莊 子 與 禪

羅 錦 堂

中國文哲研究集刊
第三期(1993.03)
頁101-151


101

從印度流傳到中國來的大乘佛教,由於修行的法門不同,以及所根據的經各異,因此區分為八個宗派;其中的天臺、華巖、法相和三論四宗,注重在典理論上的探討; 另外的律宗、密宗、淨土宗和禪宗,則偏向實際的修行。現在擱置其他各宗不談,專談目前所盛行的禪宗。

        關於禪宗的起源,據說有一次,釋迦牟尼佛,與諸大弟子等在靈鷲出聚會時,婆婆世界主大梵天王,手上拿了一束金色的波羅花(Utkala)獻佛,請佛說法。可是當佛陀升座後,並沒有立刻說法,只是拿著花,面對大眾,一言不發。佛陀的這一舉動,使全場的空氣,頓時緊張起來,大家都不知道應該如何是好?這時有一位年老的和尚,名叫大迦葉 (MahakaSyapa)的,則對著花,微微一笑,於是釋迦牟尼高興的說:「吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門;不立文字,教外別傳,凡夫成佛第一義諦,付囑摩詞迦葉。」(1)

* 美國夏威夷大學教授。

1 瞿汝稷:《指月錄》,卷1,《續大藏經》1440。

102

此,禪宗「以心傳心」,不經過任何文字的微妙法門,便在一朵花和一個微笑中誕生了。有人以為這個故事,太富於傳奇性,不可能是真的,但吳經熊先生卻說,正因為它太美了,不可能是假的。(2) 無論是真也好,是假也好,並不重要,重要的是「拈花微笑」四字,從此便成為禪宗的代名詞了。

    「拈花微笑」這個故事,最早是見於唐德宗(780一804)末年時,金陵沙門慧炬的《寶林傳》,其後有宋代沙門宗鑑的《禪門正統》,以及明代以來的《指月錄》、《無門關》和《五燈會元》諸書的輾轉相引;但原始資料,究出於何經何典?則無從查考,可是在宋代釋智昭的《人天眼目》第五,《宗門雜錄》中,曾引述過宋代王安石的談話。大意是說宰相王安石,曾以釋迦拈花,迦葉尊者破顏微笑的此一公案出處,請教佛慧禪師泉萬卷,泉禪師說,他曾遍閱《大藏》,從未見過這樣的記載。於是王安石說,當他在翰林苑時,偶然翻閱到一部《大梵天王問佛決疑經》,內容多談國家帝王之事,「拈花微笑」的故事,正在堶情A因一向珍藏在秘府,所以外人很少知道。(3) 後來,臺灣的南亭法師,果然在日本編印的《卍字續藏經》中,發現了這本經。(4) 據聖嚴法師說,這本經走由日本來華研究天臺宗的圓仁慈覺大師,於唐末之際,曾將此經帶到日本,便祕藏在某寺經函中,三百年後,又出現在人間,但已為蠹魚侵蝕,並有脫落之處,現已被收入日本編印的《卍續藏經》中的〈補遺編〉。(5) 但所遺憾的是,不知何時何人所譯。按此書,共有兩個不同的版本;一篇上下兩卷本,共有二十四品;一為一卷本,只有七品,其第二品為「拈花品」,講的正是此一公案。由此可以證明王荊公所說的話,是有其根據的。後來臺灣的高僧白聖法師及悟一法師等,在香港影印發行的《續藏經》,就是日本的《卍

 

(2) 吳經熊著,吳怡譯:《禪學的黃金時代》 (臺北: 臺灣商務印書館,1969 年),頁 1。

(3) 參看《佛祖歷代通載》,第 4 卷,〈周穆王辛未年事〉之〈註〉。

(4) 釋南亭:《永嘉大師證道歌淺釋》,原書為臺北佛教之聲所主辦的佛學講座廣播稿,沒有記載出版年    月。

(5) 釋聖嚴:《拈花微笑》(臺北:東初出版社,1986年),頁219。

 

103頁

字藏》。從此,學者不必再遠走柬瀛,就可在港、臺兩地的圖書館中閱讀了。我們雖然很慶幸的發現了這部經,但日本的禪學大師鈴木大拙,以為它是後人的偽造,他說很可能走由於同禪宗對立的宗派,同禪宗挑戰,要禪宗提出歷史根據,來證明禪宗的正統地位,禪宗弟子,就寫出這麼一部經典以對。(6)這個理由,只是鈴木本人的揣測,是否可靠,還有待後人的印證。不過我們根據前人的記載,釋迦佛自從在靈山會上看到迦葉的破顏微笑後,便在多子塔前,命迦葉分座令坐,以僧伽黎圍之,於是告訴迦葉道:「吾以正法眼藏,秘付於汝,汝當護持。」又令阿難也幫助大迦葉弘化,不可斷絕。並說〈傳法偈〉云:「法本法無法,無法法亦法;今付無法時,法法何曾法?」說完了這個〈偈子〉,釋伽佛又告訴迦葉說:「吾將金縷僧伽黎衣,傳付於汝,轉受補處,至慈氏佛(即彌勒佛)出世,勿令朽壞。」(7)這些話,便成為後代禪宗的傳偈及傳衣[金+本]的根據了。

    此後,禪宗的法門,便由大迦葉傳給阿難;當時阿難曾追問迦葉道:「世尊除了給你金襴架裟外,另又說了些什麼?」迦葉並不直接回答,只是大聲呼叫「阿難」一聲,阿難回答:「在此!」於是迦葉說:「請你把門口的旗竿放下來!」阿難正在接受這個命令時,他忽然體悟到自我的存在,好像一道光明,從心中劃過。因之禪宗的心印,就從初祖迦葉,傳給了二祖阿難。(8)為什麼迦葉要大聲呼叫阿難?主要是點醒阿難,告訴他佛陀所傳授的,就是這個「真我」的存在。阿難以後,是三祖商那和修;中間再次第經過十二祖馬鳴菩薩,十四祖龍樹菩薩,二十七祖般若多羅及二十八祖菩提達摩(Bodhidharma)。(9) 後來在禪宗的公案問答中常說的「什麼是祖師西來意」?就是指此西天二十八

 

(6) 鈴木大拙著,孟祥森譯:《禪學隨筆》臺北:志文出版社,1979年),頁7。

(7) 見馮作民等譯註:《禪語錄》,第5篇《祖堂集》(臺北:星光出版社,1982年),頁 494-543。又見   《指月錄》,卷1。

(8) 釋慧開:《無門關》,第22則,〈迦葉剎竿〉條。

(9) 唐一玄等:《六祖壇經註釋.附囑品第十》(高雄:佛光出版社,1983年),頁220。

 

104頁

祖.尤其是自達摩以來,代代相承的這個教外別傳的無言法門。唐代韓愈所說的「堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻」以來的「道統觀念」,(10)便是脫胎於禪宗的二十八祖而來;另外如宋代江西詩派的一祖三宗之說,(11)也是出這個系統因襲而來。以上所說的二十八祖,後人懷疑走由《寶林傳》的作者釋慧炬所創造出來的人物;胡適先生在其所著《荷澤大師神會傳》中,以為是神會和尚編造出來的,因為在印度的歷史上,根本找不到任何證明。(12)不管這二十八祖之說,確實或不確實,尚待後人的考證,我在這堙A不再多言,但據佛教界的記載,當菩提達摩,奉二十七祖般若多羅(PraJnatara)的遺命:「待吾滅後,六十七載,當往震旦(即中國),大施法藥,直接上根。」又說在震日後,能夠獲得真傳妙旨的人,不可勝數,但那堛澈n方人,好為功業,不見佛理,汝縱到彼,不可久留云云。同時他還寫了一首詩〈偈〉,其中有:「路行跨水復逢羊,獨自栖栖暗渡江」之句。詩中的跨水,指達摩渡海東行,逢羊,指他將來會在羊城(廣州別稱,又稱五羊城)登岸。渡江,則說他與梁武帝不能相處,便一葦渡江而去,在北魏傳法。這些話是否可靠,不得而知,只是在《指月錄》卷四,有此記載而已。(13)

