早期中國佛教的大乘小乘觀

周伯勘
文史哲學報.第 38 期
國立台灣大學文學院發行
1990 年 12 月出版


235 頁 摘要: 此論文檢驗早期中國佛教獨特的大乘小乘觀以及鳩摩羅 什的譯經對中國佛教徒了解印度佛教宗派思想所做的貢獻。 早期中國大乘佛教思想是由有部的禪觀和般若思想所構成。 由於它受四個因素的影響,所以它與印度大乘佛教思想在教 義上並不相合。(1) 早期的中國般若思想深受玄學影響。(2) 早期佛典的漢譯並不精確。 (3) 此時期的般若經屬於早期印 度大乘佛教的作品。此時大乘佛教在印度佛教中力量並不強 盛,尚未用「小乘」這字眼攻擊傳統的部派佛教。 (4) 大乘 佛教的理論作品如《中論》大約完成在四世紀初,尚未被介 紹進中國。因此早期中國佛教受中國本土思想的影響大於印 度大乘佛教的本身,習慣上被稱為「格義」佛教。 在格義的 影響下,早期中國大乘佛教著於玄學的「有」「無」實有觀 念。 「小乘」也不是梵文原意「低劣的教義」,而是與中國 小學比附,意為「基礎的教義」。 這個錯誤直到羅什譯經之 後才得到糾正,使中國佛教從「格義」進入「判教」的新階 段。 237 頁 西元 401年,鳩摩羅什從涼州來到長安,開始了他個人 漢譯佛經的生涯,也開啟了中國佛教的新紀元。 在他譯經之 前,中國佛教受著兩支佛教思想的影響。 一是以中國傳統哲 學和宗教觀念來解釋印度佛教教理的格義佛教; 一是經院哲 學式的上座部佛教。前者以研究漢譯大乘般若經為主的「般 若六家七宗」為代表。這支佛教思想由於綜攝了佛典漢譯初 期 200 百年的傳統,被 Leon Hurvitz 認為這是第一次中國 系統化的佛教思想;(註 1)可是,它在印度佛理的認識上有 極多的錯誤。後者是在 380 年左右,由一批來自西域和罽賓 的佛教僧侶引入中國。這支佛教思想進入中國雖距羅什引入 大乘中觀思想在時間上相去不遠,但在當時的中國佛教界已 有極深的影響力。 在印度佛教堙A上座部思想是羅什中觀佛 教的直接敵人。 當羅什來到長安,面對這兩支與真正印度大 乘佛教思想不合的佛教思想, 便藉著譯經為手段,不但要糾 正中國佛教徒對印度大乘佛教的誤解,並且還要把上座部的 佛教置於大乘佛教體系中。 結果,我們看到,在他有生之年 , 他成功地使中國佛教徒正確地了解大乘佛教,但他未能完 成第二個目標。 在他死後,大乘與上座部的抗爭在中國佛教 堣棕~續進行, 超過百年,由於上座部佛教思想自成體系, 中國佛教徒採用判教的方式來解決這問題。 ───────── 註1: Leon Hurvitz," THe First Systematizations of Buddhist Thought in China" in Journal of Chinese Philosophy,2 (1975) 361-388. 238 頁 顯示這段早期中國佛教思想發展的關鍵,就在中國佛教 徒如何看待「大乘」、「小乘」兩個名辭上。 這篇論文將藉 著檢視早期中國格義佛教的大乘、小乘觀, 再和羅什所介紹 的印度大乘佛教的大乘、小乘觀做一比較, 來顯示早期中國 佛教的思想特質、 發展的軌跡、及羅什譯經在中國佛教史上 的地位。 全文分為六個部分。 一、從出三藏記集媞K取早期中國 佛教徒對漢譯佛典屬於大乘或小乘的資料,並和以後的經錄 對照, 以顯示早期中國佛教徒在大乘、小乘的看法上和以後 的中國佛教徒不同。二、闡明鳩摩羅什來華前, 大乘佛教在 印度發展的情形, 以及大乘佛典漢譯的情形,藉以說明中國 佛教徒何以不可能從零星而不正確的繙譯中,了解印度大乘 佛教。 三、說明中國早期佛教獨特的大乘觀的形成如何受中 國本土思想及上座部思想的影響。 四、討論早期中國佛教的 小乘觀,我認為這獨特的小乘觀與中國本土學術中的小學有 所關連。 五、討論羅什的譯經及其所引進印度大乘佛教的大 乘、小乘觀。 這是中國佛教徒第一次正確地了解印度大乘佛 教的「大乘」與「小乘」。六、結論。 一 檢驗摘自出三藏記集的資料之前,我們最好記著,後世 中國佛教目錄學者衍用的以大乘、小乘的經、律、論做為佛 典分類的架構是從 594 年法經編纂的眾經目錄起才出現的。 703 年,智昇更創以千字文為龐大的佛典編號,確定了中國 佛教典籍分類典藏的型式。我們目前所見最早的經錄是第六 世紀初期,僧佑所編纂的出三藏記集。 此書並未採用大乘、 小乘的經、律、論架構作為佛教典籍分類。九十年後的法經 批評此書:「然猶小大雷同,三藏雜揉。 」(註 2 )這批 評是不公平的,因為僧佑的師承屬於薩 ───────── 註2 : 眾經目錄,卷七,大正藏 LV,頁148下- 149上。 239 頁 婆多一系,(註 3) 從大乘佛教的觀點來看,它屬於「小乘」 。 僧佑不會接受這命名。這反映出大乘思想在第六世紀初期 ,並未主宰中國佛教。 所以我們可以說,出三藏記集所保留 的早期中國佛教資料是不含教派偏見的。 出三藏記集所包含的經序,長短共有一百一十篇。 根據 撰述的時間分類,其中六十篇是屬於西元 400 年以前的作品 。 三十二篇是羅什弟子及其同時代人所撰寫。賸下十八篇是 羅什死後,到僧佑完成出三藏記集的百年間所作。 我將利用 這十八篇以外的九十二篇經序來探討早期中國佛徒對大乘、 小乘的看法。另外出三藏記集中的僧傳部分也保有類似的資 料。   出三藏記集有關大乘、小乘的敘述可分成三類。 第一類 ,在資料中明說某些典籍屬於「大乘」。 第二類,在資料中 說明某些典籍屬於「小乘」。 第三類,在資料中雖未明說, 但暗示該典籍屬於「大乘」。   我們從未找到未明說但暗示某典籍屬於「小乘」的資料。   第一類資料中,明言屬於「大乘」的佛典又可分為二種。 第一種佛典,在以後的經錄中,仍被列在「大乘經」中。這些 佛典有首楞嚴,(註 4)慧印三昧、濟方等學經。(註 5)第 二種的佛典,在以後的經錄中被改列入 ───────────── 註3 僧佑在出三藏記集堹S別為薩婆多 (Sarvaastivaada) 思想立了兩個師承表。第一個是薩婆多部記目錄,是他 自己「搜訪古今」而撰成的。第二個他是抄錄長安城內 齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳。在第一個目 錄序中,他說:「夫蔭樹者護其本,飲泉者敬其源,寧 可服膺玄訓,而不記列其人哉?」見出三藏記集,卷十 二,大正藏 LV, 頁 89 上。 註4 見首楞嚴後記: 「于時,有月氏優婆塞支施崙,手執 胡本,支博綜眾經,於方等三昧特善,其志業大乘學也 。」 出三藏記集,卷七,大正藏 LV,頁 49中 。 註5 見王僧孺慧印三眛及濟方等學二經序,出三藏記集, 卷七,大正藏 LV,頁 50下- 51上。 240頁 「小乘經」類。 這些佛典有安世高所譯的安般守意經,(註 6 )陰持入經,(註 7 ),和覺賢所譯的修行方便禪經。( 註 8 )另外,僧伽提婆所譯的三法度論雖未被認為屬於「大 乘」的作品,但被認為是「大乘居士」所注。(註 9 )這些 被誤認為大乘的小乘作品是本文討論的焦點。 第二類資料中明說某典籍為「小乘」的只有阿含。在以後的 經錄中,也把阿含列入「小乘經」中。但是我們從增一阿含 的序中知道, 增一阿含 ──────────── 註6 見康僧會安般守意經序「夫安般者,諸佛之大乘, 以 濟眾生之漂流也。」出三藏記集,卷六,同上,頁 43 上。但法經的眾經目錄,(卷三,大正藏 LV,頁 128 上), 彥悰的眾經目錄(卷一,大正藏 LV, 頁 154 上),道宣的大唐內典錄(卷一,大正藏 LV,頁 222 中)智昇的開元釋教錄(卷二, 大正藏 LV, 頁 491 中)均把此經判定為「小乘經」。 註7 見道安陰持入經序:「(此經)取證則拔三結,住壽 成道,徑至應真,此乃大乘之舟橶,泥洹之關路。 」 出三藏記集,卷六,同上,頁 44 下一 45 上。 但是 法經的眾經目錄(卷三, 大正藏 LV,頁 128 上), 彥悰的眾經目錄(卷一, 大正藏 LV,頁 154 上), 靜泰的眾經目錄(卷一, 大正藏 LV,頁 186 下), 道宣的大唐內典錄(卷七, 大正藏 LV,頁 298 下) , 明佺的大周刊定眾經目錄(卷七,大正藏 LV, 頁 408 下),智昇的開元釋教錄(卷二十,大正藏 LV, 頁 693 下)均判定此經為「小乘經」。 註8  見慧遠廬山出修行方便禪經統序,說此經是「自達磨 多羅與佛大先, 其人西域之俊,禪訓之宗,搜集經要 ,勸發大乘。 」出三藏記集,卷九,大正藏 LV, 頁 66 上,此經又名達摩多羅禪經。智昇在開元釋教錄( 卷二十, 大正藏 LV,頁 696 下)列此經為「小乘論 」。 註9 見慧遠三法度序,出三藏記集,卷十,大正藏 LV,頁 73 上。 法經在眾經目錄(卷五,大正藏 LV,頁 142 中)彥琮在眾經目錄(卷一, 大正藏 LV,頁 156 上 )靜泰在眾經目錄(卷一, 大正藏 LV,頁 188 下) 道宣在大唐內典錄(卷七,頁 301 中),智昇在開元 釋教錄(卷二十, 大正藏 LV,頁 720 中)均把此論 列為「小乘論」。 細查這部論,我們可以發現,它是 犢子部的作品, 見拙著三法度論初探,東方宗教研究 第一期, 民國七十六年九月,臺北:文殊出版社,頁 17-30。