺廟(註103);(f) ────────────── 註100 :例如,《增壹阿含經》卷28,第10經即說:「色者     ,無常。此無常義即是苦。苦者,即無我。無我者 ,即是空也。痛、想、行、識皆悉無常。此無常義 即是苦。苦即無我,無我者,即是空也。」(引見 《大正藏》卷2 ,頁702,中。) 註101 :例如,《增壹阿含經》卷5 ,第1 經曾說:「觀死 屍或死一宿,或二宿,或三宿、四宿,或五宿、六 宿、七宿。身體□脹,臭處不淨。復自觀身與彼無 異,吾身不免此患....。」(引見《大正藏》卷2 ,頁568,中。) 註102 :《菩薩從兜率天降神母胎說廣普經(卷2 ).三世     等品》,引見《大正藏》卷12 ,頁1025,下。) 註103 :原註,「神」字在宋、元、明三本及宮內省圖書寮 本(舊宋本)中,皆作「立」字。(參見《大正藏 》卷14,頁422,註(32)。) 159頁 補治故寺;(g) 受八關齋法;(h) 香華供養;(i) 聞法悲泣 墮淚;(j) 專意聽受法;(k) 盡形壽善修梵行(註104 ); (l) 書寫讀誦;(m) 承事供養。但是,後秦.鳩摩羅什譯, 《佛說彌勒下生成佛經》,卻說到了九種完全不同的釋迦徒 弟:(a) 讀誦、分別、決定修□路(即經)、毘尼(即律) 阿毘曇藏(即論);(b) 以衣食施人、持戒、智慧;(c) 幡 蓋華香,供養於佛;(d) 布施、持齋、修習慈心;(e) 苦惱 眾生,令其得樂;(f) 持戒、忍辱、修清淨慈;(g) 施僧常 食,齋講設會,供養飯食;(h) 持戒、多聞、修行禪定、無 漏智慧;(i) 起塔供養舍利。(註105 )另外,同樣是鳩摩 羅什所譯的《佛說彌勒大成佛經》,也說到了十一種未來將 會往生彌勒佛國的釋迦徒弟;這十一種,和前引《彌勒下生 成佛經》的九種,比較相似:(a) 讀誦、分別、決定修多羅 毘尼、阿毘曇,為他演說,讚歎義味,不生嫉□,教於他人 ,令得受持;(b) 以衣食施人,持戒、智慧;(c) 以妓樂、 幡蓋、華香、燈明,供養於佛;(d) 施僧常食,起立僧房, 四事(即衣服、飲食、臥具、湯藥,或房舍、衣服、飲食、 湯藥)供養,持八戒齋,修習慈心;(e) 為苦惱眾生,深心 慈悲,以身代受,令其得樂;(f) 持戒、忍辱、修淨慈心; (g) 造僧祇,四方無礙(註106 ),齋講設會,供養飯食; (h) 持戒、多聞,修行禪定、無漏智慧;(i) 起塔供養舍利 念佛法身;(j) 厄困、貧窮、孤獨、繫屬於他,王法所加、 臨當刑戮,作八難業,受大苦惱,拔濟彼等,令得解脫;(k ) 恩愛別離、朋黨諍訟,極大苦惱,以方便力,令得和合。 (註107) ──────────────── 註104 :原註,「善修梵行」一詞,在前註所列四本當中, 皆作「善持禁戒」。(參見《大正藏》卷14,頁42  3,註ゞ。) 註105 :引見《大正藏》卷14,頁424∼425。 註106 :「四方」,即「四方僧物」之略。是兩種僧物(另     一為「現前僧物」)之一。《彌沙塞部和醯五分律 》(卷25).臥具法》中,列有五種「四方僧物」 :「四方僧有五種物,不可護、不可賣、不可分。 何謂五?一、住處地;二、房舍;三、須用物;四 、果樹;五、華果。一切沙門禪子比丘皆有其分, 若護、若賣、若分皆犯偷羅遮罪。」(引見《大正 藏》卷22,頁168 ,下。)依此看來,所謂「四方 僧物」,是指寺中及寺外所有僧人共有,因此也不 可買賣的財產。 註107 :參見《大正藏》卷14,頁432 ,上。 160頁   往生未來彌勒佛國的釋迦徒眾,不管是西晉譯《下生經 》所說的十三種,或是秦譯《下生成佛經》的九種,乃至秦 譯《大成佛經》的十一種,都顯示出彌勒信仰的「易行道」 色彩。所以,唐.窺基.《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上, 曾引據《菩薩從兜率天降神母胎廣普經(卷2 ).三世等品 》以及秦譯《大成佛經》的十一種往生的釋迦徒眾,來證明 彌勒佛國只要易行道的「微善迴向」即可往生。窺基說:    《菩薩處胎經》第二卷云:彌勒初會九十六億,受我 (釋迦)五戒者;次九十四億,受持三歸者;後九十 二億,一稱佛名者。故知微善迴向,皆是往生成佛。 《(彌勒大成佛)經》中說,由十一業來生我(彌勒 )所,一謂讀誦、分別、決定修多羅、毘尼、阿毘曇 ....乃至第十一,或有恩愛別離、朋黨諍訟,極大苦 惱,以方便力令得和解,修此功德來至我所。故知不 由唯修勝業,方始得生(註108)。   未來的彌勒「人間淨土」,依各類《下生經》看來,都 是有缺陷的。例如,秦譯《下生成佛經》,說到未來的世界 仍有便利、飲食、衰老等「三病」(註109 )。因此,嚴格 說來,未來的「人間淨土」並非真正的「淨土」。特別是, 《彌勒下生經》中所強調的「正法治化」、「不以刀仗、自 然靡伏」(註110),乃至「無罰、無災厄」(註111)等, 都極具現實意義。這和另外一種淨土經典──《阿彌陀經》 ,所描述的「極樂世界」,那種圓滿無缺,因此只具宗教意 義而不具任何現實意義,完全不同旨趣。古來讚嘆彌陀淨土 的較多,讚歎彌勒佛國的則少;這大都是基於彌勒佛國之未 臻完善的緣故 ────────────── 註108 :引見前書,卷38,頁277,下。 註109 :引見前書,卷14,頁423,下。 註110 :西晉.竺法護譯,《佛說彌勒下生成佛經》,引見     《大正藏》卷14,頁421,中。 註111 :唐.義淨譯《佛說彌勒下生成佛經》,引見《大正     藏》卷14,頁426,上。 161頁 。但是,也因為他的未臻完善,才具有現實的意義,也才容 易讓眾生發願與改造以至完善。所以,窺基曾比較彌陀「淨 土」與彌勒「惡處」的異同說: 又念彌陀、彌勒,功德無有差別。現國、現身相,成 勝劣。但以彌勒惡處行化,慈悲深故;阿彌陀佛淨土 化物,慈悲相淺。