───────────────────────────

(10) 韓愈:〈原道〉,謝冰瑩等編譯:《古文觀止》(臺北:三民書局,1971年),頁401。

(11) 方回:《瀛奎律髓》,凡49卷。其論詩排西崑而主江西,倡為一祖三宗之說,以杜甫為第一祖,黃庭堅、陳與義、陳師道為三宗。

(12) 按臺灣佛光山出版的《六祖壇經註釋》中,由唐一玄等在〈附屬品第十〉所加的〈論議〉中說:「本     經中傳燈法統的世代次序,是由宋僧契嵩根據僧佑《出三藏記集》而加以修改的,後人也就依此以為正式的法統。在契嵩以前,亦有很多不同的說法。如根據廬山譯出的〈禮經小序〉,及白居易的〈傳法堂碑〉,所說就有不少相異的地方,尤其是從師子比丘(第二十四代)以下的幾代,顯然有錯亂之處,所以契嵩所編列的法統世次,亦不免有捏造的嫌疑。這個法統世次的編入《壇經》,大概是神會或其後人有意羼入而為契嵩所採取的。」,同註9,頁229。

(13) 除了《指月錄》外,又可參看《祖堂集》中的〈達摩傳〉,見《禪宗雋語錄》(九龍:菩提學社,1986年),頁40-76。

105頁

按菩提達摩,簡稱達摩,依照寶誌和尚的說法,他是「傳佛心印」的觀世音菩薩之化身,原是南印度香至國王的第三子。(14)本來由他承繼王位,但他不肯,乃讓於其姪而出家做了和尚,追隨他的老師般若多羅達四十年之久,直到般若多羅圓寂後,為了實現他老師交給他「度化震旦眾生,直接上根」的使命,曾乘船在海上航行了三年之久,於梁武帝普通元年(520) 九月二十一日,到達中國的廣州;(15)當時的廣州刺史蕭昂,把這個消息奏知了梁武帝,武帝便立刻請他到金陵(南京)會晤,武帝還親自坐車迎接他到了皇宮。當賓主坐定後,武帝開口便問道:自我做皇帝以來,建了不少廟,印了不少經,供養了不少僧眾,這樣是否就有功德?達摩回答道:毫無功德!梁武帝感覺很奇怪,便繼續追問:為什麼沒有功德?達摩說:因為妳所做的,只不過是世俗的小小果報而已,談不上真正的功德!梁武帝又問:既然如此,什麼才是真正的功德呢?達摩解釋道:

(14) 按楊八玄衒之的《洛陽伽藍記》,卷l,〈永寧寺〉條下,說他是「波斯國胡人」,蓋誤。湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》則兩說並存。

(15) 按達摩到達中國的說法不一,一說在梁武帝普通7年,一說在普通8年,但胡適先生卻以為在南朝劉宋時代,見《胡適文存》三集,卷4,〈菩提達摩考〉及〈書菩提達摩考後〉;本文採唐一玄等人之說法,見同註9,頁227。

 

106頁

真正的功德,是圓融純淨的智慧,它的本體是空寂的,妳不可能用世俗的方法去得到它。武帝又問:那麼,什麼才是聖者的智慧呢?達摩便說:根本就空空然沒有叫做聖或聖者的人。武帝越聽越糊塗,又追問道:既然無聖,坐在我對面的是什麼人?達摩乾脆回答道:我不認識呀!(16)

     他們兩個,就這樣談來談去,始終接不上緣。最令後人不解的是達摩所說建廟、印經及度僧毫無功德的那些話。記得在唐代高宗時的韶州刺史韋璩,曾以這幾句話,請教過禪宗六祖惠能。據《六祖壇經》說:有一天,韋刺史為六祖設大齋,當吃完了齋飯後,竟刺史恭請六祖升座說法時,曾經發問說:「弟子有些疑問,希望和尚大發慈悲,特為解說。」六祖要他就問,他說:「弟子聽說達摩祖師,初化梁武帝時,武帝問達摩,朕一生中建寺、度僧及布施設齋等,不知有何功德?而達摩說,實在並沒有什麼功德。弟子不明白這個道理,請和尚為我解說?」六祖說:「實在沒有什麼功德,不要懷疑先聖的話!因為梁武帝執著有為,心存邪見,不識真正法性,建造寺廟,敕度僧入,布施供齋,名叫求人天的有漏福,不可將這福報,當做功德,因為功德原來本在法身中,不可在修福一事上去求。」

    按著六祖又從各個不同的角度,詳加解釋道:

 

(16) 按梁武帝與達摩的談話,諸書記載,前後次序不一,如《祖堂集》,先從梁武帝問「如何是聖諦第一義」起,《傳燈錄》則從「朕即位以來,造寺、寫經、度僧不可勝紀」起,本文是根據《傳燈錄》,第1則〈達摩廓然〉條。

 

107頁

一個人能自見真如木性,就是功;能視一切眾生平等,就是德。念念之間,沒有任何滯礙,能常見本性原所具有的真實妙用,這就叫做功德。

    內心謙虛,就是功;外行守禮,就是德。不離真如自性,而建立萬法就是功;心體離卻一切妄念,就是德。念念不離自性,就是功;應用而不染看,就是德。

    假使要尋求功德法身,只要依照這樣去做,便是真正的功德。如果真是修功德的人,心就不會輕慢他人,常能對一切眾生,普遍尊敬。

    倘若心常輕慢他人,一切以自我意識做主宰,這樣的觀念,就無功可言;要是自己內在心性,虛偽而不真實,自然也就無德可言。因為自我貢高,目空一切,常常輕視他人的緣故,在不知不覺中,便失去了一切的功德。善知識!一個人立心正,念頭正,隨順法性,念念不斷,就是功;心中沒有一點偏邪歪曲,保持著中正和平的,就是德。自己修心性的,就是功;自己修行為的,就是德。善知識!功德是要從內在的心性發掘出來,是自然而然的成就,未可強求;決不是靠著做了一些布施或供養所能求得到的。所以福德與功德,完全是兩回事,不可混為一談!這問題是當時梁武帝不明白這個真理,不了解功德是自性上的成就,並非心性外所能夠求得到的。並不是我們的祖師說得不對,或是有什麼過錯!(17)

    我們看了以上六祖惠能對功德二字的解釋,就可知功德是自性上的成功,不是在心性外所能得到的。不過梁武帝和達摩的問答公案,唐釋道宣的《續高僧

(17) 見《六祖壇經.疑問品第三》。

 

108頁

傳》中不載,直到宋代的《景德傳燈錄》以後才有,因此引起不少人的懷疑,據我們的推測,它很可能走出於後人的追記。

    既然達摩與梁武帝的法緣不合,於是在同年的十月十九日,便一葦渡江.到達了河南的嵩山,時當北魏孝明帝正光元年(520),也就是前述梁武帝普通元年,《洛陽伽藍記》所載達摩瞻禮洛陽永寧寺的事,應該就是這個時候,他看到永寧寺時:「見金盤炫日,光照雲表,寶鐸含風,響出天外,歌詠讚歎,實是神功。自云年一百五十歲,歷涉諸國,靡不周遍;而此寺精麗,閻浮所無也。」(18)後來,達摩就住在河南登封縣嵩山的少林寺中,整天面壁而坐:不發一語;因此,大家叫他為「壁觀婆羅門」。(19)按此「壁觀」二字的意.就是要修行者,外息諸緣,集中精神,心如牆壁之堅,是修禪的一種方法,與一般禪定,只有進度深淺,或頓漸的不同,但在本質上則沒有兩樣,從此,這摩便成了中國禪宗的初祖。據說少林寺舊存有面壁石,石中隱隱約約,有老僧趺坐的影像,由石堻z出石面,鬚眉畢露。在河南《登封縣誌》中,也有記載。民國初年,此石尚存,不幸被軍閥樊鍾秀,將石擊破。前國府主席林森遊少林寺時,寺僧曾以殘石相贈,但現在又是如何的情況,則不得而知了。(20)