呂澂更指出此論屬於賢冑部,見中國佛學源流 略講,北京:中華書局,1979,頁 73。 241頁 是為了了解包括大乘名相所做的一部典籍。 (註 10 )此經 是與大乘思想淵源極深的大眾部的作品,以純粹大乘佛教思 想來看,說它是「小乘」並不完全適合的。 此經在西元 385 年譯成中文, 是四阿含中,最早被譯成中文的二部阿含之一 。 第三類資料中,即資料中雖未明說,但暗示該典籍為「 大乘」的有十二門經和毘婆沙。毘婆沙被視為「大乘之典」 見於出三藏記集僧伽跋澄傳: 僧伽跋澄.... 罽賓人也.... 博覽眾典, 特善數經, 闇誦阿毘曇毘婆沙,貫其妙旨....苻堅之末,來入關 中。 先是大乘之典未廣,禪數之學甚盛,既至長安, 咸稱法匠焉。(註 ll ) 這是說毘婆沙為「大乘之典」。另外,他所譯的婆須蜜 集也被時人說「旁通大乘」。(註 12 )   十二門經可以視為「大乘」,出自道安的十二門經序。 在此序中,道安說由四禪、四等、四空所形成的禪定,是「 三乘之大路」:     十二門者.... 要定之目號,六雙之關徑也。諸佛嘉 歎記其威 ─────────── 註 10 增一阿含序品:「……更有諸法宜分部,世尊所說各 各異, 菩薩發意趣大乘,如來說此種種別,人尊說六 度無極、 布施、持戒、忍、精進、禪、智慧力如月初 , 逮度無極□諸法…諸法甚深論空理,難明難了不可 觀, 將來後進懷狐疑,此菩薩德不應棄,阿難自陳有 是念, 菩薩之行愚不信,除諸羅漢信解脫,爾乃有信 無猶豫, 四部之眾發道意,及諸一切眾生類,彼有牢 信不狐疑, 集此諸法為一分,彌勒稱善快哉說,發趣 大乘意甚廣, 或有諸法斷結使,或有諸法成道果…… 從一增一至諸法, 義豐慧廣不可盡,一一契經義亦深 ,是故名曰增一含。 今尋一法難明了,難持難曉不可 明, 比丘自稱功德業,今當稱之尊弟子,猶如陶家所 造器, 隨意所作無狐疑,如是阿含增一法,三乘教化 無差別, 佛經微妙極其深,能除結使如流河,然此增 一最在上, 能凈三眼除三垢,其有專心持增一,便能 總持如來藏。」大正藏 II,頁 550 上 - 550 下。 註 11:大正藏 LV,頁 99 上。 註 12:婆須蜜集序,出三藏記集,卷十,大正藏 LV,頁 71 下。 242頁 號,深不可測,獨見曉焉; 神不可量,獨能精焉,陵雲 輕舉,淨光燭幽,移海飛嶽,風出電入。 淺者如是, 況成佛乎?是乃三乘之大路, 何莫由斯定也,自始發 跡,逮於無漏,靡不周而復始,習茲定也 。 (註13) 三乘是指聲聞、緣覺、菩薩。這是大乘的觀念,必不出 現在傳統部派佛教堙C 道安說此經為安世高所譯。 (註 14 )果真如此, 那麼此經必不提三乘,而是道安把般若經中般 若波羅蜜為三乘根本的說法, 比附到十二門經中的禪定,認 為十二門的禪定是「三乘之大路」。這是把安世高的禪法視 為大乘。此經於今不存,我們無法得知它的內容。 昆婆沙和婆須蜜集被以後的經錄視為「小乘論」。(註 15) 從上面粗淺的觀察,我們可以發現一件有趣的現象。 凡 是被法經以後的經錄視為「小乘」但在早期中國佛教視為「 大乘」的作品,集中在禪定和論上。 討論前者的作品包括安 般守意經,陰持入經,修行方便禪經和十二門經。 討論後者 的作品主要是 380 年以後所譯出上座部解釋名相的阿毘曇作 品,如三法度論,毘婆沙和婆須蜜集等。 我們由此可以看出 , 早期中國佛教徒對「大乘」與「小乘」的看法,實和後人 不同,自成一套系統。 要了解早期中國佛教獨特的大乘、小乘觀,首先必須從 印度佛教中的大、小乘原義著手, 我們才能了解早期中國佛 教在大乘、小乘認知上與印 ─────────────── 註13 : 道安十二門經序,頁45中-46下。 註14 : 同上註,頁46上。道安說: 「安世高善開禪數, 斯經似其所出。」 註15:毘婆沙被視為「小乘論」; 見法經眾經目錄,卷五, 大正藏 LV,頁 142 中。 彥琮眾經目錄,卷一,大正 藏 LV ,頁 155 下。智昇開元釋教錄卷二十,大正藏 LV,頁 695 中。婆須蜜集被判定為「小乘論」,見智 昇開元釋教錄,卷二十,大正藏 LV,頁 720 中。 243頁 度佛教相異之處。我在這節中將對羅什來華以前印度大乘佛 教做一鳥瞰式的回顧。 由於大乘佛教的起源的探討缺乏可靠的直接史料,目前 佛教典籍中與此相關的記載, 不但晚出,而且充滿了荒誕不 經的傳說與部派的偏見。學者們透過早期的漢譯佛典和考古 學的證據, 只能同意,大乘佛教是從傳統佛教中逐漸發展出 來的。 它的來源駁雜,來自不同源頭的觀念。在歷史過程中 , 各種觀念不斷兼併消長, 逐漸產生了大乘佛教,(註 16 )我們也知道,佛教傳統容許不同教派的僧侶同住在一寺院 中,這當然包括了大乘佛教僧侶與傳統佛教僧侶。 結果,我 們讀早期的漢譯佛典時,經常可以讀到大乘觀念與傳統觀念 混雜的作品,造成判定該佛典教派屬性的困難。 本文探討早 期大乘佛教的特色將以佛典公然以「大乘」自居的為研究的 對象。 這個保守的立場,使我們可以過濾掉許多具有大乘佛 教思想成分,但未自明為「大乘」的經典。 此舉並不表示那 些經典在大乘佛教的形成過程中不重要,而是為了探討中國 佛教徒認識這種剛在印度萌芽就被引入中國的佛教思想,需 要較為可靠辨認的資料。 在大乘思想初起的時代,一部佛典 明白地自稱為「大乘」, 不但是一個可靠的思想指標,也代 表著作品對所傳遞的宗教理念的一種自覺。 我相信我這個立場可從大乘佛典的發展過程獲得支持。 平川彰教授注意到, 在漢譯佛典的繙譯過程中,許多先前譯 出的經典, 並末冠上「大乘」二字的頭銜,而後出同本經典 的譯本上則有「大乘」的頭銜。 前後譯本的內容,並無不同 。 例如唐代實叉難陀所譯的大乘入楞伽經,先前已有求那跋 陀羅所譯的楞伽阿跋多羅寶經,和菩提流支譯的入楞咖經, 兩種譯本都未在書名上著明「大乘」二字。 (註 17 )我們 也注意到,許多早期的大 ──────────── 註 16:Paul Williams,Mahaayanaa Buddhism,Londom&New York:Routledge pp . l1 - 37 . 註 17:平川彰,初期大乘佛教ソ研究,東京:春秋社,1968 年,頁 60 - 61。 244頁 乘經典自稱為「方等」, 如大方等大集經,大方等無想經等 。 羅什所譯的妙法蓮華經中所自稱「大乘經」的名稱,在竺 法護譯的正法華堙A全以「方等經」來取代。 (註 18 )不 自稱自己的經為「大乘經」而改稱為「方等經」是有意義的 ; 因為「方等」是佛典九分教或十二分教的一部,使用「方 等」可以降低與傳統佛教部派的衝突;同時也顯示初期大乘 佛教並不強盛。 在本文中,我會採用若干來自以「方等」為 命名的作品中的觀念,特別是正法華。 大乘的梵文是 Mahaayaanaa,由 Mahaa(大)與 yaana (乘)兩字所構成。 「大」意為「優越、偉大」。「乘」原 意為交通工具,但在這堳的是「教義」。 支婁迦讖在第二 世紀末譯道行般若和般舟三昧時, 以音譯的方式,譯此字為 「摩訶衍」。半世紀後的支謙以意譯的方式譯大明度經和維 摩詰經時,譯此字為「大乘」。 (註 19 )以後,此字便隨 譯者之意,或採音譯,或採意譯。, 小乘的梵文是 Hinayaana 由 Hina (小) 與 yaana (乘)兩字所組成。 Hina 在梵文中是一貶抑的字眼,根據 Apte 的 The Practical Sanskrit- English Dictionary 中 的定義,此字意為 deficient,less,lower, base。 (註 20 )因此可知,沒有一個佛教教派會自稱自己的教義是「小 乘」;必然是以「大乘」自居的教派出現之後,才把敵對的 教義稱為「小乘」。大乘佛教是從傳統的部派佛教中發展出 來一支教派,但它自認其教義比傳統佛教優越,所以稱呼傳 統的部派佛教為「小乘」。現代許多學者仍沿用「小乘」來 指稱大乘未出現以前的十八個主要的佛教部派,特別指其中 兩個最 ──────────── 註18:同上註,頁61-62。 註19:大明度經,卷一,大正藏 VIII,頁481上: 「何謂 大乘? 何乘發住?孰建大乘?斯乘何出?」維摩詰    經,卷上,大正藏 XIV,頁 520 上:「菩薩弘其道 意故,於佛國得道,恆以大乘正立人民,得有佛土。    」 註2O: Vaman Shivaram Apte, The Practical Sanskirt-English Dictionary, Kyooto: Risen Book Co. 1986, p. 1760 b. 245頁 強大的教派, 南傳上座部( Theravaadins )和一切有部( Sarvaastivaadins )。 用 yaana 做教派的區分也始於大乘 佛教徒; 傳統的佛教用 nikaaya (部派)作教派區分。 yaana 原是印度非佛教宗教用來說明不同解脫之道的字眼。 這個字被一批自認所持的教義高於傳統教義的佛教徒借用, 於是有「大乘」與「小乘」之分。(註 21 ) 但是這批自命教義比傳統教義優秀,自稱為「大乘」的 佛教徒, 何時開始在印度出現, 是一很難回答的問題。 