又淨土多樂,欣生者多,厭心不深 ,念令福少,非奇特故;惡處多苦,欣生者少,厭心 深重,故念福多,甚希奇故。(註112)    總之,《彌勒下生經》所宣揚的是一種「易行道」的淨 土思想。正因為它那「易行道」的特色,以致未來的「人間 淨土」仍有缺陷。但也正因為它仍有缺陷,不是高不可攀的 理想佛國,因此,極具現實改造的意義。這也許它之所以在 中國一向扮演政治革新之角色的原因吧? 四、蠰佉王、彌勒佛與月光童子的關係   從以上所引據的各類佛經看來,蠰佉王、彌勒佛、與月 光童子三者之間,並沒有顯著的關連。因此,為什麼在中國 ,這三者被漸漸視為一體?成了一個值得深入探討的問題。 下文希望就上引各類佛經及其他文獻當中的蛛絲馬跡,來說 明這三者之間的關係。首先 是蠰佉王與彌勒佛之間的等同 問題。   (一)蠰佉王與彌勒佛的關係 能夠把轉輪聖王──蠰佉,和未來佛──彌勒,二者連 想在一起的經典,是前述的《賢愚經》(卷12).波婆離品 》和《中阿含經(卷13).王相應品.說本經》。元魏.慧 覺等譯的《賢愚經(卷12).波婆離品》,曾經描寫釋迦佛 預言了未來彌勒佛的下生以及蠰佉王(勝伽王)的出世。而 且緊接著還有一段重要的經文說: ─────────────── 註112 :《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上,引見《大正藏》 卷38,頁227,中。 162頁    於時,彌勒聞佛此語,從座而起,長跪白佛言:『願 作彼彌勒世尊!』佛告之曰:『如汝所言,汝當生彼 ,為彌勒如來。如上教化,悉是汝也。』於時,會中 有一比丘,名阿侍多,長跪白佛『我願作彼轉輪之王 !』佛告之曰:『汝但長夜,貪樂生死,不規出耶? 』(註113)   引文中的「阿侍多」,又作阿逸多、阿氏多、阿侍多、 阿夷多、阿夷哆、或阿迭多等,皆梵文Ajita 的音譯,義譯 為無勝、無能勝、或無三毒等。(註114 )。依經文看來, 阿侍多,顯然是與彌勒不同的兩個人;其中,彌勒發願要當 未來佛彌勒,而阿侍多則發願要當未來的轉輪聖王──勝伽 (蠰佉)。   把彌勒和阿侍多看成不同的兩人,而且各自發下不同的 心願,也記載在《中阿含經(卷13)王相應品.說本經》當 中。經中說:    世尊告曰:『....人壽八萬歲時,有王名螺,為轉輪 王....。』爾時尊者阿夷哆在眾中坐。於是尊者阿夷   哆即從座起,偏袒著衣,叉手向佛白曰:『世尊!我 於未來久遠,人壽八萬歲時,可得作王,號名曰螺, 為轉輪王....。』....於是世尊訶尊者阿夷哆曰:『 汝愚痴人,應更一死而求再終。所以者何?謂汝作是 念,世尊!我於未來久遠,人壽八萬歲時,可得作王 ,號名曰螺,為轉輪王....。』....佛告諸比丘:『 未來久遠,人壽八萬歲時,當有佛,名彌勒如來.... 。』....爾時尊者彌勒即從座起,偏袒著衣,叉手向 佛白曰:『世尊!我於未來久遠,人壽八萬歲時,可 得成佛 ,名彌勒如來.... ────────────── 註113 :引見《大正藏》卷4,頁435∼436。 註114 :參見望月信亨,《望月佛教大辭典》卷1 ,卷11a     。 163頁 。』....於是世尊復歎彌勒曰:『善哉!善哉!彌勒 !汝發心極妙....。』....佛復告曰:『彌勒!汝於 未來久遠,人壽八萬歲時,當得作佛,名彌勒如來.. ..』(註115)   引文中,彌勒與阿夷哆顯然也和《賢愚經.波婆離品》 一樣,是不同的兩人,發了不同的兩願;而釋迦佛也分別預 言他們未來會如其所願。   但是,在古代的中國,彌勒與阿侍多或阿夷哆,卻被看 做是相同的一人。例如,隋.吉藏,《彌勒經遊意》即說:    阿逸多此云無能勝,故《淨土經》云,莫能勝也。彌 勒者,亦彌帝禮,或彌帝隸迦也。《婆修密經》,亦 言《和修密經》云,阿羅彌勒也。皆云觀慈氏。但相 傳,或云阿逸多是名,彌勒是姓;或云阿逸多是姓, 彌勒是名。兩釋未詳取捨也。(註116) 在此,吉藏以為彌勒與阿逸多二者當中,一個是姓,一 個是名。因此,二者明顯的是同一人。另外,新羅.憬興, 《三彌勒經疏》也有相似的說法:     彌勒者,亦名彌帝隸者,古所傳皆訛也。今正梵音云 ,梅怛利耶,此云為慈。慈有二義,一從母慈故,二 據自慈故....彌勒,波羅門種姓。父姓、母姓俱有慈 故,名為慈氏。復,《婆須密經》云,阿羅彌勒。此 云慈氏,語轉異而義亦無違。又解,阿羅即阿逸多, 阿逸多是名,彌勒是姓。姓、字俱唱故,故不相違。 (註117) 憬興把彌勒當作姓,而阿逸多當作名;顯然也是把二者 看成了一人。可見,在中國,古德們常把彌勒與阿逸多當做 同一人來看待。 ────────────── 註115 :引見《大正藏》卷1 ,頁509下∼511上。 註116 :引見前書,卷38 ,頁263,中。 註117 :引見前書,卷38 ,頁305,中∼下。 註118 :另外唐.窺基,《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上, 也把彌勒與阿逸多看成了同一人。參見《大正藏》 卷38,頁275上∼276上。 164頁   中國古德們這一看法,並不是沒有根據的;因為有些經 典,確實也把彌勒與阿逸多當成了同一個人。例如,《妙法 蓮華經(卷6 ).隨喜功德品》就把彌勒與阿逸多當成同一 人:「爾時佛告彌勒菩薩摩訶薩:『阿逸多!....。』  彌勒與阿逸多既然可以是同一個人,那麼,前引兩經當 中,彌勒發願成未來佛,釋迦為之「授記」(即預言可以成 未來佛);另一方面,阿逸多發願成未來的轉輪聖王──勝 伽(或螺),而釋迦雖然斥責他,卻也終於為他「授記」( 預言他可以成為未來的轉輪聖王)。這樣一來,由於彌勒可 以就是阿逸多,因此,未來佛也可以就是轉輪聖王了。   事實上,佛與轉輪聖王在佛經當中,一直糾結在一起而 難以分割為二。