    當達摩面壁九年後,終於等到了一位前來求法的神光和尚,那時,他大約有四十歲,跟隨達摩苦學六年,達摩遂傳授正法於他,並易其名為慧可。後來達摩以四卷《楞伽經》授慧可,而且咐囑道:「我觀漢地,惟有此經;仁者依行,自得度世。」慧可一直到九十二歲時,始卒於鄴下(即今河南臨漳縣西),是為中國禪宗二祖。其後,再由二祖傳三祖僧燦,僧燦傳四祖道信,道信傳五

 

(18) 見楊勇:《洛陽伽藍記校箋》(香港:正文書局,1982年),卷1,頁13。

(19) 見《從容庵錄》,卷1,及《五燈會元》諸書。

(20) 參見周中一:《禪話》(臺北:東大圖書公司,1978年),頁127-128。

 

109頁

祖弘忍,弘忍傳六祖惠能。

惠能圓寂於唐玄宗開元元年(713);自他以後,禪宗的衣[金+本],不再出一人傳承,而是由多人各自宏揚;在惠能下面的弟子,最傑出者有三人,一為南嶽懷讓,二為青原行思,三為荷澤神會。現在分別把他們傳法的系統,簡要敘述如下:

1.南嶽懷讓:他的大弟子是馬祖道一,道一下分為兩支,一支為南泉普願,普願下有趙州從稔。另一支為百丈懷海;懷海下又分為兩派,一派是黃蘗希運,希運下有臨濟義玄(?一867),遂形成有名的臨濟宗。臨濟下六傳,到了宋代的慈明楚圓(987一1039);在楚圓下又有兩派:一是楊岐方慧所創立的楊岐派;(21)一是黃龍慧南(1002一1069)所創立的黃龍派。(22)懷海下的另一派是溈山靈佑(771一853),靈佑下有仰山慧寂,於是形成為溈仰宗。

2.青原行思:青原的大弟子是石頭希遷,希遷下分為兩支;一支是藥山惟儼,惟儼下為雲巖曇晟,曇晟下為洞山良价,良价下為曹山本寂,乃形成曹洞宗。另一支是天皇道悟,道悟下有龍潭崇信,崇信下有德山宣鑒,宣鑒下有雪峰義存。在義存下,又分為兩派,一派是雲門文偃(?一949),創立了雲門宗。另一派是玄沙師備,師備下有羅漢桂琛,桂琛下有法眼文益(885一958),乃創立了法眼宗。

3.荷澤神會:神會下有磁州法如,法如下有荊南惟忠,惟忠下有遂州道圓,道圓下有圭峰宗密,宗密又是華嚴宗的第五祖。

以上是六祖惠能下的五大宗,印達摩所說:「一花開五葉」者是。按臨濟宗在河北,溈仰宗在湖南,曹洞宗在江西,雲門宗在廣東,法眼宗在江蘇的南京;再加上宋代形成的陽岐派和黃龍派,都在江西,便合稱為五宗七派。這五宗七派,流傳到明代末年時,溈仰、雲門和法眼三宗,大都失傳;臨濟宗下之

 

(21) 楊岐,一作楊歧,山名,在江西省萍鄉縣北,世稱楊朱泣歧之處,見清代的《一統志》。

(22) 黃龍,即黃龍山,在今江西南昌縣境。

 

110頁

黃龍派,也數傳而息,又恢復臨濟舊稱。因此今日的禪宗,就只有臨濟宗和曹洞宗了。尤其臨濟宗的勢力更大,所謂「臨濟兒孫滿天下」,並非虛譽。宋代臨濟宗的大慧宗杲禪師,宏揚「看話禪」,主張「待悟見性」;曹洞宗的宏智覺禪師,宣揚「默照禪」,主張「只管打坐」。於是各偏一隅,不免互相詆毀。

    臨濟宗早在宋光宗紹熙二年(1191),由建仁寺的榮西法師,傳入日本,而曹洞宗,也按著在宋理宗寶慶三年(1227) ,由永平寺的道元法師傳入日本。這兩宗分別在日本各地慢慢擴散,極為盛行,但就質地而言,臨濟宗較高,然曹洞宗在數量上,則較臨濟宗為多。

    由於以上各宗的相互闡揚,因之名僧輩出,高潮疊起,於是形成了禪宗的黃金時代。那時的禪師們,在彼此討論問題時,由於他們的學養深厚,根底紮實,不免機鋒相對,妙趣橫生,於是時人或後人,把他們談話的內容,輾轉記錄下來,即是我們所謂的「禪宗公案」。為什麼叫做「公案」?因為公案,本來指的是公府中的案件,乃為了判斷案情的曲直;而禪師們在談話時應機垂示所用的語言和動作,也可以分辨眾生的迷悟。

    自從有了禪宗的公案以後,由於受了它的影響,因之有了《宋人學案》、《明人學案》和《情人學案》等的相繼出現,而那些《學案》的思想,其中也就摻雜了不少的禪意!據《五燈會元》一書中所載的公案,就有一千七百多條。其他如《古尊宿語錄》、《續古尊宿語錄》、《景德傳燈錄》、《續景德傳燈錄》、《聯燈會要》、《宗門武庫》、《傳心法要》、《林間錄》、《雍正御選語錄》、《禪學大成》、《頌古聯珠通集》、《雲門語錄》、《宗鑑法林》,以及見於《卍字續藏經》中歷代禪師的各種語錄,或多或少,都有他們精粹的語言,因此造成禪宗的大盛。再加上雪竇重顯頌古、圜悟克勤評唱的《碧巖錄》,宗紹編、臨濟宗楊歧派道

 

111頁

寧之門人慧開評唱的《無門關》,天童正覺頌古、萬松老人評唱的《從容錄》和《請益錄》,丹霞淳頌古、林泉老人評唱的《虛堂集》,投子青頌古、林泉老人評唱的《空谷集》等,內容豐富,機趣橫生;有說不完的禪話,品不盡的禪味;雖然清代的錢大昕,說那些語錄,都是「支離鄙俚之言,不可奉為瓖寶」。(23)事實上正因為它是「支離鄙俚」,所以形成了簡潔而富有風趣的禪宗公案。

    關於「禪」字,因為日本人叫「Zen」,所以在一般歐美人的著作中,把禪宗都寫成「Zen BuddhiSm」;其實它的來源,是根據印度俗語 Shtdhyana 的最後一個母音脫落變化而成為 Jhnan,竟即「禪那」,本意為「靜慮」,主要是在制止一個人思慮的散亂。「禪那」,又名「三昧」,是焚語「三摩地」,或「三摩提」的訛音,譯義為「定」,是把散亂的心念,集中於一處之意。早在繹迦牟尼佛降生以前,印度宗教界,就有很多人在山林、壙野堙A專修「禪定」,如《方廣大莊嚴經》卷七曾說:「有仙名阿羅邏與二百弟子俱,常為弟子說無所有處定。」又說:「王舍城邊,有一仙人摩羅之子,名烏特迦,與七百弟子俱,常說非想非非想定。」因此,在佛陀出家之後,第一件事,便是去向阿羅邏等人請教。又據《普曜經》卷五說,當時阿羅邏等人修禪定,都是無師自悟的,可見禪定的修持,只是人類生理上和心理上的一種普遍現象,無論誰去修,只要保持心念不可散亂,把意志集中於一處,就可以得到,並無任何的神秘可言。近人葛兆光的《禪宗與中國文化》中說,在古代印度的《奧義書》(Upanisad)中,就記載了許多靜坐的方法,如《白騾仙人奧義書》 (Svetasvataka UpaniSad)第二章中,有這樣一首歌:

(23) 錢大昕:《十駕齋養新錄》,卷 10。

 

112頁

讓感官和意識的注意力,轉移到心頭。你,就能乘梵天之舟,振奮起精神,渡過恐怖之源的水流。

    又在古代印度哲學堙A也有以《瑜伽經》為經典的一派,他們所追求的便是「瑜伽」 (Yoga) 。所謂瑜伽,本為相應之義,謂其修行,欲與所信奉的大梵之神相應,其法有制慾、正坐、止息、靜慮、三昧等名。 

    當佛教興起之後,便吸收了這種修行的方法,以為追求解脫的一種途徑。到了後來,由於多年的不斷改進,在佛教中,便有了一套完整的生禪修煉的法門。我們根據《坐禪三昧經》和《安般守意經》等書的記載。依葛兆光的歸納結果,坐禪的方法,首先是把雙足屈疊在大腿上,挺直脊梁骨,頸稍屈於前下方,氣沉於下腹部,緩緩地呼吸,目光集中於任何一個固定物上面,心中不可有任何的雜念,這就是佛教徒所謂的「結跏趺坐」。坐時尚有五大法門,不可不知,即:

1.「調息:調息,即《安般守意經》的「安般守意」,安般 (Anakana) 是指呼吸,猶言瞑想的意思,也就是讓初步修行的人,靜數呼吸,排除雜念,把注意力集中起來,做默思瞑想。

2.不淨:不淨,即是觀察不潔之物,如人死了後,由發腫、發臭而蛆蟲滿身等,靜思其變化因由,以壓制內心慾念的浮動。

3.慈悲:慈悲的修養,在先觀察美好的事物,求得歡愉寧靜的心境,以抑平內心的忿怒、嫉妒和仇恨。

4.因緣:因緣是造成一個人生命好壞的主要根源,對所有的順逆,處之泰然,不去計較,對一切事物,應該以理智、冷靜的態度去分析,以求得正確的解悟,用理性來戰勝慾念的產生和行為的過激。

5.念佛:念佛法門,除了不斷口誦「阿彌陀佛」的名號外,還要觀想阿彌

 

113頁

陀佛約三十二相和八十隨形好,藉以擺脫恐懼,控制慾念,以達到清淨平和的心境。

    除了這五大法門外,佛教還有所謂的「四禪定」,也就是坐禪修行的四個階段。大約在初禪階段時,能排除煩惱、慾望的干擾,得到一種從煩囂的現實中,脫身而出的喜悅。在二禪階段時,這種喜悅,逐漸純化,成為身心的一種自然屬性。到了三禪階段時,這種還帶有外在物色彩的喜悅消失了,只留下內在的、純淨的、自然的樂趣,也就是一種平靜適意的樂趣。

    及至到了四禪的時候,連這種樂趣,也歸於無有。一個修行者能達到了無欲無念,無喜無憂的境界,便可得到澄澈透明的智慧。這是個只可意會,不可言說的無上境界,凡能達到此一境界的人,自然會有天眼通、天耳通、他心通、宿命通和如意通等種種神奇的表現。(24)

    至於中國「禪」的本意,卻著重在「頓悟」,所以胡適先生曾說:「中國禪,並不是來自於印度的瑜伽,或禪那;相反的,卻是對瑜伽或禪那的一種革命。」(25)由此可見中國的禪宗,與印度的禪那,在外表上是一樣的,但在內容上,卻是不同的。另外,日本的禪學大師鈴木大拙(京都大谷大學教授)也說:「像今天我們所謂的禪,在印度是沒有的。」又說:「禪是中國佛家把道家思想接枝在印度思想上所產生的一個流派。」同時他以為中國人把禪解作頓悟,是一種創見。所以他又說:「中國人的那種富有實踐精神的想像力,創造

 

(24) 葛兆光:《禪宗與中國文化》(上海:上海人民出版社,1986年),頁5-7。

(25) 胡適:《神會和尚遺集》(臺北:中央研究院胡適紀念館,1970年)。另周中一:《禪話》曾說:「胡適博士,誤以『禪』和『禪那』是兩種不同的名相;而不知『禪』就是『禪那』的簡稱。竟指中國禪是禪那的一種革命。這種說法,是弄錯了主題,等於說胡適不是胡適之,同樣地可笑。」,同註20,頁2。周氏此說,對胡適先生的話,可能有些誤解;胡先生是指中國禪與印度禪那,在內容上的不同,而周先生卻說的是禪為禪那的簡稱,名相上是一樣的。

 

114頁

 

了禪,使我們在宗教的感情上,得到了最大的滿足。」(26)按頓悟的事實,在佛經中早已有了,只是沒有把它歸納為一種修行的法門而已,加在楞嚴會上,阿難參究心是什麼?與心在何處而大悟。其次在法華會上,龍女當下成佛,都是頓悟的先例;另在《維摩詰經》中,維摩居士,在文殊菩薩面前,以不語來表達不二法門,更是後來禪師們經常效法的一個行動,至於棒、喝、豎拂、舉指、腳踏、手捏等,又是在不語作風下的副產品了。話雖如此,但一般人還是以為禪宗之所以受人喜愛,仍然與中國的道家,脫離不了關係,例如日本的日種讓山說:「禪宗,可說是中國產生的東西,因為在地理關係上,是多量的含有中國思想,這是不可否認的事實。」(27)由此看來,禪,既然不是印度的禪那,是中國產生的東西;那麼,究竟它的祖師爺是誰呢?湯姆士默燈(Thomas Merton),在其所著《禪思的種子》一書中說得好,他說:「唐代禪師,才是真正繼承莊子思想的人。」所以禪和莊子的思想,是互有關聯的,就拿前述「拈花微笑」來說,是與《莊子.大宗師篇》中所說的子祀、子輿、子犁及子來四人,因為談到誰能知道生死存亡是一體的,我們就和他們做朋友時,四人之間,便「相視而笑,莫逆於心」云云,是暗相吻合的,所以牟宗三先生,在其所著《佛性與般若》一書中,以為「世尊拈花,迦葉微笑」只是莊子「相視而笑,莫逆於心」之意旨而已!在晉代〈支遁法師傳〉云:「法師研十地,則知頓悟於七住,尋莊周,則辨聖人之逍遙。」(28 )可見支道林雖是一代高僧,但對《莊子》一書,尤多鑽研,例如《世說新語》的〈文學篇〉中,關於支道林的記載,還有下列兩條:

《莊子.逍遙遊篇》,舊是難處,諸名賢所可鑽味,而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中,將馮太常共語,因及逍遙。支卓然標新理

(26) 以上所引,散見同註2,頁2-3。

(27) 日種讓山著,芝峰法師譯:《禪學講話》(臺北:東大圖書公司,1984年),頁15,

(28) 劉義慶:《世說新語.文學篇第四》,劉孝標《注》引〈支遁法師傳〉。

 

 

115頁

於二家之表,立異義於眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。

另外一條是:

王逸少(羲之)作會稽,初至,支道林在焉。孫興公(綽)謂王曰:「支道林拔新領異,胸懷所及乃自佳,卿欲見不?」王本自有一往雋氣,殊自輕之。後孫與支共載往王許,王都領域,不與交言,須臾支退。後正值王當行,車已在門,支語王曰:「君未可去,貧道與君小語!」因論《莊子.逍遙遊》,支作數千言,才藻新奇,花爛映發。王逐披襟解帶,留連不已。(29)

從這些記載看來,佛教界的法師們,對老莊的思想,是有相當研究的。又如晉代道安法師的高足慧遠,也就是淨土宗的創始人;當他在二十四歲的時候,因為道安講《涅槃經》,講到佛教的「實相」時,忽然病了,於是就由慧遠代講。當他一上臺,剛剛念完「無相之相,名為實相時」臺下便有人發問道:「既然是無相,為什麼無相之相,反而說是實相呢?」慧遠為之解釋說:「實相就是萬事萬物的本體,萬事萬物的生滅就是相。沒有了生滅,就是無相,所以無相之相,就是實相。」他這樣解釋,已經很清楚了,可是聽眾仍然不甚明白,還一直追問,慧遠被他們問得急了,靈機一動,便引用《莊子》的話說:

諸位可知道,《莊子.齊物論》中曾說:『其分也,成也;其成也,毀也。』凡物無成與毀,復通為一。」(30)

     這段話的意思是說萬事有所分,必有所成;有所成,必有所毀。所以一切事物,從整體看來,就沒有所謂的完成和毀壞,都復歸於一個整體的。例如分開一塊木頭,製成一個器具。對木頭來說,是被砍割,當然是分了;但對器具來說,是被製造,當然是成。但以物質的整體來說,不多也不少,我們便分不清是成是毀了。同理,分就是滅,成就是生。生

(29) 見《世說新語》(香港:學林書店),頁41-42。

(30) 見慧皎:《高僧傳》初集,卷3。

 

116頁

滅雖然是一種現象的相,但這種現象,只是我們主觀上的看法;或認為木頭砍碎了,或認為器具造成了。如果以客觀來說,便沒有生滅的現象。所以說,沒有生滅現象的相,才是萬事萬物的真實本體。(31)這完全是一個人在內心中的體認,不是在外表上的判斷,而禪師們最明顯的特質,正是強調內心的自證,這種自證的工夫,日本的鈴木大拙,以為是與《莊子》的「坐忘」、「心齋」,以及「朝徹」,是如出一轍的。由此看來,莊子的根本精神,便是禪的核心;因此我們如果能領悟到莊子坐忘、心齋及朝徹的境界,然後就可能了解到中國禪的基本精神之所在了。現在我們就分別介紹如下:

1.坐忘:

    坐忘的原文,見《莊子.大宗師篇》。大意是說,有一次,孔子的弟子顏回,告訴孔子說,他的修養工夫,比以前有了進步。孔子問他:「怎樣進步呢?」顏說:「我已忘掉禮樂了。」孔子說:「很好!但還不夠。」過了幾天,顏回又見孔子說:「我已忘掉仁義了。」但孔子仍以為他的工夫,還不夠深刻。再過了幾天,顏回又見孔子說:「我已經坐忘了!」可是「坐忘」的境界,孔子並不懂,於是反問顏回,什麼是「坐忘」?顏回說:「遺忘了自己的四肢和身體,拋開了自己的聰明;離棄了本體,忘掉了知識,和大道融而為一,這就叫坐忘。」按「坐忘」的「坐」字,即等於杜牧〈詩〉中「停車坐愛楓林晚」之「坐」,「坐忘」,即生於忘,指一個人的心念,進入了沉思瞑想的狀態,而忘掉一切的一種境界;內不覺其有身,外不識其有天地,而達到了物我兩忘的境界。這種物我兩忘的境界,直接影響到唐代臨濟義玄所創造出來的「四料簡」,即是接引不同階段中人的四個方法。據《指月錄》卷十四:至晚,(義玄)小參曰:「有時奪人不奪境,有時奪境不奪人;有時人境兩俱奪,有時人境俱不奪。」

(31) 參考張起鈞及吳怡合著:《中國哲學史話》(香港:集成圖書公司,1965年),頁190-

 

 

117頁

 

這堜瓵蛌滿u奪」,是打之使忘的意思。「奪人不奪境」,是忘心不忘物;「奪境不奪人」,是忘物不忘心;「人境兩俱奪」,是心物雙忘;「人境俱不奪」,是心物兩不忘。(32)這「人境兩俱奪」的境界,也就是《莊子》中「坐忘」的境界了。

2.心齋:

    心齋的原文,見《莊子.人間世篇》,大意是說顏回因聽到衛國的君主,年少氣盛,行為專橫;處理國事,好輕舉妄動,又好打喜攻,不體諒人民的生命財產。因此他想去遊說衛王。但孔子卻以為顏回的修養工夫,還沒有達到純一不亂的境界,如果冒然去見,難免凶多吉少。顏回於是向孔子請教,有什麼好的方法?孔子告訴他,先得要能「齋戒」。顏回說:「我家中很窮,不飲酒,不吃肉,已經好幾個月了,這樣可算是齋戒了嗎?」孔子說:「那是祭祀的齋戒,不是心的齋戒。」顏回說:「什麼是心的齋戒呢?」於是孔子告訴他說:「心齋,就是要集中精神,專心一致之意。你與其用耳朵去聽,不如用心去領會;與其用心去領會,不如用氣去體悟。耳朵的作用,僅止於去聽些沒有意義的聲音;心識的作用,僅止於感應些無常的現象;唯有氣,才是空虛清明,而能容納萬物的。只要你達到空明的心境,便是道,也就是『心齋』。」(33)

3.朝徹:

    朝徹的含義,是形容一個人心境的清明與洞徹。據成玄瑛的《莊子疏》:「死生一觀,物我兼忘,惠照豁然,如朝陽初啟,故謂之朝徹也。」又憨山大師的《莊子內篇註》:「朝,平旦也;徹,明朗也。謂已外生,則忽然朗悟,如睡夢覺,故曰朝徹。」由此看來,所謂朝徹也者,就是指的「忽然開悟」而言,與禪宗的頓悟法門,幾乎是一致的。按「朝徹」的原文,見《莊子.大宗師篇》,大意是說,有一次,南伯子葵問女偊道:「妳的年齡很大

(32)吳怡:《禪輿老莊》(臺北:三民書局,1976年),頁102。

(33) 按本文及以下所引用莊子的白話翻譯,俱見陳鼓應註譯:《莊子今註今譯》(臺北:臺灣商務印書館,1978年)。

 

118頁

了,而面色如孩童,不知為什麼?」女偊說:「因為我閒道了。」南伯子葵又問:「道可以學嗎?」女偊說:「不可以,因為妳不是學道的材料。」接看女偊把她自己教學生卜梁倚的經過情形,告訴南伯子葵說:「卜梁倚,有聖人的才質,而沒有聖人的根器;我有聖人的根器,而沒有聖人的才質。我想教他,或許他可以成為聖人的。即使不能,我以聖人之道,告訴具有聖人才質的人,也容易領悟的。我曾告訴他修道的方法,主要是能持守,持守三天,而後能遺忘世故;已經遺忘世故了,我再持守看,七天以後,就能不被物役。心靈已經不被物役了,我仍持守著,九天以後,就能無慮於生死。已經把生死置之度外了,心境就能清明洞徹。心境清明洞徹了。然後才能體悟一真之性的絕對妙道 (即見獨)。能體悟一真之性的絕對妙道,始能不受古今時間的限制;不受古今時間的限制,而後才能沒有死生的觀念。」如此看來,「朝徹」雖然有「頓悟」的含義,但在頓悟了以後,才能走上見獨的方向,所以仍不免是一種有先後次第的修行方法。

    以上所述《莊子》中的三個故事,也曾為吳經熊所著《禪學的黃金時代》一書所引用過,並且他說:「莊子的這三段文字,乃是因為其中包含了很多禪的種子,當然我們不能否認禪師們都是佛家,但他們對於老莊思想的偏愛,卻影響了他們在佛學中選取了那些和老莊相似的旨趣,而作特殊的發展。」

    至於莊子所謂的「道」,是可以心傳,而不可以口授;是可以心會,而不可以目見。此與禪宗的「以心印心」,道理是相通的。其實早於莊子的孔子,也在《論語.里仁篇》中說過:「朝聞道,夕死可矣」的話。但在《莊子﹒天運篇》中,卻說孔子活到五十一歲時,還沒有得道。於是跑到南方沛地去見老子。老子問他如何尋求道?孔子說:「我從制度名數上來尋求道,過了五年,還沒有找到。又從陰陽的變化方面來尋求道,經過十二年之久,也同樣沒有結