Gregory Schopen 教授為了擺脫佛典中傳聞之謬, 直接從現 存的印度佛教石刻銘文來探討大乘佛教的發展。他的研究成 果頗有啟發性:一、從銘文中, 可以確知第四世紀已有大乘 佛教的銘文。 二、大乘佛教的銘文可從立銘者的稱謂確定。 只有在大乘佛教的銘文中,立銘者會自稱為「釋迦比丘」「 釋迦比丘尼」( 'Sakya- bhik.su/-bhik.suni )或「大優 婆塞」、 「大優婆夷」( Paramopaasaka/- opaasika ), 其他部派佛教的銘文中完全不用這種稱謂。到了第六世紀, 擁有上述頭銜的人更自稱他們是「大乘的追隨者」( Mahaayaananuyayin ), 或隸屬「大乘比丘僧伽藍」( Mahaayaanaryabhik.susa.mg.rha )。 三、銘文中說,他們 從建立佛像, 助建廟宇,所得的功德,是為與已無關的眾生 得到「無上正等正覺」( anuttaraasamyaksa.mbodhi )。 這種功德的轉移以讓眾生得解脫的觀念,只出現在大乘佛教 的銘文中。 其他諸如為生身父母、朋友,求長壽、健康,或 為七世父母求福等銘文可見於所有其他各部派的佛教堙C( 註 22 ) ─────────────── 註21:真野正順,佛教ズれんペ宗觀念ソ成立,東京:理想社 ,1965 年,頁 119- 143,179-186。 註 22: Gregory Schopen, "Mahaayaana in Indian Inscriptions" in Indo- Iranian Journal,21 ( 1978 )和 "Two Problems in The History of Indian Buddhism: The Layman/Monk Distinction and The Doctrine of The Transference of Meirt", in Studien zur Indologie and Iranistik,10 ( 1984 ) 246頁 Schopen 教授的另一項發現是確定大乘佛教,由出家眾 所領導,而不是如平川彰所領導的日本學者和法國學者 E . Lamotte 所主張的由在家眾所領導。 Lamotte 以為在家眾因 不滿自己在寺院中次等的地位及僧侶的自大,於是發動大乘 宗教運動。 (註 23 )平川彰以為大乘佛教起於佛塔崇拜, 而管理佛塔的是在家居士,所以大乘佛教興起是由在家居士 所主導。(註 24 ) Schopen 根據大乘佛教的銘文,說明具 備大乘身分的宗教活躍分子, 從出現的總數來看,百分之七 十是比丘(比丘尼很少),只有百分之二十是優婆塞(優婆 夷很少)。 由此可知,大乘佛教的主體是出家眾。關於此點 , 印順法師也曾根據寺院管理的組織,說明大乘寺廟中的塔 從早期開始就是由出家眾所管理,若說大乘佛教的興起是起 於佛塔崇拜,那麼大乘佛教必由出家眾所領導。(註 25 ) 對熟悉印度宗教的人來說,這個結論並不令人意外。因 為在印度,所有的宗教運動均由僧侶所領導,而不是在家眾 。 (註26) 至於第四世紀前,印度佛教石刻銘文中能否找到大乘佛教的 蹤影, Schopen 教授運用一座第二世紀從摩偷羅( Mathura )出土的貴霜王朝阿彌陀佛的銘文,提出他的看法。 他認為 這座阿彌陀佛像的出現只是一個孤證,恰好說明大乘諸佛供 養的觀念在第二世紀並不流行。 此外,此像的銘文是傳統部 派佛教與大乘佛教的混合產品。 因此他以為,第二世紀時大 乘 ─────────────── 註23:E. Lamotte 的看法見 H.Bechert & R Gombrich (ed.) The World of Buddhism,London: Thames & Hudson,1984,P . 90 . 註24:平川彰,同上, 頁 618 以下。 Hirakawa Akira "The Rise of Mahaayaana BUddhism & Its Relationship tO the Worship of Stupa" in Memories of the Research Department of The Toya Bunka, Series 13,no. 22, 1962. 註25: 印順,初期大乘佛教之起源與開展,臺北 :正聞出 版社,1983,頁66至75。 註26: Paul WIlliam, Ibid, PP。22-24. 247頁 不是一個獨立的教團。(註 26 ) 但是我們知道,印度佛教石刻銘文是從第二世紀起,才 開始附有佛教教派的名稱,用銘文來證大乘佛教的發展有其 限制。所以我們必須利用漢譯佛典的資料。 在漢譯佛典中,最早提到「大乘」的是支婁迦讖在西元 179年所譯的道行般若,此經中學者公認最古老部分的道行 品中說: 何因為摩詞衍三跋致(Mahaayaanasmprasthita) ?何所是摩訶衍 ?從何當住衍?何從出衍中?誰 為成衍者? (註28) 此段經文是說「在大乘中行進」 (摩訶衍三跋致)是 什麼意思? 什麼是大乘?在這教義(衍)中有什麼?什麼結 果會從教義中產生?是誰成就這教義? 在支婁迦讖所譯的般舟三昧經中,我們再度見到 「大 乘」的譯語: (菩薩) 教人求菩薩道,使佛種不斷,行菩薩道 ,未曾離摩訶衍,逮得摩訶僧那僧涅 (Mahaasannaaha-sannaddha),極廣大道,疾得 一切智。 (註29) 這堣j乘與菩薩道緊密的連接,指出象徵大乘的菩薩道 即是發大悲的誓願 (摩訶僧那僧涅),拯救眾生。 道行般若和般舟三昧是大乘佛教萌芽期的代表作品。但 是,這兩部佛典已能充分顯示出大乘佛教思想的特徵。 我們 從這兩部作品中得知, 大乘佛教一開始就主張,不但事物的 本身是條件性的存在(我空),甚至分析事物本身是條件性 存在的語言和觀念也是條件性的存在,這些分析的語言 ────────── 註27: Gregory Schopen, "The Inscriptions on the Ku.saan Image of Amitaabha and the Character of the early Mahaayaana in India" Journal of the International Association of Buddhist Stuides, 10(2) 1987. 註 28:道行般若,卷一,大正藏Ⅷ,頁 27 下。 註 29:般舟三眛經,卷上,大正藏XⅢ,頁904 上。 248頁 和觀念是因「方便」而設, 它們本身並非實有,所以主張「 法空」。 心智若能自覺地達到這種狀態,即是最高、最完美 的狀態, 這就是「般若」( praj^naa ), 「薩芸若」( sarvaj^naa,一切智)。具此般若的人即達不退轉地。 由於大乘佛教初起,即視世界中一切事物、語言、觀念 只是存在(所以「非無」),而不具實有(所以「非有」) ,因此,存在世界的變化只是「幻」。既然是「幻」,那麼 一切存在的事物的特性就不可得(「無相」),他們變化的 原因和力量也不可得(「無作」),存在而無實有的世界即 是「空」。從道行般若起,「空」「無相」和「無作」就是 大乘佛教反覆提出的觀念。它們總結大乘佛教對傳統佛教只 主張「我空」而法不空的看法。在哲學上,這個思想開出了 以後中觀哲學的否定辯證法。在宗教上,大乘佛教則從最高 智慧中,悲憫眾生不能了悟「空」的本質,而著相於邊見或 語言,這是生命痛苦的來源。從此慈悲觀而發展出來的菩薩 行,是以無畏無懼的精神,貢獻自己的身體與智慧,以度世 間之厄。 大乘的禪法是以體現與實踐空觀的般舟三昧為主。般舟 三昧經談到各種行禪的方法,但在般若的智慧堙A行禪者不 著於行禪的主體,所行的禪,或禪定的結果。所以一面行某 一禪法,同時又不執著。透過這種不即不離的態度,才能達 到「十方等悉見佛」的境界。(註 30 ) ──────────────── 註30:比較大乘禪法與小乘禪法得另撰一文,這兒僅簡單的 提一提。 覺賢( Budd- habhadra 佛陀跋陀羅)在廬 山所譯的達摩多羅禪徑(或稱修行方便禪經)有一大 段對不淨觀仔細的描述,大正藏 XV,頁 315 中 -316 中。 類似不淨觀的探討也出現在般舟三昧經中堙A但 討論的方式很不一樣。在般舟三昧經中說「比丘觀死 人骨, 著前觀之,有青時,有白時,有赤時,有黑時 ,其色無有持來者,是意所想耳。 」「意」指「分析 式的思維」, 一旦廢去,從空觀中,知外物的存在有 如影子; 那麼行禪者則了然「色清淨故,所有者清淨 。 」此時「欲見佛,即見,見即問。聞經大觀,喜作 是念: 『佛從何所來?我為到何所?』自念佛無所從 來,我亦無所至。 自念欲處、色處、無色處,是三處 意所作耳, 我所念即見,心作佛,心自見,心是佛心 , 佛心是我身,心見佛,心不自知心,心不自見心, 心有想為癡心,無想是涅槃。 是法無可樂者,設使念 為空耳,無所也。菩薩在三時中立。」大正藏 LIII, 頁 899 中 - 下。 249頁 由於「幻」是存在世界的本質,深知般若三昧的人,會 用一連串的幻術,來說明大乘的真理。 並顯示深知般若者, 不離此世,而說世間實相。支謙在第三世紀中葉所譯的維摩 詰經就是最好的代表。 