首先,傳說釋迦剛剛下生時,有一「知相婆 羅門」,來向釋迦的父母──淨飯王預言說:「如是殊勝相 ,必成等正覺,若習樂世間,必作轉輪王,普為大地主,勇 猛正法治。」(註120 )引文的意思是,若在俗世,釋迦會 成為轉輪聖王;若能出俗,釋迦會「成等正覺」。可見佛與 轉輪聖王這二者,在佛經中常常相提並論。   其次,釋迦成佛之後,也常常把出俗的正道和世間的轉 輪聖王相提並論。例如,《中阿含經(卷11).王相應品. 七寶經》即說:    若轉輪王出於世時,當知便有七寶出世。云何為七? 輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶、主兵臣寶 ....。如是,如來無所著等正覺出於世時,當知亦有 七覺支寶出於世間。云何為七?念覺支寶、擇法覺支 、精進覺支、喜覺支、息覺支、定覺支、捨覺支寶。 (註121) ─────────────── 註119 :引見《大正藏》卷9 ,頁46,中。另外,宋.沮渠 京聲譯,《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》,也說 到彌勒與阿逸多是同一人。(參見《大正藏》卷14 ,頁418,下。) 註120 :《佛所行讚》卷1 ,引見《大正藏》卷4 ,頁2 , 上。 註121 :引見《大正藏》卷1 ,頁493,上。 165頁       引文中,釋迦把轉輪王的七寶和佛的出世正道──七覺 支,拿來相提並論。可見出世的佛陀和在俗的輪王之間,具 有密切的關係。   另外,《大智度論》卷25,曾把佛與轉輪聖王,做了詳 細的比較。從這一比較,更可看出二者之間的相似之處:     問曰:『佛與轉輪聖王有何相似?』答曰:『如王清 淨,不雜種中生。隨姓家業,成就眾相莊嚴身。王德 具足,能轉寶輪....以四攝法,攝取眾生。善用王法 ,委任貴姓。主兵大臣,以治國政....。佛法王亦如 是。釋迦牟尼然燈寶華等佛,諸佛清淨姓中生....聖 主威德,備具轉真法輪....出世間四攝法以攝眾生。 知方便,說四聖諦為法王儀。舍利弗、彌勒等大將, 善治佛國法....是為相似....。』    正是因為佛與轉輪王之間的相似之處甚多,因此,如果 稍有貪戀世間欲樂的念頭,即無法成佛而墮入世間的轉輪聖 王當中。這是前引《賢愚經(卷12)波婆離品》以及《中阿 含經(卷13).王相應品.說本經》中,釋迦之所以呵斥阿 侍多或阿夷哆的原因。有關這點,《中阿含.說本經》的末 尾,曾經記載了釋迦與魔王──波旬之間的一段對白;在這 段對白當中,透露了佛與轉輪聖王之間的一線之隔:    時,魔波旬便作是念:『此沙門瞿曇,遊波羅□仙人 住處鹿野園中。彼為弟子,因未來說法。我寧可往而 嬈亂之。』時,魔波旬往至佛所,到已向佛,即說誦 曰:『彼(彌勒)必定當得,容貌妙第一,華鬘瓔珞 身,明珠佩其臂。若在雞頭城,螺王境界中。』於是 世尊而作是念:『此魔波旬,來到我所,欲相嬈亂。 』世尊知己,為魔波旬,即說誦曰:『彼必定當得, 無伏無疑惑。斷生老病死,無 ─────────────── 註122 :同前書,卷25,頁244下∼245上。 166頁 漏所作訖,若行梵行者,彌勒境界中。』....。(註 123)   魔王與釋迦之間,像這樣的辯論,共有三次之多。這一 方面顯示,佛與輪王只是一線之隔;另一方面恐怕也反應了 仍未成佛的彌勒,試圖放棄成佛而求作輪王的慾念吧?(因 為,在佛經中,魔王往往象徵修行者內心的煩惱。)    (二)彌勒與月光童子的關係 未來佛──彌勒,與月光童子,是完全不相干的兩人, 這可以從唐.達摩流支所譯的《佛說寶雨經》卷一看出來。 經中,釋迦佛曾對月光童子說:「汝於彼時住壽無量,後當 往詣□史多天宮,供養承事慈氏菩薩。乃至慈氏成佛之時, 復當與汝授阿耨多羅三藐三菩提記。」(註124 )引文既然 說到月光童子將會「往詣□史多(即兜率)天宮,供養承事 慈氏(即彌勒)菩薩」,又說彌勒未來會為他授記,可見月 光與彌勒是不同的兩人。然而,無可否認的是,彌勒與月光 之間,有許多牽連的地方;這特別可以從一部疑偽經──《 首羅比丘經》中看出來。《首羅比丘經》主要在描寫月光童 子出世時的情形,但也說到了彌勒菩薩及其相關的事情。例 如:   1.大仙告曰:『....月光出世,唯有善者盡得見之。五 逆大惡眾生,終不得見也。』首羅問曰:『城池巷陌 ,其事云何?』大仙答曰:『城池巷陌,縱廣七百餘 里,高千尺,下基千尺,激城五百餘尺,開七十二門 。城作紫磨金色,中有兜率城高千尺,下基千尺,激 城亦五百尺,亦作紫磨金色明。中有五百餘里,亦開 七十二門。中有八城,各三十餘里,亦作紫磨金色。 各有千巷,巷巷相當,門門相望,出見法王....。』 (註125) ───────────── 註123 :引見《大正藏》卷1 ,頁511,中。 註124 :同前書,卷16,頁284,下。 註125 :引見《大正藏》卷85,頁1356,上。 167頁 2.金龍城中見一菩薩,龍華樹下見一道人。下此經時, 為一眾生,成一切眾生心。(君子國國)王曰:『為 汝分別解說,法王欲待,聖君欲下....月光童子欲出 ,聖成欲現,成一切眾生道....。』(註126) 1.段經文幾乎是《彌勒下生經》中描寫未來大城──翅 頭城的翻版。其中特別值得注意的是用到了「兜率城」一詞 ,並提到了「出見法王」。「法王」乃佛陀的通稱,「兜率 」則是未成佛前的彌勒菩薩所居之天宮。這些點點滴滴,都 可以看出月光童子與彌勒佛之間的緊密關係。   2.段經文則提到了《彌勒下生經》中的「龍華樹」,也 說到了「法王欲待」等事情。這再一次證明月光童子與彌勒 信仰確有密切的關連。   另外一部和《首羅比丘經》同屬敦煌殘卷的《佛說小法 滅盡經》(註127 ),也說到了「月光出世,得相遭值,共 興吾(釋迦)道」(註128 )。經文一開頭,描寫「末法」 時代的各種衰相;例如「自共於後,不修道德。