 

119頁 

果。」當老子聽了孔子自述求道的過程後,就回答道:「你說的很對,假如道可以奉猷,人臣沒有不奉獻給君王的;假如通可以贈送,人子就沒有不贈送給父母的;假如道可以告訴他人,人們就沒有不告訴兄弟的;假如道可以隨便傳人,人們就沒有不傳給子孫的。然而這些都是不可能辦到的,因為道,並不是向外的印證,而是個人心中的自悟!」

    又如《莊子.達主篇》中說,孔子曾到呂梁地方去遊山玩水,看到一個瀑布,高懸三十丈,其激流飛濺的水花,飄蕩有四十里之遠,即使`憨黿鼉魚鄨,都無法自在的去游。然而卻看見一個男孩子正在水奡憛C孔子最初以為可能是遭遇坎坷而來自殺的。

    於是孔子令弟子順著河流,趕去救他,但那人都沒入了水中,有好幾百步之遠,才浮出水面,披髮行吟,一直走到岸下來。孔子便跟過去問他道:「最初,我以為妳是個鬼,仔細一看,乃是人,請教你,游水有特別的方法嗎?」那個人回答道:「我並沒有特別的方法,我起初是故常,長大是習性;有所成是順乎自然。有時和漩渦一起沒入水中,有時和波濤一起,浮出水面,這是因順著水勢而不能自己,這就是我的游水方法。」孔子又問他:「什麼叫做最初是故常,長大是習性?有所成是順乎自然?」那人回答道:「我生於高地,而安於高地,是故常;我長於水邊而安於水,是習性;我不知道所以然而然,是順乎自然。」

    按道,本來指的就是道路,道路是人人能走的。因為人人能走的,所以道是很平常的,我們看《金剛經》開頭的幾句話:「爾時,世尊食時,若衣、持[金+本],入舍衛大城乞食。於其城中,次第乞已,還至本處。飯食訖,收衣[金+本],洗足已,敷座而坐。」可見釋迦牟尼得道後的生活,也是平平常常,與一般人並無兩樣。但當他在初期學道時,日食一[ ]、一麥,那就是不平常了,既不平常,焉能得道,而且他那種苦行生活,也不會持久。後來接受了牧羊女所贈的羊乳以後,吃了,始恢復到平常的生活,於是在菩提樹下,才能得道。

    這些地方,看似平常,卻是極不平常,是修道人的一個好榜樣!記得有一次,趙州和尚問馬祖道一最親近的學生南泉普願禪師:「什

 

120頁 

麼是道」時?南泉就回答說:「平常心是道心。」(34)

    又如京兆惟寬禪師住少林寺時,有僧問他:「如何是道?」惟寬禪師答道:「大好山!」僧人說:「學人間的是道,師怎麼說大好山?」惟寬答曰:「你只識大好山,何曾達道?」其實「大好山」,也可以說就是道。

    另如有僧問石霜太善和尚:「如何走佛法大意?」太善禪師答曰:「春日雞鳴。」僧便說:「學人不會。」師答曰:「中秋犬吠。」所謂佛也好,道也好,禪也好,無非是從平常事物上參學而得。學是學問,是知識。悟才是「了」,才是「明」,才是究竟的佛。(35)

    又如馬祖道一的學生龐蘊居士,在唐貞元初年去拜謁石頭希遷禪師時,石頭問他:「子見老僧以來,日用事作麼生?」他答道:「若問日用事,即無開口處!」復呈一〈偈〉云:「日用事無別,惟吾自偶諧。頭頭非取捨,處處沒張乖。朱紫誰為號,丘山絕塵埃。神通並妙用,運水及搬柴。」石頭然之。(36)既然認為平常的運水搬柴也是道,則道無處不在了,就像蘇東坡宿江西廬山龍興寺與常聰和尚在夜間討論「無情說法」時,寫出的詩句:「溪聲便是廣長舌,山色無非清淨身」一樣,道是無所不在的,所以古德曾說:「青青翠竹,盡是法身;鬱鬱黃花,無非般若」了。

    這樣玄妙的話,即使相信佛教的人,也認為是不可思議,如《指月錄》卷六所載大珠慧海禪師就說:「迷人不知法身無相,應物現形,遂喚青青翠竹,總是法身;鬱鬱黃花,無非般若。黃花若是般若,般若即同無情;翠竹若是法身,法身即同草木。如人吃筍,應總吃法身也。」至於不信佛教的人,則更以為是亂說,邪說,所以六祖惠能的弟子慧思國師曾向人解釋說:這是文殊和普賢的境界,不是一般根智較淺的人所能信受的。因為那幾句話,與大乘的根本思想相契合,例如在《華嚴經》中曾說:佛身充滿於法界,普現一切群生前。隨緣赴感靡不周,而常虛此菩薩座。翠竹,既然離不了

(34) 見《傳燈錄》,卷10,《大正藏》,頁51、276下,《趙州從稔》條。

(35) 王鎮庚編著:《禪園》(臺北:國家出版社,1984年),頁19-20。

(36) 見《傳燈錄》,卷8。又見《指月錄》。

  

121頁 

法界,當然也就是法身。

    在《般若經》中說,色無邊,故般若亦無邊。黃花既然脫離不了色相,當然也就是般若了。慧忠的這段話,也見《指月錄》卷六。按前後次序說,慧忠的話在前,慧海話在後,因為慧海似乎故作翻案文章,吳怡在《禪與老莊》中曾解釋說,慧海的話,「在根本上,與慧忠的並無出入,也認為法身般若無所不在,只是慧忠有點偏向自化,直截的說黃花翠竹即是般若法身;而慧海有點偏重物化,以為黃花翠竹乃是般若法身的現形。

    其實,它們共沐於般若法身的性海之中,正像波之於水,說它們是水,固然可以;說它們是水之現形,也並無不可」一經吳氏這樣的解釋,我們對於慧忠和慧海的話,便無矛盾之感了。

     有一次,天皇道悟的學生龍潭崇信,追隨道悟很多年了,但對佛法,仍然似懂非懂,模糊不清,所以會對道悟說:「師父!自從我來到這堙A為何從沒有聽到你向弟子指示心要?」道悟回答說:「自從你來到了這堙A我沒有一時一刻,不向你指示心要!」龍潭又問:「你指示了些什麼?」道悟說:「你遞茶來我接,你拿飯來我吃;你行禮時,我點頭,處處都在指示你必要啊!」由此足可證明所謂平常心是道心的原因了。可見他們所主張的,是崇尚順應自然,不暇人為的造作,以達到開悟的目的。

    宋代黃龍派祖師慧南禪師門下的傑出弟子黃龍祖心,和詩人黃山谷交情很好;山谷會問黃龍說:「你能告訴我,人道的秘密法門是什麼嗎?」黃龍祖心說:「你是儒家,孔子不是曾說過:二三子,以我為隱乎?吾無隱乎爾嗎?請問太史,你對這些話,有什麼想法?」當山谷正打算要如何回答時,黃龍就立刻接著說:「不是!不是呀!」弄得山谷莫名其妙,迷悶不已!有一天,山谷陪黃龍遊山,看到滿山桂花盛開,黃龍問山谷:「你聞到桂花的香了嗎?」山谷說:「聞到了。」黃龍就說:「你看,我一點也沒有隱瞞你吧!」山谷言下

 

122 

大悟,深深地向黃龍作了個揖,說道:「你真是老婆心切呀!」黃龍笑著說:「我只是希望你回家罷了!」 (37)黃龍所說回家,據吳怡說:「就是本來面目,就是最親切的自然。」在大自然的懷抱中,青山綠水,紅葉黃花,何處不是法身?何處不是般若?「一切都現成的在眼前,自然之門是洞開的,道就在其中,可是山谷不知,偏要拚命尋求秘密法門,所以黃龍暗示他一切都是現成的,要他捨高深而歸於平淡,回到那個他曾迷失了的『家』去。」 (38)既回到了家,正如《鶴林玉露》載某尼的:「盡日尋春不見春,芒鞋踏偏嶺頭雲。歸來偶過梅花了,春在枝頭已十分」一詩一樣,原來一切平平常常,只要你順著自然的法則就夠了,猶如《無門關》的作者慧開禪師所說的:「春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪。若無閑事挂心頭,便是人間好時節。」也就和《五燈會元》卷十五雲門文偃所說的「日日是好日」,是同樣一個充滿法喜的境界了。