因為大乘佛教建立在否定「法有」的基礎上,所以早期 大乘佛教的宣揚者必須得先受過傳統佛教教育以了解法相, 進而從否定法相建立「非有非無」的絕對「法空」。這是一 段嚴謹的思想訓練。 大乘佛教發展的第一個高峰,就是生於 西元 243 年的龍樹(根據羅什的看法)(註 31 )和他的弟 子提婆, 以嚴格論理的方式,寫下一連串大乘佛教理論作品 ,奠定了大乘佛教牢不可破的基石。 達到般若必得先修習傳統佛理,所以早期的般若經如放 光、 光讚、道行均未對傳統佛教的教義用「小乘」這字眼予 以攻擊。 (註 32 )它們只警告信徒不要局限傳統佛理修習 的範圍與目標,最後落入聲聞乘或緣覺乘。 直到龍樹的中論 以有部作為批判的對象之後, 羅什所譯的大品、小品般若經 中,才出現把聲聞乘比做「小乘」的句子。(註 33 ) ──────────── 註31:龍樹生卒的年代,有極多的爭論,有人認為他是第一    世紀末的人 (見 D. S.Bailey,'Satapa^ncaa'satka of Maat.rce.ta,Cambridge,1951 p . 9 );第二 世紀的人(見 T . R . V.Murti, Central    Philosophy  of  Buddhism, London, 1955, p.87 ); 第三世紀的人(見 E.Lamotte, Trait'e, Ⅲ. Louvain,1970,p .1-59 .此序言被郭忠生譯 成中文,參閱諦觀,第 62 期, 1990 ,頁173-176) 註32:事實上,我們可以在光讚中,找到一條「小乘」的記 載。光讚,卷七,大正藏Ⅷ,頁 198 上:「行小乘者 ,不順佛道。」此經由竺法護在 286 年譯出。但是同 本異譯的放光就沒有這一條。這兩譯的原本是朱士行 在260年親自在于闐取得,送回洛陽,291年由無叉羅 譯出。放光雖稍晚譯出,但頗受時人重視。光讚先出 ,卻不受重視。它留在涼州,直到376年才被人送到襄 陽予道安,經道安的宣揚,才受到世人的注意。由於 其中有九十年光讚的傳鈔我們無法了解,學者相信上 述這一小段是後人插入的。見平川彰,「大乘佛教ソ 特質」,收在大乘佛教シゾ何ろ,東京:春秋社,19 78,頁10。 註33:小品般若波羅蜜經,卷九,大正藏 Ⅷ,頁578上:「 若因小乘法為小乘人說,三千大世業眾生皆以是法證 阿羅漢。」 250頁  但是另一支或許未受般若經影響的法華經,(註34)對 傳統的佛教思想從一開始就採取貶抑的態度。它以「經王」 自居,用恢宏壯麗的想像力和生動感人的故事吸引信徒。 它 專斷地排斥所有其他的佛典,並貶抑那些不見「一乘」觀的 教義為「小法」、「小乘」。於西元 286 竺法護譯出的正法 華以嚴厲的句子寫著:「□見下劣,樂喜小法。」「唯有一 乘,豈寧有二。下劣乘者,當求特殊。」(註 35 ) 發展到第三世紀,大乘佛教不僅可以視為一個獨立的教 團,對傳統的佛教教派的輕蔑的態度也已明朗。 這種教派的 自覺, 我們可以從西元 266 年到 308 年在華譯經的竺法護 身上看到。 當竺法護知道「方等深經,蘊在□外,乃慨然發 憤,志弘大道,遂隨師至西域,遊歷諸國.... 大齎梵經,還 歸中夏,自燉煌至長安,沿路傳譯,寫為晉文。.... 孜孜所 務,唯以弘通為業。 」(註 36 )他所譯的經典都是大乘經 ,其中隨處可見對「小乘」的貶斥。(註 37 ) 在羅什大規模翻譯大乘佛教作品之前,來華翻譯大乘佛 教作品的外國僧侶或居士, 主要是支婁迦讖、支謙、和竺法 護三人。 僧佑曾讚美支謙的譯文是「彬彬以雅暢」,竺法護 的譯文是「傳經不愆於舊」,(註 38 )但是 註34:法華經與般若經之間的關係相當複雜,我將另撰一文 討論這題目。這兒我只提一點來說明早期的法華經和 般若經的關係並非如我們想像的如此密切。如果我們 拿羅什所譯的妙法蓮華經和竺法護的正法華做一比較 。我們將發現許多和般若經有關聯的句子在正法華中 不出現。 玆舉一例。妙法蓮華經,卷五,分別功德品 :「況復有人能持是經(妙法蓮華經), 兼行布施、 持戒、忍辱、精進、一心、智慧?其德最勝, 無量無 邊……疾至一切種智。 」大正藏 IX,頁 45 下。 此 句在相對正法華的御福事品中就沒有。 註35:正法華,卷一,善權品,大正藏 IX,頁 70 中。 註36:出三藏記集,卷十三,竺法護傳,大正藏 LV,頁 97 下-98 上。 註37:例如寶女所問經,卷四,三十二相品:「斯正典者, 終不歸趣下劣少信, 處於小乘眾人之手。 」大正藏 XⅢ ,頁 469 下。 註38:僧佑,出三藏記集,卷一,胡漢譯音義同留記,大正 藏LV,頁4下。 251頁 現在看來, 這些早期翻譯名家的作品,在翻譯上,仍有許多 不可避免的錯誤。例如支婁迦讖在道行般若塈漶u真如」譯 成「本無」,支謙在維摩詰經塈漶u非我」譯成「無身」。 根本扭曲了印度佛教原義。竺法護的正法華翻譯是個失敗, 飽受羅什弟子的批評。 (註 39 )中國佛教徒在翻譯不正確 , 又缺乏傳統佛教知識的訓練,很難正確地了解大乘佛教的 義理疑。 明證之一就是,早期中國大乘佛教徒行禪時,完全 不行般舟三昧的禪法,反而行有部的禪法。 (註 40 )本文 上一節也提到,早期中國佛教徒視有部的禪法為「大乘」。 其實早期中國佛教徒對印度大乘佛教的誤解還有另一個 重要的原因。 大乘佛教在這時期仍處於萌芽階段;大乘佛教必須得等 到龍樹出現,才完成教理的基礎。 如果根據羅什的說法,第 三世紀後半葉, 竺法護在譯經時,正是龍樹成長、受教育的 時侯,所以竺法護根本沒有機會譯出大乘佛教教理基礎的作 品。 從第四世紀起,因為般若經的義理引起愛好玄談的中國 仕紳階級的興趣,佛教正式打入中國仕紳階級。然而,大、 小乘的對立在般若經中又很不明顯,真正用「小乘」這字眼 來攻擊傳統部派佛教的法華經並未引起中國佛教徒廣泛的興 趣,(註 41 )那麼在第五世紀初以前,中國佛教徒如何 ─────────── 註39:見慧觀,法華宗要序「觀少習歸一之言,長味會通之 要,然緬思愈勤,而幽旨彌□。 未嘗不面靈鷲以遐想 。臨辭句而增懷,諒由枝說差其本,謬文乖其正也。」 出三藏記集,卷八,大正藏 LV,頁 57 上 - 中。 僧 叡,法華經後序:「經統玆土雖復垂及百年,譯者眛 其虛津, 靈關莫之或啟,談者乖其准格,幽蹤罕得而 屨,徒復搜研皓首,並未有窺其門者。 」出三藏記集 ,卷八,大正藏 LV,頁 57 下。 註40:參閱冉雲華,「中國早期禪法的流傳和特點」,高僧傳 、「習禪篇的一個問題」,兩文收在中國禪學論文集, 臺北 : 東初出版社,1990,頁 1-53。 註41:玉城康四部對法華經在早期中國佛教婼嶀帖黹牧熊 價。 見氏著,中國佛教思想ソ形成,東京:筑摩書房 ,1972,頁 123。我的看法和他不同,從高僧傳堙A 我們只能確知在第四世紀,只有竺法潛、竺法義、于 法開與法曠(327-402) 四人對法華經有興趣。比起 當時中國佛教徒對般若經的興趣,法華經是很小的。 252頁 看待「大乘」 「小乘」就成了一個有趣的問題。 三 表面上看來,第四世紀的中國佛教與印度大乘思想有密 切的關係, 因中國佛教徒從對大乘般若經熱烈的研討中,發 展出「般若六家七宗」。 但進一步觀察,我們發現真正支配 當時中國佛教徒思維的卻是中國本土的玄學。其原因除了上 節所述早期漢譯佛典的翻譯不精確,缺乏理論作品的介紹及 印度佛理訓練不足三個因素之外, 更重要的是,印度佛教是 在中國玄學不能對從它自己內部發展出來的幾個問題,提出 滿意的答案之後,加入了中國思想的陣營。 這種方式的加入 ,當然得借用玄學的語彙和觀念,來討論玄學中的問題。 所 以早期中國佛教的「大乘」「小乘」觀,得透過中國的玄學 ,才能了解。 本節將先討論玄學的知識結構,及其所產生的 問題,然後再討論玄學下的「大乘」觀。 要討論玄學的知識結構, 又不免地談漢代思想,因漢代 思想是玄學的實質內容。 說得更明白點,玄學是以漢代思想 為立足點, 探尋一連串宇宙與人生形而上的問題,開啟了一 個新的思想領域 ---- 本體論。 漢代的思想, 一言以敝之,即「天(自然)人(人文) 感應」或「天人合一」。此思想的特色是相信自然界與人文 界不但在結構上相同, 而且彼此相互對應,這是因為兩者皆 由相同的因素即陰陽、五行所構成。 這個思想體系有兩大優 點:第一, 由於自然界的運轉有一定的秩序與規律,例如春 夏秋冬四季的變化, 日月星辰在天體中規律的移動,那麼與 自然界對應的人文界的活動就有了一定運作的秩序。第二, 由於自然界的變化是可觀察的,那麼透過對自然界的觀察, 人們就可預知人文界中將要發生的事件,預作防範。 這套體系完全建立在精確的自然推算上,以及根據推算 結果對對應的 253頁 人文世界所做的解釋上。 漢人相信,易經的六十四卦所顯的 「象」暗藏著自然界(也是人文界)神秘的真相。卦象的獲 知得靠計算,因此產生了以大衍之數五十為運算對象的「象 數學」。漢代象數學在了解與解釋宇宙的活動現象扮演著舉 足輕重的角色。 但漢代的象數學有一個問題,即大衍之數五 十,何以「其一不用」。 此問題困擾著漢代易學家,成為漢 代易學家熱烈討論的焦點。 