寺廟空荒, 無人修理,轉就毀壞。但貪錢物,積聚不散,不作功德。販 賣奴婢,耕田墾殖,焚燒山村,傷害眾生,無有慈愍。奴為 比丘,婢為比丘尼,無有道德,淫□濁亂,男女不別....。 」(註129 )依佛經的一般說法,佛法的流通分成四期:(1 ) 正法時期;(2) 像法時期:(3) 末法時期;(4) 滅法時期 (註130 )。而在第(4) 期之後,即是未來佛彌勒的下生。 但是,《佛說小法滅盡經》卻在末法之後、彌勒下生之前( 亦即滅法之時),安排了月光童子的出世。從文字、內容等 各方面考察,這部敦煌殘卷,明顯地與《佛說法滅盡經》同 本。 ─────────────── 註126 :同前書,頁1358,上。 註127 :本經收錄在《大正藏》卷85,頁1358下∼1359中。 原經經題註釋說,本經原本現藏於大英博物館,編 號S.2109。(參見《大正藏》卷85,頁1358,註1 ) 註128 :引見《大正藏》卷85,頁1359,中。 註129 :同前書,上。 註130 :有關佛法流通的四期說,及其年限,有各種不同的     說法,請參見隋.吉藏,《法華玄論》卷10,《大 正藏》卷34,頁450,上∼中。 168頁 《法滅盡經》收錄《大正藏》卷12,頁1118下∼1119中,經 題下有一行小字,說:「僧祐錄中失譯人名,今附宋錄」( 註131 )。可見這是一部出現在劉宋時期的經典。這部經可 能也是疑偽經,因為隋.法經等撰,《眾經目錄》卷3 ,「 眾經偽妄」部分,也列有一卷名叫「佛說法滅盡經」的經典 (註132 )。 《佛說法滅盡經》當中,在描寫了末法時期的衰狀之後 ,有一段顯然與上引《小法滅盡經》相同的經文:    時有菩薩、辟支、羅漢、眾魔驅逐,不預眾會。三乘 入山福德之地,恬泊自守,以為欣快,壽命延長。諸 天衛護,月光出世,得相遭值,共興吾道,五十二歲 。《首楞嚴經》、《般舟三昧》先化滅去,十二部經 尋後復滅,盡不復現,不見文字。沙門袈裟自然變白 ....吾法滅時,亦如燈滅。自此之後,難可數說。如 是之後,數千萬歲,彌勒當下世間作佛,天下泰平, 毒氣消除....。(註133 )   從上面所引《小法滅盡經》和《法滅盡經》的經文看來 ,彌勒佛確實常與月光童子相提並論,二者存在著極為密切 的關係。這種密切關係,至遲在劉宋(西元420∼478)時代 即已建立起來。   彌勒佛與月光童子之間的密切結合,不但可以從上述的 《首羅比丘經》、《小法滅盡經》、乃至《法滅盡經》看出 來,還可以從當時的「經錄」看出來。梁.僧祐,《出三藏 記集(卷5 ).新集疑經偽撰雜錄第三》,即曾列有兩部疑 偽經:(1) 《佛□經》(又名《佛□記》)(註134 ),一 卷;(2) 《彌勒下教》,一卷。其中,《佛缽經》的下面有 兩行小字說:「或云《佛缽 ──────────────── 註131 :引見《大正藏》卷12,頁1118,下。 註132 :參見《大正藏》卷55,頁127,上。 註133 :引見前書,卷12,頁1119,上∼中。 註134 :「佛缽經」,原註說,在宋、元、明三本當中,皆     作「佛缽記」。(參見《大正藏》卷55,頁39,註 (3)。) 169頁 記》,甲申年大水,及月光菩薩出事。」(註135 )而在《 彌勒下教》下面,也有一行小字說:「在□記後。」(原註 :明本「記後」作「後記」。」(註136 )「彌勒下(生) 教(化眾生)」的事跡,既然附在記有「月光菩薩出」一事 的《佛□經》之後,可見彌勒佛確實與月光童子有密切關連 ,而這種關連至遲在劉宋時代即已建立起來。   彌勒與月光童子之間的密切關係,除了上文所引據的資 料之外,還可以從各類《彌勒經》本身看出來。例如,秦. 鳩摩羅什譯,《佛說彌勒大成佛經》即說:「一心善諦聽, 光明大三昧,無比功德人,正爾當出世。」又說:「南無滿 月,具足十力,大精進將,勇猛無畏,一切智人,超出三有 。」(註137 )引文中說到了「南無滿月」(禮敬、歸依滿 月),以及與滿月有關的「光明大三昧」。再如,西晉.竺 法護譯,《彌勒菩薩所問經》也說:「佛告彌勒:『菩薩復 有十法行,棄諸惡道,不隨惡知識。何等為十?一者....七 者、得寶月三昧;八者、得月明三昧;九者、得照明三昧.. ..。』」(註138 )文中說到了三種與月亮或光明有關的「 三昧」(samaadhi)。而「月明三昧」更值得注意,因為「 月明」一詞也是「月光」的異譯(詳前文)。另外,唐.菩 提流志譯,《大寶積經(卷111 ).彌勒菩薩所問會》(註 139 ),也有相似的說法:「彌勒!復有十法離諸惡道及惡 知識....四者、成就遍照明三昧;五者、成就普光明三昧; 六者、成就普遍照明三昧;七 ─────────────── 註135 :另外,隋.法經等撰,《眾經目錄》卷3 ,也列有     《□記經》一卷,其下面也註有兩行小字說:「經 記甲申年洪水,月光菩薩出世事略。觀此經妖妄之 甚。」(參見《大正藏》卷55,頁127 ,上。)因 此,《佛□經》(《佛□記》)與《□記經》,恐 怕是同一本經。 註136 :以上有關《佛□經》及《彌勒下教》引文,皆見《     大正藏》卷14,頁39 ,上。 註137 :以上兩段經文,引見《大正藏》卷14,頁428 ,上 。 註138 :引見前書,卷12,頁187 ,中。 註139 :以經文內容看來,本經乃竺法護譯之《彌勒菩薩所     問經》的異譯。 170頁 者、成就寶月三昧;八者、成就月燈三昧....。(註140 ) 文末的「月燈」也是「月光」的異譯(詳前文)。   從以上所引各類《彌勒經》看來,彌勒確實與月亮和光 明有密切的關連,因此,也進一步證明了彌勒與月光童子之 間的緊密結合。   事實上,彌勒不但與月亮有關,恐怕也與日光有關。亞 利山大.蘇波(Alexander Soper)曾經指出,彌勒與盛行 於古代的祆教(Zoroastrianism)神祇─彌特拉(Mithra) 有密切的關連;而彌特拉則是太陽神之一。