    所以德山宣鑑說:「諸子莫向別處求覓,乃至達摩小碧眼胡僧到此來,也只是教你無事去,教你莫造作。看衣、吃飯、屙矢、送尿;更無生死可怖,亦無涅槃可得,無菩提可證,只是尋常一個無事人。」能夠有資格做一個尋常的無事人,也就難能可貴,可貴處在不強求,不造作的原則下,連水也好,搬柴也好,無非是道了。臨濟義玄也說:「無事是貴人,但沒造作,只是平常。」又說:「若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖。」這些都指平常無事,始能得到內心的平靜言,若有事,便是強求,凡事強求,就失去內心的平靜了。

    在《景德傳燈錄》中所載南泉的弟子長沙景岑禪師,有一次一個和尚問他:「如何是文殊?」他說:「牆壁瓦礫是。」又問:「如何是觀音?」他說:「音聲語言是。」又問:「如何是普賢?」他說:「眾生心靈是。」又問:「如何是佛?」他說:「眾生色身是。」這樣看似平淡,卻又極深刻的問答,若對佛學沒有基礎的人,是難能領會其中的奧妙的!

(37) 見彭際清:《居士傳》,卷26。又見《景德傳燈錄》。

(38) 見同註2,頁263。

 

123頁

    記得趙州禪師,在一個漫長的夏天,和弟子文遠閒坐在屋內;趙州突然對文遠說:「讓我們來作個比賽,若誰能用譬喻把自己比得最低。」這就和清代順治皇帝皈依佛門後,要取個法號時,他堅持以最壞的字眼為最好一樣。文遠接受了師父的挑戰。他們先商定,誰輸了,誰就可以得到一塊餅吃。

最先是趙州說:我是一頭驢!

文遠接著道:我是驢的屁股!

趙州又說:我是驢的糞!

文遠卻說:我是驢糞中的蟲!

到此為止,趙州再也說不下去了,於是反問文遠道:「你在糞中做什麼?」

文遠說:我在那堳袨趙ЕD啊!

趙州只好認輸,拿了餅就吃。

我們看趙州和文遠的這一段對話,只要讀過《莊子》的人,就會想到莊子曾說過「道在屎溺」的話,原文見《莊子》的〈知北遊篇〉

東郭子問莊子:「你所謂的道,究竟在那堙H」

莊子說:「無所不在!」

東郭子說:「指出一個地方來!」

莊子說:「道在螻蟻身上!」

東郭子說:「怎麼這樣卑下呢?」

莊子說:「道在稊稗(即細小米粒)。」

 

124

 

東郭子說:「怎麼更加卑下了?」

莊子說:「道在瓦甓堶情C」

東郭子又問:「怎麼愈說愈卑下了呢?」

莊子說:「道在屎溺堶情C」

    像這樣的彼此問答,莊子把道無所不在約含義,發揮得淋漓盡致。曹洞宗的梁山緣觀禪師,有人曾問他:「什麼是正法眼?」他回答說:「《南華》堙C」《南華》即《南華經》,因為在唐天寶元年(742),玄宗曾詔號《莊子》為《南華經》。問者大為吃驚,所以又追問道:「為什麼在《南華》堙H」緣觀回答說:「因為妳問的是正法眼啊!」足見禪師們對《莊子》是多麼的重視!而且許多禪師,都是因熟讀《莊子》而開悟的。例如明代的憨山德清大師 (1546一1623),曾寫過一部《莊子註》,吳經熊就以為他的註解,要比郭象的更為出色!

    以上趙州與文遠的比小,莊子與東郭子的道在糞溺,在佛教的事法界上,固然不同,但在理法界上,卻都是一樣。另外與此相反而此大的,即明神宗萬曆時日本豐臣秀吉(原名木下藤吉郎,1536一1598)的時代。據說,在那時有一些官員,聚集在豐臣秀吉御前,舉行了一個比賽,若誰能吟出一首代表「最大」的歌。其中有一個家臣,唸了下面的一首歌:坐在須彌山腰,向前眺望;只見雲海在目下。

    接看,另一個家臣,唸了一首「更大」的歌:將坐在須彌山上的人手吞下,但不會碰觸喉嚨。

    當時秀吉的寵臣曾呂利新左衙門也在其間,他說:以鼻毛吹走吞食手的人。

 

125頁 

比賽到此,豐臣秀吉相信,再沒有比此更大的歌了,因此判定他為優勝!。(39)這雖是一個比較輕鬆而帶有娛樂性的話題,但與莊子的言下,趙州的比小,成為相反的對照,頗覺有趣,故錄出以為讀者的參考。

 

除了鈴木大拙所說《莊子》中的坐忘、心齋和朝徹外,我認為《莊子》中的〈知北遊〉、〈庚桑楚〉、〈應帝王〉及〈天道篇〉等,其中都包藏著不少禪的種子,現在我就把那些富有禪味的故事,分述如下:

(一)知與黃帝的問答

    有個人名叫「知」的,同北遊歷到玄水旁邊,登上隱弅的丘陵,恰巧遇到一個名叫「無為謂」的人。於是知對無為謂說:「我想問妳一些問題:怎樣思索,怎樣考慮才懂得道?怎樣處身,怎樣行為才安於道?由什麼途徑,用什麼方法才獲得得道?」就這樣一連問了三次,而無為謂都不回答,並不是不回答,而是不知道如何回答。知既得不到回答,就跑到白水的南邊,登臨到狐闋的丘上,看見了狂屈。知就用同樣的問題問狂屈。狂屈說:「啊!我知道,正要告訴你,心中要說,卻忘記了所要說的。」知仍得不到解答,回到帝宮,看見了黃帝,便請問,黃帝說:「沒有思索、沒有考慮,才懂得道;沒有居處、沒有行為,才安於道;沒有途徑、沒有方法,才獲得道。」知問黃帝說:「我和你知道,他們不知道,究竟誰對呢?」黃帝說:「那無為謂是真正對的,狂屈差不多,我和你終究不接近。知道的人不說話,說話的人不知道,所以聖人施行不說話的教導。」

(39) 曹玄大師著:《須彌山與極樂》(臺北:武陵出版社,1985年),頁10-11。

 

126 

    知對黃帝說:「我問無為謂,無為謂不回答我;並不是回答我,乃是不知道如何答我。我問狂屈,狂屈心堶n告訴我,卻沒有告訴我;並不是不告訴我,心中要說卻忘記了。現在我問妳,你知道,為什麼說和道不接近呢?」黃帝說:「無為謂是真正對的,因為他不知道;狂屈差不多也是對的,因為他忘記了。我和你終究和道不相近,因為是知道了。」狂屈聽了,以為黃帝是知言。

(二)齧缺與被衣的問答

齧缺向被衣問「道」,被衣說:「你要端正妳的形體,專一妳的視覺,自然的和氣就會來到。收斂妳的聰明,專一妳的思慮,精神就會凝聚。德要為妳顯示完美,道要作為妳的居所,你純真無邪的如同初生的小牛而不追究事故!」話還沒有說完,齧缺就睡著了。被衣十分高興,唱著歌走了,唱著說:「形體靜定,像枯槁了的枝木,內心沉靜,像熄滅了的灰燼,他確實了悟道的真實,不矜持自己的成見;晦暗的樣子,沒有心機而不可謀議,那是什麼人呀!」