第三世紀的王弼( 226 - 249 )對此所提出新的解釋,把漢代對宇宙活動現象的探討一變 為對宇宙本體的關注, 開啟了魏晉玄學的新世界。 (註 42 ) 王弼的新解釋是從老子得到靈感,他把「其一不用」的 「一」解釋成宇宙的終極實體( Oneness )。在老子堙A「 一」是指的「貞一」,即是「道」。 老子一書在討論物理世 界的變化時,「道」被視為「動力」( Force ),因它能「 生」萬物。 它也被視為「物質」( Matter ),因它雖恍兮 惚兮,但其中有「物」,其中有「象」。 甚至物理世界的「 空間」與「時間」兩個向度,也被視為「道」的延續體( extension ),所以「道」超越時空,永恆存在。 老子哲學又用機體創生的( biogenerative )眼光來看 「道」和從它衍生出來的物的關係。它說「道」是「母」; 從它衍生出來的物是「子」,即是「德」。 它又說,「道」 與「德」的本質是相同的,「道」內攝於每一個「德」或「 物」中,正如「母」的本質存在每一個它所生的「子」中。 這堙A就產生了道家特殊的邏輯觀。 「道」生萬物,它便是 萬物的「因」,萬物便是「道」的果。 但「因」與「果」在 本質上又沒有什麼不同,因此「果」必已先存在於「因」中 。 把這種邏輯觀應用到物理世界的變化上,便產生一種宇宙 觀,這就是,宇宙的發展是從一潛伏的狀態演化 ───────────── 註42:湯用彤,王弼大衍義略釋,收在湯錫予先生文集,臺  北 : 廬山出版社,民國67年,頁59-70。 254頁 到具體的狀態,這就是從「無」到「有」的過程。 「道」是 處於潛伏狀態的宇宙的終極實體。 物所以成為個別的物, 是因為它有一定的功能,即「用 」。 但是物的本質不是「用」,而是攝於物內的「道」,一 旦「用」消失, 物就從「有」再回到「無」,即是老子所說 的「反」或「復」。(註 43 ) 王弼汲取老子上述有關「道」的觀念,把它用在解釋「 大衍之數五十, 其一不用」的「一」上,說它「不用而用以 之通,非數而數以之成」。 它是支配其他四十九個數所以能 運作的「太極」。 (註 44 )在如此解釋之下,漢代的象數 之學便退居次要的地位, 人們若要知道宇宙,得把宇宙的本 體放在首要的位置上。 這就是湯用彤所說的,魏晉學風的改 變是從宇宙論( cosmology )轉變到本體論( ontology ) 。(註 45 ) 魏晉思想取向以辨明宇宙的本體(道)為主,並且認為 用來說明「象」的「言」, 不能超越它所描述的「象」,更 不能捕捉支配象的存在變化的「道」,於是王弼有「得意在 忘象,得象在忘言」的主張。 他以為「言」只是用來做為「 寄旨傳辭」的工具, 有如捕魚的「筌」,我們得魚即可忘筌 ,不應泥於文義,終不知事物的宗極。 (註 46 )所以「道 」可以說是「玄」、「深」、「遠」、「大」, 也可以說是 「精」、「僕」、「微」、「小」。 (註 47 )王弼嚴厲地 批評拘泥「言」「象」的傳統研究宇宙變化的思維方式: 是故觸類可為其象。合義可為其徵。義苟在健,何必 馬?義茍在 ───────── 註43:有關道家的邏輯觀與宇苗觀,參閱拙著,「慧遠沙門 不敬王者論的理論基礎」,國立臺灣大學歷史學系學 報,第9期,1982,頁88-89。 註44:同註42。 註45:湯用彤, 「言意之辨」 ,湯錫予先生文集,頁31- 36。 註46:王弼,老子指略,收在樓宇烈編,老子周易王弼注校 釋,臺北:華正書局,民國72年,頁196。 註47:王弼,周易略例.明象,老子周易王弼注校釋,頁 609。 255頁 順, 何必牛?爻茍合順,何必坤乃為牛?義茍應健, 何必乾乃為馬?而或者定馬於乾, 案文責卦,有馬無 乾,則偽說滋漫,難可紀矣。 互體不存,遂及卦變, 變又不足,推致五行。 一失其原,巧愈彌甚,縱復或 值,而義無所取,蓋存象忘意之由也。 忘象以求其意 ,義斯見矣。 魏晉思想既立旨在言外之意,於是拋棄漢代讀經重章句 的學風,轉而重視會通,不以辭害意。 對早期中國佛教徒以 「般若」標旨於法相、禪數之外,有很大的影響。 魏晉玄學所以對宇宙本體有如此大的興趣,有知識上的 目的。 王弼說:「天下之物,皆以有為生。有之所始,以無 為本。 」(註 48 )一個人若能知道在「無」狀態的「道」 , 就掌握到「知」的根本,從此,便可「不出戶,知天下」 ,洞徹宇宙及其變化。 玄學的發展到了郭象( 253-312 ),達到極點。東晉以 降, 專以中國哲學的陰陽、虛實等觀念討論宇宙變化,空洞 不足的一面逐漸暴露,玄學遂淪為專逞辯論技巧的空談。 ( 註 49 )王弼.郭象二人固然對宇宙本體、 物的宗極的討論 極為精彩,但二人均未提出一套一個人如何能達到與造物者 遊的具體技術。 莊子齊物論曾提出「坐忘」,但它的具體過 程則隻字不提。這時佛教以其對宇宙與人類心理深入的觀察 , 進入中國玄學的世界,可謂適逢其會的擴大了玄學的世界 與生命,直到中國佛教徒發現佛教義理與玄學根本不同為止 。 中國佛教徒是以般若觀和有部的禪法把佛教帶入當時玄 學思想的領域 ──────── 註48:同上註,頁110。 註49:許掾詢年少時,人以比王苟子,許大不平。時諸人 士及林法師並在會稽西寺講,王亦在焉。 許意甚忿 ,便往西寺,與王論理,共決優劣; 苦相挫折,王 遂大屈。 許復執王理,王執許理,更相覆疏,王復 屈。 許謂支法師曰:「弟子向語何似?」支從客曰 :「君語, 佳則佳矣!何至相苦邪?豈是求理中之 談哉?」見許勇, 世說新語校箋,臺北:明倫出版 社,1974,頁 175。 256頁 中。前者是因最早譯出的道行般若把「真如」 譯成「本無」 ,這個誤譯又在支謙所譯的大明度經延續,再加上般若經 中說,得「般若」 即得「一切智」。於是佛教的「真如」 被比附成玄學的宇宙本體----「本無」。得「般若」被視 同「知道」;因「知道」即知宇宙及其變化,即是得「一 切智」 。 有部的禪法是透過佛教對宇宙與生命的基本觀念,如三 界、四諦、五蘊、六根、六識、六界、十二因緣等, 一步步 地修行,理解上述的宇宙與生命的真象,而達到解脫。 這樣 使玄學的「坐忘」得到進一步理論的充實。至於真正和大乘 空觀結合的般舟三昧,卻因中國佛教徒並未明瞭「般若」真 正的意義,而被忽視。 在經典本身從不自命為「大乘」的有部禪法被早期的中 國佛教徒視為「大乘」,這實在是一有趣的現象。 其原因必 須要透過早期中國佛教徒理解「般若」的方式中才能得到解 答。 根據僧肇的看法,早期中國佛教徒對「般若」的解釋, 主要有三家:本無、心無、即色。 (註 50 )僧肇說本無宗 :「情尚於無,多觸言以賓無,故非有,有即無; 非無,無 亦無。 」這說法是玄學宇宙本體論的翻版。意思是說決定事 物存在與變化是「非有」。「非有」就是處在「無」的狀態 的「道」。 事物「非無」的部分也是由「無」所決定的,所 以「無亦無」。 因此僧肇批評此宗:「尋夫立文(般若經) 之本旨者,直以非有,非真有;非無,無真無耳。 何必非有 ,無此有;非無,無彼無。 此真好無之談,豈謂順通事實, 即物之情哉。」 僧肇說心無宗:「無心於萬物, 萬物未嘗無,此得在於 神靜, 失在於物虛。 」這是一種主觀心理論( psychological subjectivism )的說法,以為只要不讓心執 著於千變萬化的萬物,就是「般若」。但這種說法不能 ────────── 註50:肇論,大正藏 XLV,頁152上。 257頁 解釋為何「色即是空」 。所以「得在於神靜,失在於物虛。 」 僧肇說即色宗:「明色不自色,故雖色而非色也。 」即 色宗的主張是支道林,他採用一種物我二元論的說法來談般 若。 根據元康對此句的註釋,「知言色非自色,因緣而成」 (註 51 )他一方面承認物是因緣所構成,另一方面, 強調 精神界「虛靈」的神的自主存在。 神藉著「即物」,即「住 於物中」, 可達到「物物而不物於物,則遙然不我得」的逍 遙境界。 (註 52 )對僧肇言,支道林只了解到物的空是因 緣所成, 尚未了解到物的存在就是「幻」,根本不需要用因 緣來推論出物的空。 所以僧肇批評即色宗「夫言色者,但當 色即色,豈待色色而後為色哉。」(註 53 ) 歸納上述三種主要對「般若」的看法,可以發現下列二 件事實。 一、早期中國的般若學者均不能擺脫玄學「有」「 無」的觀念。 玄學中的「有」「無」觀念,不但觀念本身是 實有, 而且它們所指涉的對象,如處於潛伏未顯狀態的宇宙 本體和性分已具的物,也都是實有。 中國般若學者既然不能 了解做為最高、最完美心智狀態的般若只能「照」, 不能「 知」, 就只能用佛家的名詞,在玄學的體系堙A或從宇宙的 本體,或從自我的心理,或從物我二元的觀點來談般若。 對 他們而言, 「般若」是最高、最深的知識,它是「一切智」 ,即從「般若」吾人可知宇宙一切的變化。 結果,把「般若 」視為某種認知的實體,而不是一種最高的心智狀態。 這是 僧肇寫般若無知論抨擊這種實有論的般若觀的原因。 二、除 了心無宗外,本無宗和即色宗都不能拋棄作為認知主體的「 神」。當時中國佛教思想家根本不能想像有種缺乏主體認知 者的認知。 他們只承認,吾人有一超越因緣、象數的認知主 體,它是「圓應無主,妙盡無名,感物而動,假數而行」的 ─────────── 註51:肇論疏,卷上,大正藏 XLV,171下。 