亞利山大.蘇波 的主要理由有二:(1) 彌勒的梵名Maitreya,和彌特拉的名 字Mithra之間,在語音學上是相同的;(2) 彌特拉的神格, 乃吸收祆教的未來救世主──蘇斯洋特(Soosyant)的性格 而來,這一救世主的性格,正與彌勒的性格相同,但在早期 的佛教文獻當中,具有相似性格的神祇並不存在,可見彌勒 是由彌特拉變化而來的。(註141 )另外,達尼(A.H.Dani )也指出來,印度史詩──《大戰歌》(Mahaabhaarata) iii,3當中,曾記載了尤德斯底拉(Yudhis.thira)(註1 42)所禮拜的太陽神中,共有 ─────────────── 註140 :引見《大正藏》卷11,頁628,下。 註141 :參見 Alexander Soper,"Aspect of Light Symbol ish in Gandharan Sculpture",Artibus Asiae, Vol.12(1949),pp.265-266;Alexander Soper,Lite rary Evidence for Early Buddhist Art in Chin a, Ascona,1959,p.212. 又見Yu-Min Lee,The Mai reya Cuit and Its Art in Early China,Ohio St ate Univ.,Dissertation,1983,Part II,pp.357-3 58. 另外,值得一提的是,彌特拉(Mithra )也 出現在印度古籍《梨俱吠陀》(Rg-veda)之中, 而以Mitra 為名。Mitra 譯為友人,代表太陽賜給 人類的恩惠,也是太陽神之一。(見高楠順次郎, 木村泰賢著,高觀廬譯,《印度哲學宗教史》,台 北:台灣商務印書館,民國60年,頁69。) 註142 :尤德斯底拉是《大戰歌》中的一位國王──潘都( Paa.n.du)王的五個有名的兒子當中的長子。事實 上,他是潘都王的妻子──布里達(Prithaa )或 昆地(Kunti )與達摩(Dharma)神所生,所以有 時又叫做達摩子(Dharma-putra)或達摩王(Dhar ma-raaja) 。(按:達摩的梵文 Dharma 義譯 為「法」,因此,達摩王亦可譯為「法王」。而「 法王」一詞,在佛經當中,也往往用來稱呼佛陀; 這是值得注意的。)參見:Sir Monier Monier- Williams,M.A.,K.C.I.E.,A Sanskrit-English Di- ctionary,p.855a. 171頁 一百零八個名號,其中一個即是彌勒(註143)。   如果彌勒與月光童子之間,確如前文所說的,具有密切 的關連,那麼,我們不但可以從亞歷山大.蘇波以及達尼的 論據當中,推知彌勒與太陽有關,而且,也可以從中國的文 獻當中,看到二者之間確有密切關係的蛛絲馬跡。首先,前 文提到的唐.達摩流支譯,《佛說寶雨經(卷1 )》,曾說 到「東方有一天子名日月光」(註144 ),他與月光童子之 間,有其一定的關係。《寶雨經》的原註說,在明本及宮內 省圖書寮本(舊宋本)當中,「名日月光」作「名曰月光」 (註145 )。這一說法固然可能是有所根據的,但是,我人 有許多理由,證明「名日月光」較「名曰月光」更為接近原 狀:首先,經文開頭,曾經把月光菩薩與日光菩薩並列(註 146 )。其次,經文描寫釋迦佛時,說到「如日光耀,如月 清涼」(註147 )。第三、經中的「月光天子」,在宋本、 宮內省圖書寮本(舊宋本),有時也作「日光天子」(註14 8 )。另外,隋.法經等所撰的《眾經目錄》卷1 當中,曾 經列有吳.支謙所譯的《月明菩薩經》一卷,並在下面注有 兩行小字說:「一名日明童子經」(註149 )。以上這些點 點滴滴,都告訴我們:月光與日光有關。再加上前文所說的 ──月光與彌勒有關,因此,我們可以進一步推知:彌勒的 確如亞歷山大.蘇波以及達尼二人所說的,與日光有關。   總之,從種種跡象看來,未來佛彌勒與救世主月光童子 (或日光童子)之間,確實存在著密切的關連。這也許是二 者在中國政治史上,之所以幾乎 ───────────────── 註143 :參見:Ahmad Hasan Dani,"Mithraism and Maitre ya",in Etudes Mithriaques, ed.Ency-clopedie permanente des etudes iraniennes,Leiden,1978 ,p.93.又見Yu-Min Lee,The Maitreya Cult and Its Art in Early China,Ohio State Univ.,Diss ertation,1983,p.358. 註144 :參見《大正藏》卷16,頁284,中。 註145 :參見前書,註ぃ。 註146 :參見前書,頁283 ,下。 註147 :參見前書,頁284 ,中。 註148 :參見前書,頁284 ,註(11)。 註149 :參見前書,卷55,頁123 ,上。 172頁 合而為一的原因吧? 五、結論   (一)彌勒信仰乃「易行道」的榜樣   古來即有人把《彌勒經》大分為三類:(1) 《彌勒上生 經》;(2) 《彌勒下生經》;(3) 《彌勒大成佛經》。這在 上文已略為提到,而新羅.元曉《彌勒上生經宗要》,更曾 經詳細地說明了這三類《彌勒經》的異同: 《上升》、《下生》及《成佛經》,相望略有三種同異 :一、所為同異;二、所註同異;三、所攝同異。言所 為同異者,修觀行人有其三品:上品之人,或修觀佛三 昧,或因懺悔行法,即於現身得見彌勒,隨心優劣,見 形大小。此如《觀佛三昧海經》及《大方等陀羅尼經》 說也。中品之人,或修觀佛三昧,或因作諸淨業,捨此 身後,生兜率天,得見彌勒,至不退轉。是故《上生經 》所說也。下品之人,修施、戒等種種善業,依此發願 ,願見彌勒。捨此身後,隨業受生,乃至彌勒成道之後 ,要見世尊三會得度。是如《下生》、《成佛經》說。 是即《上生》所為,為中品人;餘二經者,為下品人也 。第三、所詮有同異者,《上生》所詮,是天報、應菩 薩功德;餘二經者,詮於人報成佛等相。此後二經,互 有廣略;其所詮理,大意同也。第三、所攝有同異者, 《上生經》者,菩薩藏攝,義如前說。餘二經者,聲聞 藏收。所以然者,其《成佛經》出《長阿含》,《下生 經》文,深淺不異。又說成道,未明應現;依經得益, 證小乘果。以之故知,非菩薩藏。(註 150 )   元曉的這段話,有下面兩個重點:(1) 《上生經》屬於 中品人所修,《下 ──────────────── 註150 :引見前書,卷 38,頁 300,中∼下。 173頁 生經》和《大成佛經》則屬於下品人所修;(2) 《上生經》 屬大乘佛教的「菩薩藏」,《下生經》和《大成佛經》則屬 於小乘佛教的「聲聞藏」。元曉的這種主張,特別是第(2) 點主張,代表了當時(唐朝)或之前的中國佛學界的普遍看 法;例如,隋.吉藏,《彌勒經遊意》也說到了當時佛教界 的看法:「一往大判,《上生經》者,以大乘為宗體;《下 生經》者,以小乘為宗體。」(註151 )另外,新羅.憬興 ,《三彌勒經疏》也提到了當時對這三類《彌勒經》的各種 不同主張:    問:『此三經為大乘攝?為小乘教?』答:『有三解 。一云,此三經皆出《阿含》,故皆小乘攝。若不爾 ,便違具凡夫身,未斷諸漏等義故。一云,《上生經 》大乘攝,《經》云,身圓光中有首楞嚴三昧故;餘 二經皆小乘攝。謂《下生經》從《增一》出,《成佛 經》從《長阿含》出,文義淺薄,得小果故。一云, 前說皆未盡理,三經皆有大小異故。(註152 )   憬興所提到的三種當時的主張,充其量也不過像第三種 說法那樣,把三類《彌勒經》判為「皆有大小異」而已,亦 即經中雖含有大乘的道理,卻也不免含有小乘的成分在內。   古來的這些說法,無非基於下面兩個理由:(1) 《彌勒 經》都是(或部分是)從《阿含經》節錄出來的,而《阿含 經》是屬於小乘的經典。(2) 《彌勒經》內含有許多小乘的 教理,例如描寫彌勒「具凡夫身,未斷諸漏」,龍華三會時 彌勒所度化的徒眾都成小乘的阿羅漢而不是成大乘的菩薩等 等。然而,這兩個理由可以用來評判《彌勒經》偏屬小乘嗎 ?答案是否定的。首先,《阿含經》是不是「小乘經」這一 問題,在古代也許沒有爭論,但在佛教史和經典成立史已經 發達的今日佛學界看來,成了尚待商確的問題。我人寧可 ────────────────── 註151 :《大正藏》,卷38,頁263,下。 註152 :引見前書,頁304,下。   174頁   把《阿含經》看成「原始佛教」(Original Buddhism)的 代表作;而把各類的「阿毘達磨」(Abhidharma,即論典) ,例如《阿毘達磨大毘婆沙論》等,看成是「小乘佛教」的 代表作(註153 )。所以,《彌勒經》即使節錄自《阿含經 》,也不能據此而將之視為「小乘經」。(更何況它們可能 不是節錄自《阿含經》。)   其次,有關《彌勒(上生)經》把彌勒描寫成「具凡夫 身,未斷諸漏」一事,應分成兩方面來討論。首先,如果說 ,《彌勒經》堜狴偌酊漪O一種不究竟的「易行道」法門, 因此反應在彌勒身上有許多煩惱缺陷,反應在未來的「人間 淨土」也有寒熱、飲食、大小便等「三病」的缺陷(詳前文 ),這是我人可以同意的事實。因為,一者,我人在前文已 經引據過許多經論,來證明彌勒信仰確實是屬於「易行道」 ,二者,下面的經文更可以進一步地肯定它的「易行道」特 質:    彌勒菩薩本求道時,不持耳、鼻、頭、目、手、足、 身命、珍寶、城邑、妻子及以國土,布施與人,以成 佛道;但以善權方便,安樂之行,得致無上正真之道 。(註154) 但是,另一方面我人必須指出的是:彌勒的「易行道」 ,是依照他自己的「本願」(本來的願望),而樹立起來的 修行榜樣。也就是說,他或許也可以像釋迦佛一樣,「以利 刀剌其身出血,以與病者」、「即破身骨,以得其髓,持與 病者」、乃至「自取兩眼,施與盲者」等等,而採取「難行 道」的方式來修行成佛;但是為了替那些害怕「難行道」的 眾生(這些眾生恐怕佔了絕大多數),樹立起「易行道」的 修行榜樣,使這些眾生掃除了修行的畏懼,因此,彌勒才示 現了「凡夫成佛」的榜樣。這一可能性,意味著彌 ───────────────── 註153 :有關佛教思想的分期及其代表作,請參見:E. Conze,Buddhist Thought in India,London:George Allen&Unwin LTD,1962,pp.31-33. 註154 :西晉.竺法護譯,《彌勒菩薩所問本願經》,引見     《大正藏》卷12,頁188,下。 175頁 勒不是沒有能力,也不是沒有慈悲心採取「難行道」的修行 方式(事實上他是以慈悲為名的;詳前文),而是為廣大畏 懼「難行道」的眾生,示範了另一修行法門──「易行道」   這一可能並不止於我個人的猜測,而是有經文為證的。 西晉.竺法護譯,《彌勒菩薩所問經》曾有下面的一段對白 :    賢者阿難即白(釋迦)佛言:『彌勒菩薩得不起忍, 久遠乃爾,何不速逮無上正真道最正覺耶?』佛語阿 難:『菩薩以四事,不取正覺。何等為四?一者淨國 土,二者護國土,三者淨一切,四者護一切。是為四 事。彌勒菩薩求佛時,以是四事故不取佛。(註155)   經中說到彌勒早在「過世十無央數劫」的「炎光具嚮」 佛時代,就已經「不起法忍」(註156 ),但是,為了「淨 國土」乃至「護一切」等四個理由,而延持了成佛的時機。 這可見彌勒所示現的「易行道」,並不是因為他個人的無能 、懈怠(註157 )、或缺少慈悲心,而是因為要樹立起「易 行道」的修行榜樣。   