註52:支道林,逍遙論,世說新語校箋,頁170。 註53:參閱 Whalen Lai, "The EarIy Praj^naa Schools, Especially 'Hsin一Wu', Reconsidered," in Philosophy East&West , 30 no. 1 (1983) 258 「神」。 (註 54 )它的終極,即是涅槃。(註 55 )禪定 「洗心」「練神」的過程, (註 56 )不但揭露煩惱何以出 生,宇宙萬物何以變化的秘密,並且還保證涅槃的獲得。 早期的中國佛教思想家多主張「禪」「智」並行,(註 57 )所以要了解宇宙和生命的根本,必須同時致力於禪、智 。 智是指般若,禪指有部的禪法。早期的中國佛教思想家以 玄學知道的方式來了解般若,那麼禪就不可能是強調無作、 無相的大乘般舟三昧,而是提出具體修行過程的有部禪法。 王弼說「道」之所以名為「大」:「責其可言之稱最大也。 責其字定之所由, 則繫為『大』,夫有繫則必有分,有分則 失其極矣,故曰『強為之名曰大』。 」(註 58 )僧叡也用 這種不以言害意的方式定義「般若」,「摩訶般若波羅蜜者 ,出八地之由路,登十階之龍津也。 夫淵府不足以盡其深美 ,故寄『大』以目之。 水鏡未可以喻其澄朗,故假『慧』以 稱之。 造盡不足以得其崖極,故借『度』以明之。然則功託 有無,度名所以立; 照本靜末,慧目以之生;曠兼無外,『 大』稱由之起。 」(註 59 )那麼契合這種中國實有論的「 般若」的有部禪法,當然也是「大」了。(註 60 ) 前面說過,玄學未能提出如何從像「坐忘」這種方式達 到「知道」境界的具體過程。 有部禪觀、禪法的加入,便玄 學在這方面得到新的生命。 ──────────── 註54:見慧遠,沙門不敬王者論, 弘明集,卷五, 大正藏 LII,頁 31 下。 註55:慧遠說:「冥神絕境,故謂之泥洹。」同上註,頁   30 下。 註56:慧遠,念佛三眛詩集序,廣弘明集,卷三十,大正藏  LII,351 中。 註57:道安說:「從始發意逮一切智, 曲成決著八地無染, 謂之智也。……三脫照室,四非明有,統鑑諸法因後  成用,藥病雙亡,謂之觀。明此二行,於三十萬言, 其如視掌乎。 」見道行經序,出三藏記集,卷七,大 正藏 LV,頁 47 中。 註58:老子周易王弼注校釋,頁 64。 註59:僧叡大品經序,出三藏記集,卷八,大正藏 LV,頁 52 下 -53 上。 註60:道安稱安世高的禪法為「大業」,見道地經序,出三  藏記集,卷十,大正藏 LV,頁69中。 259頁   道安在安般注序中說 : 安般者,出入也。 道之所寄,無往不因;德之所寓, 無往不託。 是故安般寄息以守成,四禪寓骸以成定也 。 寄息,故有六階之差;寓骸,故有四級之別。階差 者,損之又損之,以至於無為。 級忘者,忘之又忘之 ,以至於無欲也。 無為故無形而不因,無欲故無事而 不適,無形而不因,故能開物; 無事而不適,故能成 務。 成務者,即萬有而自彼;開物者,使天下兼忘我 也。(註 61 ) 這就是透過對呼吸的控制, 內視感官與意識的活動,進 而使「神」擺脫感官的束縛,達到物我兩忘的齊物境界。   行數息觀得同時知道造成生命是苦的生理、心理的結構 與活動,即有關蘊、處、界的知識。所以道安在陰持入經序 中說: 陰入之弊, 人莫知其苦,是故先聖照以止觀,陰結日 損,成泥垣品。 自非知機,其孰能與於此乎?……以 慧斷知入三部者,成四諦也。 十二因緣訖淨法部者, 成四信也。 其為行也,唯神矣,故不言而成;唯妙矣 ,故不行而至。 統斯行者,則明白四達,立根得眼, 成十力子,紹冑法王,奮澤大千。 若取證則拔三結, 住壽成道, 徑至應真,此乃大乘之舟橶,泥垣之關路 也。(註 62 ) 這是說明透過止觀, 聖人可使「神」排除蘊、處、界的 束縛,住壽涅槃,這可和莊子中菇射神人差堪比擬。(註 63 ) 透過行禪與認識構成宇宙及生命的各種法數相互印證之 下,其結果是,「執寂以御有,崇本以動末,有何難也。 」 (註 64 )「禪思守玄,練微 ────────── 註61:道安安般注序,出三藏記集,卷六,大正藏 LV,頁 43 下。 註62:出三藏記集,卷六, 大正藏 LV,頁 44 下 -45 上  。 註63:莊子逍遙游描述得道的姑射神人:「不食五榖,吸風 飲露,乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外。 」 註64 :同註 61。 260頁 入寂, 在取何道,猶覘於掌,墮替斯要,而悕見證,不亦難 乎? 」(註 65 )慧遠也大力推崇覺賢所譯的修行方便禪經 , 說其禪法「運群動以至壹而不有,廓大象於未形而不無, 無思無為而無不為,是故洗靜亂者,以之研慮; 悟徹入微者 ,以之窮神。 」(註 66 )從玄學立場來看,這是「體道」 「知道」的最高境界了。 此外, 在印度大乘佛教的作品中,菩薩以幻術示眾,說 明存在的世界是一虛幻。 對早期中國佛教徒而言,這是「神 與道合」之後的神奇結果。 因此,「得斯寂(安般)者,舉 足而大干震, 揮手而日月捫,疾吹而鐵圍飛,微噓而須彌舞 。 」(註 67 )或是「陵雲輕舉,浮光燭幽,移海飛嶽,風 出電入, 淺者如是,況成佛乎?」(註 68 )中國佛教徒所 關心的是從禪定中產生的神通,因這和玄學中說體道者那種 與造物者游的神奇能力是相通的。 在早期中國佛教堙A凡是以禪法著稱的人必屬「大乘」 。例如註解犢子部作品三法度論的僧伽先之所以被認為是「 大乘居士」,實因他是一位禪師。 (註 69 )安世高被當時 人冠以大乘佛教頭銜的「菩薩」, 並不是他主張菩薩行,而 是他提倡能產生神通的有部禪法。 然而,早期中國佛教徒透過「合本」研讀佛典的方式, 逐漸了解到過去翻譯的不精確,及他們對印度佛理認識的錯 誤。這種思想上的覺悟使中國佛教徒覺得他們必須對印度佛 法從根本認識起。第四紀中葉以後,中國 ────────── 註65: 同註62,頁45上。 註66: 慧遠,廬山修行方便禪經,出三藏記集,卷九,大 正藏 LV,頁 65 中。 註67:同註 61。 註68:道安,道地經序,出三藏記集,卷十,大正藏 LV,頁 69 中。 註 69:僧伽先的梵文是 Sa.mghasena,或譯成僧伽斯那。鳩 摩羅什曾採用他的禪法,和其他四個禪師的禪法,合編 成禪秘要法經,見僧叡關中出禪經序,出三藏記集,卷 九,大正藏 LV,頁65中。 261頁 佛教研究的取向就朝向對佛典翻譯的正確上。例如趙政請僧 伽跋澄譯昆婆沙時說:「爾雅有釋古、釋言者, 明古今不同 也。 昔來出經者,多嫌胡言方質,而改適今俗,此政所不取 也。 何者?傳胡為秦,以不閑方言,求識辭趣耳。何嫌文質 ?文質是時,幸勿易之。經之巧質,有自來矣。 唯傳事不盡 ,乃譯人之咎耳。 」(註 70 )他們相信,正確的翻譯法數 有助於對「大乘」的理解。 這種對佛法務實的態度固然給了來自罽賓與西域的上座 部僧侶一絕佳的機會, 從 380 年到 385 年之間,長安大譯 上座部的論書。 然而,由於早期中國佛教徒並不了解印度佛 教不同的部派思想,所以透過中國玄學式的「大乘」思想, 杷有部的論書視為「大乘之典」。 我們從道安阿昆曇序把阿昆曇和大乘的觀念混在一起可 知。 道安說:「阿昆曇者,秦言大法也。眾祐有以見道果之 至頤,擬性形容,執乎真像,謂之『大』也。 有以道慧之至 齊,觀如司南察乎一相,謂之『法』。故曰大法也。 」(註 71 )表面上,把阿昆曇解釋成「大法」是直接來自它的梵文 Abhjdharma 的 Abhi (大,優越)和 dharma (法)。但是 , 進一步地細讀,我們發現這是中國格義式大乘佛教對阿昆 曇的看法。 「道果」指「涅槃」。「至頤」指「宗極」。這 是來自易經繫辭「聖人以天下之頤見有」。 「擬性形容,執 乎真像」意為藉著性分各具的象(或法)來掌握真理的實相 。 「道慧之至齊」是指「法身」、「真際」。道安在合放光 光讚隨略解序中用「湛爾玄齊」來指涉法身、真際。(註 72 )法身、真際是標準大乘的觀念, 阿昆曇昆婆沙論中絕不會 出現,用法身、真際來形容阿昆曇,是把它看成大乘了。 婆須蜜集也在同樣的思想理路下,被認為「旁通大乘」 。根據道安所 ───────────────── 註70:道安,鞞婆沙序,出三藏記集,卷十,大正藏 LV,  頁73下。 註71:道安,阿昆曇序,出三藏記集,卷十,大正藏 LV,  頁72上。 註72:出三藏記集,卷七,大正藏 LV,頁48中。 262頁 做的經序, (註 73 )此經具有兩個特點:一、「特明漏盡 」;二、「特善修行,以止觀逕十六最悉」。 道安在道地經 序中說「止」「觀」二種禪法的功能:「夫絕愛原, 滅榮冀 ,息馳騁,莫先於止; 了癡惑、達九道、見身幻,莫首於觀 。 」行止、觀的目的是要達到具有般若那種「□末可以達本 」「歸精谷神,於乎羨矣」的大乘終極的境界。 (註 74 ) 婆須蜜集既然「特明漏盡」, 又「以止觀逕十六最悉」,當 然「旁通大乘」了。 早期中國的佛教徒不了解, 在印度佛教堙A部派產生的 原因之一在於對法相的組織和解釋不同上。他們既然想藉著 徹底了解佛教法相的原始意義,來逃避先前對印度佛理的誤 解,就不可避免得研讀以探討法相見長的上座部佛教作品。 但他們對印度佛教教派一無所知。僧叡在毘摩羅詰提經義疏 序中說,「自提婆以前,天竺義學之僧並無來者。」(註 75 )僧伽提婆是 380 年左右來華的罽賓僧人,他利用中國佛教 徒對上座部佛教的誤解, 大弘上座部教理,竟使建業的中國 佛教徒相信方等、般若諸經是魔書。(註 76 ) 四 儘管在竺法護所譯的早期大乘佛典已有「小乘」這字眼 ,但於 384 年,道安在鞞婆沙序與十法句義經序中提到阿含 為「小乘」以前,中國佛教徒的作品從未提到小乘。 似乎中 國佛教徒從末正視小乘的存在。中國佛教徒早期談大乘時不 談小乘, 反而在上座部論師受到熱烈歡迎之際,開始談小乘 , 實在令人覺得奇怪,因為上座部論書在印度大乘眼中才是 真正的 註73: 出三藏記集,卷十,大正藏 LV, 頁71下,72上 。 僧佑認為此序的作者不詳,但是細讀序文,作者必為 道安無疑。見宇井伯壽,釋道安研究,東京:岩波書 局,1957,頁164。 註74: 同註68。 註75: 出三藏記集,卷八,大正藏 LV,頁59上。 註76: 見苑伯倫與生、觀二法師書,弘明集,卷十二,大正 藏 LII,頁78 中 。 263頁 「小乘」,此時上座部論書被中國佛教徒視為「大乘之典」 ,真正的「小乘」只限於阿含。 顯然早期中國佛教徒對「小 乘」的看法並非沿用印度大乘佛教視「小乘」為一「低劣、 下等的教義」。 僧肇在長阿含序中讚頌阿含:「阿含,秦言 法歸。 法歸者,蓋是萬善之淵府,總持之林苑。 」(註 77 )身為「小乘」的阿含;在這堙A絕無低劣的意義。 要了解阿含被視為「小乘」,我們必須得從當時中國佛 教徒如何看佛典形成著手。 當時的佛教領袖道安認為,在釋迦去世後的第一次結集 堙A阿難為後日的佛典做了二次工作。 第一次是先頌出「十 二部經」;其次再編阿含。 根據道安的看法,「經」是佛在 世時親自說法的講辭,由於佛說法是因人因時因地因事而異 ,所以法的內容也有所不同。 道安說:「夫有欲之激,百轉 千化,搖蕩成教,亦何得一端乎?是故, 正覺因心所遷,即 名是『經』。 」(註 78 )「阿難所出十二部經,於九十日 佛意三昧之所傳也。 」(註 79 )這堛滿u十二部經」絕不 是指「十二分教」,即佛經的十二種文體; 而是指佛在隨機 說法各種不同的思想。正如魏書釋老志所說的「阿難……撰 載三藏十二部經,如九流之異。」 道安認為, 阿難頌出十二部經之後,覺得它們的思想太 混亂;於是為十二部經做了整理的工作。 所以「(阿難)纂 乎前緒,部別諸經,小乘則為阿含。 」(註 80 )「阿難… …其後別其逕, 至小乘法,為四阿含,阿難之功於斯而已。 」(註 81 )換言之, 阿含是阿難整理佛所說各種不同法的 作品,所以「阿含者,數之藏府也。 」(註 82 )從這層意 義來看,阿含之被視 ────────── 註77:出三藏記集,卷九,大正藏 LV,頁 63 中 -63 下。 註78:道安,十法句義經序,出三藏記集, 卷十; 大正藏 LV,頁 70 上。 註79:同註 70,頁 73 中。 註80:同上註。 註81:同註 78。 註82:同上註。 264頁 為「小乘」,有作為所有佛經工具書的味道。今天我們看四 阿含,可以確定這是經過整理的經部集成,它或依事歸類, 或依數歸類。 道安視阿含為法數的集成是沿用先前已存的看法。但是 在般若與阿含二經典的關係上,他已突破過去那種純以「得 意忘言」,「不以文害意」那種對佛教教理不精確的討論方 法,企圖為般若和阿含建立一平衡的關係。 支道林在大小品 對比要鈔序中曾批評以阿含為基礎來探討般若的研究方式, 「守數之為得,領統之為失。 而彼揩文之徒,羈見束教,頂 著阿含, 神匱分淺,才不經宗,儒墨大道,域定聖人,志局 文句, 詰教難權,謂崇要為達諒,領統為傷宗,須徵驗以明 實,效應則疑伏。 」(註 83 )支道林鄙夷地說這種研究方 式根本不能「領玄」。支道林這種攻擊讓我們回憶起前面所 述王弼對那群死守象數而不知會通的研究方式的攻擊。 道安為了想革除格義之弊,企圖對印度佛法從根本認識 起, 來達到正確認識般若的目的,因此重視法數集成的阿含 。 他說:「阿含者,數之藏府也。阿毘曇者,數之苑藪也。 其在赤滭,碩儒通人,不學阿毘曇者,蓋闕如也。 夫造舟而 濟者,其體也安;粹數而立者,其業也美。 是故,般若啟卷 , 必數了諸法,卒數已成經,斯乃眾經之喉矜,為道之樞極 也。 可不務乎!可不務乎!」(註 84 )這是明說般若的基 礎在阿毘曇和阿含上。 在這層意義下,「小乘」跟印度大乘 佛教所說的「小法」「低劣乘」可說有天壤之別。 道安這種「小乘」的看法顯然不是來自印度大乘佛教。 我認為他把阿含視為「小乘」是從傳統中國學術界對小學的 看法得到靈感。 漢代以降,小學是初學進階的第一步。 主要的目的是幫 助初學者認識文字及其意義。 許慎在說文序中指出,反對俗 儒們穿鏊附會,胡亂說經是 ───────── 註83:出三藏記集,卷八,大正藏 LV,頁55下。 註84:同註78。 265頁 他撰說文的動機。 他引用論語:「本立而道生」和易繫辭: 「知天下之至頤,而不可亂也。 」來說明「文字者,經藝之 本,王政之始也。 」的重要性。他把小學推崇為「本」和「 天下之至頤。」(註 85 ) 許慎把 9353 個字,分別歸人 540 部中,「分別部局, 不相廁,萬物咸,靡不兼載。」(註 86 )說文於是完成。 阿含雖不是如說文一樣的字書, 倒也是以事相聚,或以 數相聚來說明法相的類書。 它「明宣禍福賢愚之跡,剖判真 偽異濟之原,歷記古代成敗之數,墟域二儀品物之倫。 」( 註 87 )正如許慎說說文「萬物咸,靡不兼載。 」所以漢代 小學家說小學是「經義之本」,中國佛教徒則視小乘的阿含 為「法歸」。 第四世紀晚期,當中國佛教徒想藉著對印度佛教從根本 認識起, 來擺脫格義的錯誤,正確地認識大乘佛教,但是他 們的佛教思想仍是中國格義式的, (註 88 )他們對印度佛 教的教派思想一無所知。 (註 89 )他們不了解上座部的論 書代表著部派思想,與真正印度大乘佛理毫無關係。 要糾正 格義的錯誤, 不能依賴這些論書,而是要靠對大乘佛典正確 的翻譯和認識。這個工作就留給 401 年從涼州來到長安的鳩 摩羅什。     五 ──────────── 註 85:段玉裁,說文解字注,卷十五上,臺北:藝文印書館     ,民國 59 年,頁 20 下 - 21上。 註86:段玉裁,上引書,卷十五下,頁1上。 註87:同註77,頁63下。 註88:閱拙著,「慧遠『沙門不敬王者論囗的理論基礎」, 及 Arthur E . Link 〝 THe Taoist Antecedents of Tao-an's Parj^naa Ontology", History of Religions 9 ( 1970 ) pp . 181-215 .前者說明 慧遠玄學式的佛教思想;後者說明道安玄學式的佛教 思想。 註 89:在上座部論師來到中國以前,中國佛教徒的經序幾乎 未提到印度的僧侶或教派,這可說明中國佛教徒對印 度佛教一無所知。 266頁 本節探討羅什如何透過大乘經典的翻譯,一方面糾正中 國佛教徒對大乘佛理的誤解,一方面毫不留情地使用「小乘 」這字眼猛烈的攻擊上座部佛教,以區分出「大乘」與「小 乘」的教義差別。 下面先敘述羅什的思想發展,然後再討論 他的譯經,以及如何在譯經中建立大乘佛教的權威地位。 毫無疑問,鳩摩羅什是佛教百年難得一見的奇才。 (註 90 ) 344 年他生於龜玆。 七歲出家,一開始,就受正統的 佛教教育,從研讀毘曇下手。 他九歲拜罽賓國王從弟槃頭達 多為師, 「誦雜藏、中阿含、長阿含凡四百萬言,達多每與 什論議,與推服之。 」十二歲,到沙勒,「誦阿毘曇六足諸 論,增一阿含。 」後還龜玆,「龜玆僧眾一萬餘人,疑非凡 夫,咸推而敬之,莫敢居上。 」龜玆是當時傳統佛學的重鎮 ,受到如此推崇,足證他學問的傑出。 之後,他又遍讀四韋 陀,五明及陰陽星算的作品。 年二十,他在王宮受戒,就卑 羅摩叉受十誦律。 接著他又從須利耶蘇摩讀大乘經。大乘經 顯然對他思想有重大的衝擊,使他對佛法有更深一層的認識 。 他說:「吾昔學小乘,譬人不識金,以□石為妙矣。」從 此廣讀大乘經典,誦中、百及十二門論。 傳說他讀放光經時 ,魔害怕他深得大乘義旨,把經文都遮蔽起來。 羅什的佛教思想最後以大乘為依歸,可歸因他對大乘空 觀徹底的了解,並從空觀產生對傳統佛教思想的批判。 他對 他的啟蒙老師槃頭達多說:「大乘深精,明有法皆空。 小乘 偏局,多滯名相。 」根據羅什,建立大乘教義基礎的龍樹是 第三世紀後半葉的人, 換言之,羅什生存時代距大乘完成教 義理論不過百年, 從當時法顯的佛國記來看,西域仍由傳統 部派佛教所支配, 大乘在西域不過是一新興的宗派,勢力相 當薄弱。(註 91 )但 ───────── 註90:湯用彤對鳩摩羅什的生平有仔細的研究,參閱氏著, 漢魏兩晉南北朝佛教史,臺北,鼎文出版社,民國65 年,頁278-296,此文對羅什生平的敘述多取自湯書。 註91:平川彰,前引書,頁699-704。 267頁 它教義的感召力量卻強大無比。這點我們可從羅什的身上看 出。 