彌勒為了樹立「易行道」的修行榜樣,而示現身心有煩 惱、佛國有「三病」,乃至延緩成佛等缺陷,同樣地,希望 往生彌勒淨土的信眾們,固然有些是懵懂的「中品」或「下 品」眾生,但也可以有深深體會彌勒信仰之精神的「上品」 眾生。這些人,寧可犧牲自己的急速成佛,寧可受到身心煩 惱乃至國土缺陷的打擊,而追隨彌勒建設未來的「人間淨土 」這不能不說 ──────────────── 註155 :引見《大正藏》卷12,頁188,上∼中。 註156 :同前書,頁187下∼188上。 註157 :《彌勒菩薩所問經》說:「我(釋迦)本求佛時, 亦欲淨國土,亦欲淨一切,亦欲護國土,亦欲護一 切。彌勒發意先我之前四十二劫,我於其後乃發道 意,於此賢劫,以大精進,超越九劫,得無上正真 之道,成最正覺。」(引見《大正藏》卷12,頁18 8 ,中。)依經文看來,似乎彌勒是因為懈怠而延 遲成佛。但是,事實上,仍可解釋為他故意示現懈 怠、延遲成佛,以樹立「易行道」的修行榜樣。 176頁 是「上品」甚至「上上品」菩薩,怎麼可以像古人那樣,把 他們視為「下品」的小乘根機呢?所以,《彌勒上生經》說 ,「不厭生死」、「愛敬無上菩提心」的人都可以往生彌勒 的「兜率淨土」(註158 ),這固然可以解釋為那些貪愛世 間快樂的「下品」人,但卻未嘗不可解釋為不畏懼生死之苦 而致力於建設「人間淨土」的那些「上品」菩薩。 (二)彌勒佛、蠰佉王與月光童子的關係   本文的另一個結論是彌勒佛、蠰佉王與月光童子之間, 確有密切的關連,以致在中國政治史上有三位一體的發展和 傾向。這一密切的關連,至遲在劉宋(西元420∼478)一代 即已建立。   彌勒信仰的主要經典──《上生》、《下生》、《大成 佛》經,並沒有跡象顯示彌勒佛與蠰佉王的合一。但是,以 《賢愚經(卷12).波婆離品》以及《中阿含經(卷13). 王相應品.說本經》為主的一些經典,卻說到了彌勒與阿逸 多──蠰佉王的「本事」,是不同的兩人。另一方面,在中 國,彌勒與阿逸多卻一向被視為同一人;因此,彌勒與蠰佉 王就順理成章地合而為一了。 同時,以《首羅比丘經》和《小法滅盡經》、《法滅盡 經》為主的一些疑偽經,點點滴滴地暗示了彌勒與月光童子 之間的密切關連。再從一些經錄,例如《出三藏記集》、《 眾經目錄》等,也進一步肯定了彌勒與月光童子之間的合一 。另外,從語音學及印度古典文獻──《大戰歌》等,我人 又知道彌勒與日光有關;而日光與月光在《眾經目錄》和《 彌勒菩薩所問本願經》堙A往往是混同而合一的。因此,再 一次地證明了彌勒與月光(甚至日光)童子之間的密切關連 。   然而,彌勒、蠰佉或月光童子與女人有什麼關係呢?為 什麼身為女人的武則天要利用這一信仰而稱帝?對於這一問 題,本文的「序論」部分及註釋 ──────────────── 註158 :見《大正藏》卷14,頁419,下。 177頁 3 ,曾經簡略地以北涼.曇無識所譯的《大雲經》的兩段經 文來說明其中的前因後果。現在,我們再依唐.達摩流支所 譯的《佛說寶雨經》略為補充說明。達摩流支(Dharma- ruci),義譯為法希或法樂。宋.志磐,《佛祖統紀》卷40 ,「則天武后」下,曾經記載:「南印度沙門法希,譯《寶 雨經》等十部。」(註159 )可見《寶雨經》是在武則天的 時代所譯出的。經中,釋迦佛為月光天子(或日光天子,或 日月光天子;詳前文)預言說:     我涅槃後,最後時分,第四、五百年中,法欲滅時, 汝於贍部洲東北方摩訶支那國,位居阿鞞跋致,實是 菩薩,故現女身,為自在主。經於多歲,正法治化.. ..於一切時,常修梵行,名曰月淨光。天子!然一切 女人,身有五障。何等為五?一者、不得作轉輪聖王 ;二者、帝釋;三者、大梵天王;四者、阿鞞跋致菩 薩;五者、如來。天子!然汝於五位之中,當得二位 ;所謂阿鞞跋致及輪王位。天子!此為最初瑞相。汝 於是時受王位已,彼國土中,有山湧出,五色雲現.. ..汝於彼時住壽無量,後當往詣□史多天宮,供養承 事慈氏菩薩,乃至慈氏成佛之時,復當與汝授阿耨多 羅三藐三菩提記。(註160 )   這段經文說到了三件事情:(1) 月光天子將以女身現身 在「摩訶支那國」(摩訶是梵文mahaa ,「大」的意思,支 那顯然指中國)為轉輪聖王;(2) 女人有「五障」,以致無 法做到五件事情──轉輪聖王、帝釋、大梵天王、阿鞞跋致 菩薩、和如來(註161 ),但月光天子卻例外,可以做到其 中的轉輪聖王和阿鞞跋致菩薩;(3) 月光天子最後將上生□ 史多(兜率)天,親近彌勒,彌勒下生後,還會為他「授記 」。 ─────────────── 註159 :引見《大正藏》,卷49,頁369,下。 註160 :引見前書,卷16,頁284,中∼下。 註161 :帝釋,是佛教的護法神;阿鞞跋致是不退轉的意思。 178頁 在這三件事情當中,第( 1 )件給了武則天自稱「金 輪聖神皇帝」的另一藉口 (詳註釋 3 )。 第 (3) 件事情, 說明彌勒、月光天子、甚至已與女身之月光天子相合為一之 武則天,有其一定的密切關連。 而第 (2) 件事情是最值得 注意的。依照佛教一般的說法,女人一定具有這「五障」。 例如,《增壹阿含經 (卷 38 ) .馬血天子問八政品》,第 2 經也說: r 夫處女人之身,求作轉輪聖王者, 終不獲也; 求作帝釋者,亦不可獲也; 求作梵天王者,亦不可得也; 求 作魔王者,亦不可得也; 求作如來者,亦不可得也。」 (註 162) 引文中的「五障」與前述五障相似, 只有「阿鞞跋致 菩薩」改成了「魔王」。可見女人的「五障」說,是佛經中 普遍的說法。然而,《寶雨經》卻允許月光天子例外地當上 轉輪聖王和阿鞞跋致菩薩。這一矛盾,使人聯想到《寶雨經 》中有關月光天子這段經文的是否真實。前文說過,有關月 光天子的這段經文,在另外兩譯的《寶雨經》 (註 163) 中 都沒有出現,這更增加了疑偽的可能性。 在中國,彌勒信仰以及與其相關的信仰,例如月光童子 的信仰,之所以會被歷代在朝的帝王和民間的革命分子所利 用,無疑地,是由於這些信仰所蘊含的政治理念。也許今人 印順的一段話,可以說明彌勒及其相關信仰,之所以在中國 政治舞台之上,一直扮演著重要角色的原因吧? 約佛果功德的究竟圓滿說,彌勒淨土是不如彌陀淨土的 ;約切身處世的現實世界說,賢劫中人(即現在人),是希望 這個世界的苦痛得到救濟,那末月光童子出世與彌勒淨土, 是更切合實際的 (註 164)   印順還說: 「阿彌陀佛是十方諸佛的特殊化。彌勒菩薩 也是這樣,雖不是十方諸佛的特殊化,然是此世界中一切佛 的特殊化。」(註165) 他甚至還 ─────── 註 162 : 引見《大正藏》卷 2,頁 757,下。 註 163 : 即梁.曼陀羅仙譯之《寶雲經》,以及《大乘寶雲      經》。 註 164 : 引見: 印順,《淨土與禪》,台北: 慧日講堂,民 國 59 年,頁 31。 註 165 : 同前書,頁 30。 179 頁 說: 從「佛法而發展到『大乘佛法』,主要的動力,是「佛 涅槃後,佛弟子對佛的永矞h念」。」 (註 166) 印順的原 文是指「大乘佛法」,但是由於彌勒信仰也是大乘佛法的一 種,因此,顯然可以適用於彌勒信仰之上。也就是說,佛弟 子們由於懷念釋迦的人格,以致傳誦出有關彌勒信仰的經典 。因此,事實上,彌勒乃釋迦人格之模擬化或理想化。他的 說法疏於文證,但是,我人卻可以從許多文獻,證明他這一 說法的可能性。 首先,許多佛經都說到釋迦入滅前,曾經囑咐迦葉尊者 , 把釋迦的佛法和「僧迦梨」 (即僧衣 ) 轉交給未來佛彌 勒。例如,西晉.竺法護譯之《佛說彌勒下生經》 即說: 爾時,世尊告迦葉曰 :『吾今年已衰耗,向八十餘。 然今如來有四大聲聞,堪任遊化,智慧無盡,眾德具足。云 何為四? 所謂大迦葉比丘、屠缽歎比丘、賓頭盧比丘、羅云 比丘。汝等四大聲聞,要不般涅槃。須吾法沒盡,然後乃當 涅槃。大迦葉亦不應般涅槃,要須彌勒出現世間。所以然者 ,彌勒所化弟子,盡是釋迦文弟子,由我遺化,得盡有漏。 』 (註 167) 由引文可見,迦葉尊者受命不准 「般捏槃」 (逝世), 以等待未來彌勒佛出世。而秦.鳩摩羅什譯之《佛說彌勒大 成佛經》則更進一步說: 爾時,彌勒佛與娑婆世界前身剛強眾生及諸大弟子, 俱往耆闍堀山。到山下已,安祥徐步,登狼跡山……爾時, 梵王持天香油灌摩訶迦葉頂……摩訶迦葉即從滅盡定覺,齊 整衣服,偏袒右肩,右膝著地,長跪合掌,持釋迦牟尼佛僧 迦梨,授與彌勒,而作是言: 『大師釋迦牟尼……臨涅槃時 ,以此法衣付囑於我,令奉世尊』 (註 168) ────── 註 166 : 引見 : 印順,《初期大乘佛教之起源與開展》,台 北 : 正聞出版社,民國 70 年,自序,頁 3。 註 167 : 引見《大正藏》卷14 ,頁422 ,中。 註 168 : 引見《大正藏》卷14 ,頁433 ,中。 180 頁 可見彌勒代表著釋迦精神及其所傳佛法的不滅不朽,乃 釋迦人格之模擬化和理想化。 其次,在釋迦的「本生」故事當中,有許多(故事或人物 )和彌勒的事跡相雷同。這再次證明了彌勒其實是釋迦人格 的模擬和理想化。 例如,《賢愚經 (卷 6 ) .月光王頭施 品》中,說到了一個名叫「勞度差」的婆羅門,他要求釋迦 的「本生」 (過去世 ) ──月光王,把頭施捨給他 (註169) 。 而這個「勞度差」婆羅門, 也出現在《賢愚經 (卷 12 ) ,波婆離品 ) 當中,成了擾亂、威脅彌勒的舅父──波婆 梨的惡人 (註 170)。再如《增壹阿含經 (卷 38 ).馬血天 子問八政品》,第 2 經中,說到「梵志子,名曰彌勒」(註 171),他「手執五華」供養「燈光佛」, 並且「布髮在地」 ,燈光佛即為他授記說: 「將來之世,當成作佛,號釋迦文 如來至真等正覺。 」 (註 172) 這顯然是有關「儒童 Maa.nva),菩薩」的一則有名的故事,也是釋迦佛的「本生 」故事當中最為人熟知的一個。 而其中的主角 --- 儒童 ,竟然是彌勒,可見彌勒確實是釋迦人格的模擬化與理想化 。如果彌勒是釋迦人格的模擬化與理想化,亦即,正如印順 所說的,彌勒乃此世界一切佛 (其實是釋迦佛,因為人類歷 史上只出現過釋迦佛 ) 的特殊化,那麼,蠰佉王、月光童 子等等這些佛經中的轉輪聖王,則是此世界一 ─────── 註 169 : 參見《大正藏》,卷 4 ,頁387中∼390中。    註 170 : 參見前書,頁432中-433上。 註 171 : 原註,「彌勒」兩字在宋、元、明三本中,皆作 「彌佉」。 (參見《大正藏》卷2 ,頁758 ,註121) 另外,《四分律》卷31,也有相似的故事,其「彌 勒」則作「彌卻」,並在註釋中說,「彌卻」在正 倉院聖語藏本(天平寫經)當中,也作「彌佉」 。 (參見《大正藏》卷22 ,頁784 ,註( 9 ) 。 ) 因此,「彌勒」似乎是「彌怯」或「彌卻」的誤值。 我人無法查出這幾個詞的梵文是什麼?但是,由於 有了上文所說的其他理由,我們相信,彌勒確為釋 迦人格的模擬化或理想化,因此,此處「彌勒」二 字並不一定非要解釋為「彌佉」或「彌佉」的誤植 不可。另外,彌佉或彌佉,即是一般經論中所說的 「儒童 (Maa.nava) 菩薩。 註 172 : 參見《大正藏》卷2 ,頁758 ,上∼中。 181 頁 切「明君聖主」的特殊化。也就是說,如果印順說得沒有錯 , 大乘佛法 (包括彌勒信仰 ) 的興起,是由於佛弟子對釋 迦佛的永矞h念,那麼蠰佉、月光童子等轉輪聖王的傳說, 也可以了解為是由於印度人,甚至中國人對於理想政治的嚮 往。人們希望釋迦佛的精神不死,因此傳出了彌勒下生的經 典; 同樣地,人們期盼政治的清明,所以有了轉輪聖王出世 的傳說。這就是《彌勒經》成立的真正理由吧? 也是中國政 治史上之所以倡言「彌勒下生,明王出世」的真正原因吧?