羅什轉信大乘後,因為他的老師槃頭達多未悟大乘,便 想去罽賓感化他。 「俄而達多因聞什之聲名,及龜玆王之弘 法,自遠而至。 什得師至,欣遂本懷,即為師說德女問徑, 多明因緣空假。 」達多不信,「什乃連類而陳之,往復苦至 ,終一月餘日,方乃信服。 」(註 92 )從這段文字中,我 們可以充分體會到羅什被大乘義理激發起的熾熱信仰,就在 這股信仰力量的支持下, 羅什在中國大舉翻譯大乘經典,力 抗上座部的勢力。 西元 385 年,正當上座部的論師活躍在長安時,前秦苻 堅慕羅什在西域的盛名,派將領呂光強請他去長安。 但是前 秦的崩潰使他滯留在涼州。 401 年,當長安落到後秦姚興之 手後, 他才離開涼州,來到長安,展開早期中國佛教史上最 輝煌的譯經事業。僧佑以他的譯經做為早期中國佛教譯經斷 代的區分;他以前的譯經為舊譯,他以後的譯經為新譯。 ( 註 93 ) 整體來看, 羅什的譯經經過深思熟慮的規劃,自成一完 整的體系。 上座部是他所譯經典的直接敵人,縱使他所譯少 數非大乘的作品如成實論,在教理上也與上座部對立。 這種 濃厚的教派色彩也是他後來與教授有部禪法的覺賢不能相容 ,而把覺賢從長安趕到南方去的原因。(註 94 ) 羅什所譯的大乘經可分成二類, 第一類是重譯,這包括 大品、 小品般若、法華、維摩、阿彌陀、彌勒下生經等十三 種, 另一類是新譯,主要集中在龍樹的中觀哲學的作品,如 中論、百論、十二門論及大智度論。 第一類的譯本是糾正過 去舊譯的錯誤,使「微遠之言,於玆顯然」。 (註 95 )後 一類的新譯全是大乘佛教的理論作品。中國佛教徒只有透過 研讀這些作 ──────── 註92:高僧傳,卷二, 鳩摩羅什傳, 大正藏 LV, 頁331 中。 註93:僧佑,胡漢譯經音義同異記,出三藏記集,卷一,大 正藏 LV,頁 5 上 - 中。 註94:關於覺賢被羅什擯出長安一事的分析,見湯用彤,前 引書,頁 305-310。 註 95:僧肇,維摩詰經序,出三藏記集,卷八,大正藏 LV ,頁 58 中。 268頁 品,才能脫離「格義」的歧途,了解大乘佛教。 這是中國佛 教徒第一次了解大乘與小乘的區分,以及大乘怎麼可能統攝 小乘;對當時中國佛教產生極大的衝擊。 從羅什所譯大乘經典所呈現的大乘佛教世界,和先前中 國佛教徒所認知的大乘世界大不相同,這個新的大乘佛教世 界觀就成為以後中國大乘佛教世界觀的基礎。 首先,羅什在大智度論中說明大乘經典的來源與傳統部 派佛教(他用「小乘」來指涉傳統部派佛教)經典的來源並 不相同。 根據大智度論,佛轉過二次法輪。 初轉法輪時,佛為聲 聞眾說四聖諦。 再轉法輪時,他為菩薩、諸天說般若波羅蜜 經。 (註 96 )佛滅度後,大迦葉在王舍城召開大會,與阿 難、眾比丘集出三藏,從這堙A發展出小乘佛教的經典。 但 是文殊尸利, 彌勒帶著阿難到別處,又集出佛在再轉法輪時 所說的般若波羅蜜經。阿難所以沒在大迦葉的大會中誦出大 乘經是因為聲聞眾的根器太淺, 說則錯亂,無所成就,所以 大乘經是佛說, 但它與小乘佛典的三藏起源不同。 (註 97 ) 此外, 小乘是「顯」,大乘是「密」,它比小乘更深入 實相。 (註 98 )在小品般若中,羅什正確地譯出「般若」 的涵義。 它是對事物空性徹底了解之後,所達到的完美心智 狀態。在般若狀態的人對存在的世界保持不離不著的態度。 小品的作者堅決反對著相的聲聞乘,以為只透過知識求涅槃 ,只會得到個人解脫的小乘羅漢果。 大乘菩薩除了知識之外 ,還得透過慈悲的施捨,幫助眾生進入涅槃。 (註 99 )結 果,大乘佛教把眾生的輪迴世界做為完成大乘佛教理想的場 所,傳統的涅槃觀和輪迴觀遂從對立轉變成 ────────── 註96:大智度論,卷六十五,大正藏 XXV,頁517上-中。 註97:大智度論,卷一百,頁756 中。 註98:大智度論,卷四,頁84下-85上。 註99:摩訶般若波羅蜜經,卷一,初品,大正藏 VIII,頁 537-540上。 269頁 相互的涉入。 重譯的妙法蓮華經更以清晰的譯文,提出「一乘」的觀 念,來統攝代表小乘佛教的聲聞乘與緣覺乘。(註 100 )法 華經以為, 佛是以一音一味說法,所以佛法只有一乘,無二 無三。 三乘之分乃是佛為了遷就眾生的根器不同,所顯示三 種不同的教義。(註 101 )其實這只是權便。本質上,實是 一乘。它以「三界火宅」之譬來說明,(註 l02 )眾生皆是 佛子,佛必不捨在世間火宅中的佛子; 三乘外表雖不同,但 它們的目的仍是把眾生從火宅般的世間救出。法華經五百弟 子受記品就明說這是「外現聲聞教」,但是實際上「內秘菩 薩行」。(註 103 ) 傳統的部派佛教先是在般若經中遭到般若空觀的批判, 後在法華經中遭到方便思想的統攝。於是它在大乘佛教中被 視為一較低的教義(「小乘」), 它不能涵攝大乘,大乘能 涵攝它。 信服大乘思想的羅什當然十分關心中國佛教徒視上座部 的論書為「大乘之典」的誤解。 他在與慧遠的通信中,明白 地駁斥阿毘曇。 他說:「有為法四相者是迦旃延弟子意,非 佛說。」(註 104 )「三十四心、九無礙道,九解脫道皆非 佛說。 何以故,四阿含、毗尼,及摩詞衍中無此說故,但阿 毘曇者作如是分別。 若佛有此說者,當求本末,而來難以之 為過,不受所 ────────────── 註100: 妙法蓮華經,卷一,方便品:「如來但以一佛乘故 ,為眾生說法,無有餘乘,若二若三。」「諸佛出於 五濁惡世……眾生垢眾,慳貪嫉妒,成就諸不善故, 諸佛以方便力,于一佛乘,分別說三。 」大正藏 IX ,頁 7 中。 註101:妙法蓮華經, 卷三,藥草喻品:「爾時無數千萬億 種眾生,來到佛所而聽法。如來于時,觀是眾生諸根 利鈍精進懈怠,隨其所堪而為說法,種種無量,皆令 歡喜快得善利。」大正藏 IX,頁 19 中。 註102:妙法蓮華經,卷二,譬喻品: 「但以智慧方便,於 三界火宅,拔濟眾生,為說三乘。」大正藏IX,頁 13中。 註103 : 大正藏 IX,頁28上。 註104 : 大乘大義章,卷中,大正藏 XVII,頁135 中。 註105: 同上註,頁131上。 270頁 論。」(註105) 羅什顯然要矯正中國佛教徒因對印度部派 思想認識不清所產生的錯誤,即和有部禪觀相連的上座部作 品不是大乘。 雖然羅什建立了中國大乘佛教的基礎,但在攻擊上座部 為「小乘」上並不十分成功。上座部佛教能立足中國,主要 是和先前與玄學結合在一起的有部禪法在教義系統上彼此互 通。對主張禪智並重的中國僧人而言,上座部的論書對行有 部禪觀是極有裨益的。羅什並不長於禪法,他譯禪經是應付 生徒的要求,並非出於主動,而且所出的禪經雜採五家禪法 ,對於重視系統研究禪法的中國僧人而言,羅什的禪法是「 其道末融」了。(註 106 )所以只要中國佛教徒仍行有部的 禪觀,上座部佛教思想就存在中國佛教堙C 羅什的譯經使得印度佛教內大乘與傳統部派佛教的對抗 ,在第五世紀初期起,延續到中國佛教圈內。出三藏記集收 錄了兩篇重要的文獻,小乘迷學竺法度造異儀記和僧壑的喻 疑論,敘述第五世紀初大乘與傳統部派佛教在中國的衝突。 這個衝突也象徵著中國佛教邁入一新的階段 -- 格義的結束 ,判教的開始。 六 大乘與小乘是研究佛教的人所熟悉的字彙,它們所代表 的教派思想也頗定型,如大乘主張菩薩行、法空觀等; 小乘 主張羅漢行、我空觀等。但是這些定型的觀念不適用於早期 中國的佛教。進一步的觀察可以發現,不但早期中國佛教徒 對大乘、小乘有一特殊的看法,而且中國佛教徒對大乘、小 乘看法的轉變與中國佛教思想變遷有密切的關係。 早期中國佛教徒對印度佛教思想的認識是透過中國本土 的玄學思想體 ─────── 註106:慧遠,廬山出修行方便禪經統序,出三藏記集, 卷 九, 大正藏 LV,頁66 上。 271頁 系進行的。透過玄學,他們把大乘的般若觀與有部的禪法結 合在一起,稱之為「大乘」,以為這是達到與涅槃 -- 宇宙 與生命終極的實體 -- 結合的康莊大道。我們不能怪罪早期 中國佛教徒這種錯誤。這是因為初期漢譯的佛典充滿了比附 中國本土宗教和哲學觀念的誤譯。另外,大乘佛教此時仍在 萌芽階段,有關它義理基礎的作品如中論等都尚未誕生。 當中國佛教徒愈深入印度佛理,愈能了解格義的錯誤。 於是一種務實的求知運動就發動了。他們透過上座部的論書 ,想探討基本法相的真義,進而了解大乘般若的本質。由於 他們對佛教的理解仍是格義佛教式的,所以誤把阿昆曇視為 「大法」、「大乘之典」,把如同類書的阿含視為「小乘」 ,因它的功能有如中國的小學。中國佛教徒根本不知道上座 部的知識傳統是排斥像般若這類大乘經典的。 當羅什來到中國,正式引進大乘佛教的理論作品時,中 國佛教徒才了解印度大乘佛教如何看待大小乘佛教經典的起 源,藉著那些觀念來區分大乘與小乘的義理。這些理論作品 配合著羅什重譯的大乘經典,奠定了以後中國大乘佛教的基 礎。從此,中國佛教徒再也不要依賴格義來談佛教義理,他 們可以透過正確的譯本,直接來談佛教義理。中國佛學一旦 擺脫玄學使用的觀念,玄學就逐漸失去了早期的炫耀與光彩 。從玄學獨立出來的中國佛教這時所關心的是如何組織、統 攝不同的佛說教理,而把格義拋諸腦後。這思想史上的轉捩 點就在羅什在第五世紀初的譯經上,中國佛教徒對大乘與小 乘的看法充分反映了這思想的變遷。