    按以上文中「專一妳的視覺,自然的和氣就會到來」的原文為「一汝度,神將來舍」,與《莊子》的〈人間世篇〉,講到「心齋」時所說的「夫徇耳目內通,而外于心知,鬼神將來舍」是同一含義的。

    又上文中「你純真無邪的如同初生的小牛而不追究事故」云云,其原文是:「汝瞳焉,如新出之犢,而無求其故。」其「汝瞳焉」一句,成玄瑛的《疏》解釋為「無知直視之貌」。

    其次「如新出之犢,而無求其故」。陸西星解釋為「如嬰兒之末孩」。林希逸說:「無求其故,謂人不知其所以視者如何也。此即形容無心之貌。」我們弄明白了原文以及各家的註解,再看這段《莊子》的大意:齧缺問披衣,怎樣才能得道?被衣告訴齧缺,要正襟危坐,排除知識(即雜念),耳目向內通達,不要接觸外物,也不要用心智,就像嬰兒那

 

127 

樣純真,不受一點外物影響,這樣做,就能得道。齧缺就照被衣所吩咐那樣去做了,後來果然得了道。被衣大說(同悅),便行歌而去了。按齧缺得道的這種狀態,就是莊周對「心齋」、「坐忘」的具體描繪。(40 )使我們更進一步了解到「心齋」與「坐忘」的重要性。

(三)庚桑楚中所說的虛靜

    在佛教的《大智度論》中,曾說到世間能煽動人心,使之不能平靜的有八事,即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。四順四違,能動物情,故稱「八風」。所謂「八風」,意指可意事為「利」,失意事為「衰」;背後排撥名「毀」,背後讚美為「譽」;當前讚美名「稱」,當前排撥名「譏」;逼迫身心為「苦」,悅適心意為「樂」;此又見《繹氏要覽》。寒山子〈詩〉曰:「八風吹不動」,正是指此而言。按在《莊子》的〈庚秦楚篇〉中,以為一個人如要消解意志的錯亂(勃志),打開心扉的束縛(繆心),去除德性的負累(累德),貫通大道的障礙(塞道),就得要去除下列的二十四種惱人的因素,即:榮貴、富有、高顯、威勢、聲名、利祿。

    這六種是錯亂人意志的。姿容、舉動、顏色、辭理、氣息、情意。這六種是束縛人心靈的。憎惡、愛欲、欣喜、憤怒、悲哀、歡樂。這六種是負累人德性的。去捨、從就、貪取、付與、知慮、伎能。這六種是阻礙人大道的。以上四項,每項六種,共二十四種。如果這四項六種,不在一個人的胸中擾亂,內心就能平正;內心平正,就能安靜;安靜就能明徹,明徹就能空明;空明就能順任自然,而沒有什麼做不成的。總觀全文的意思,人唯有能排除或忘掉這二十四種,才能虛靜,以達到保

(40) 參考楊圓:〈莊子:庚桑楚篇解〉,見《莊子哲學討論集》(北京:中華書局,1962 年),頁318-321。

  

128 

身、全性;如果不能排除或忘掉這二十四種,就會如《莊子》原文所說:「勃志」、「繆心」、「累德」、「塞道」。果如此,不僅勞形累身,而且要喪「道」。所謂喪「道」,據成玄瑛的《疏》,以為是「感物而動性之欲」。

    所以說,性的活動,叫做「為」,有為而流於人偽,謂之「失」。意思是說人不要受外物的影響,不要有欲望,不要有知識,不要有行為。這樣便是把五官都封閉起來,排除一切外物的影響,去掉喜、怒、哀、樂的感情;沒有思想,沒有行動,正像《莊子.齊物論》中所說的:「形固可使如槁木,而心固可如死灰。」這種處於無知、無欲及無為的狀態,就是「虛靜」;而此「虛靜」,與〈宗師篇〉所說的「坐忘」,和〈入間性篇〉所說的「心齋」,其含義是完全相同的!

(四)南榮趎與老子的問答

    南榮趎與老子的問答,也見《莊子.庚桑楚》,其中曾說到有一個很熱心求道的人,名叫南榮趎,他向老子的弟子庚桑楚問道,庚桑楚不能答,乃建議他去向老子請教。於是南榮趎擔著糧食,走了七天七夜,終於到達老子的住所,他一見到老子,老子就問他:隨同你來的是些什麼人呀?

    南榮趎轉身去看,什麼也沒有,大為驚恐,老子又問他:妳不了解我的意思嗎?

    這話更使南榮趎慌恐不安,低頭慚愧,仰面歎息道:現在我忘記了我的回答,因而也忘記了我的所問。

    老子追問道:妳的苦惱究竟是什麼?

    南榮趎便一五一十的說出了他的疑惑:我不知時,別人罵我笨蛋,

 

129

我有所知時,而知識卻給我帶來了煩惱!我不仁時,便傷害了他人,而我為善時,卻又使自己吃虧。我不義時,有損職守,而我盡職時,又吃力不討好!究竟要怎樣,才能跳出這種矛盾?這便是我所求教於妳的了!

    老子回答說:剛才。我初見你時,從你眉目問的神色,如你深陷於矛盾之中。現在聽了妳的話,更知你痛苦已深。你茫然自失的樣子,就像嬰兒失去了父母一樣。你拚命尋求,就像拿看很短的竹竿探測海底一樣。你想找回失去了的真我,卻茫然不知走向何方?真是可憐啊!

    經老子這樣一說,南榮趎便請求老子,讓他留在館舍受業,要做到想他所願想的,不想他所不願想的,也就是求取所好,摒棄所惡。十天以後,他仍然自覺失望,無所進境,於是又去見老子,老子對他說:「你自行洗濯,蕩去煩惱,為什麼還鬱鬱不安呢?可見你心中還有些惡念存在。凡外物的束縛,不可被繁擾執著,要內心檢束;內心的困惑,不可被繆亂執著,要杜絕外在的引誘。內

 

130

外都受到束縛,即使是有通德的人。也不能自持,何況你是個學道的人呢?」老子又對他說:「一個學道的人,就要像嬰兒一樣。嬰兒整天號哭,而喉嚨卻不沙啞,這是和氣純厚的緣故;整天握拳,而手不鬆脫,這是拱守本性的緣故;整天瞪眼而目不轉動,這是不馳心向外的緣故。行動時自由自在,安居時無掛無礙,順物自然,同波逐流,這就是護養生命的道理了。」吳經熊在《禪學的黃金時代》一書中說,老子和南榮趎的問答,事實上,就是一個大公案。當一個人被自己製造出來的矛盾所困擾而不知所措時,禪師卻把他的問題丟在一旁而直示以順應自然之道,使他的思想,能提升到更高的境界,然後再回頭看看那些矛盾時,都只是些妄想幻影而已!既是妄想幻影,那所有的疑慮,就會煙消雲散了!

(五)季咸為壺子看相的故事

    季咸為壺子看相的故事,見於《莊子.應帝王篇》,大意是說鄭國有一個相面很靈驗的人,名叫季咸,能夠看出人的生死存亡,禍福壽夭;其所預言的年、月、日,準確如神。鄭告訴他的老師壺子說:「原先我以為先生的道理最高深了,現在才知道還有更高深的人。」

    壺子說:「我從前教妳的只是名相,真實的道理,並沒有傳授給你,你就以為得道了嗎?雌鳥如果沒有雄鳥,怎能生出卵來?妳以表面的道,去和世人周旋,而求人的信任,所以被人窺測到你的心思。把他請來,看看我的相。」

    第二天,列子邀請季咸,來看壺子的相。出來對列子說:「唉!你的老師快要死了,不能活下去,過不了十天呀!我看他形色怪異,面如濕灰。」列子進去,哭得衣服都濕了,把情形告訴壺子。壺子說:剛才我顯示給他看的是心境寂靜,不動又不止,他看到我閉塞生機。再請他來看看!」

    第二天,列子又邀季咸來看壺子。季咸出來對列子說:「妳的老師,幸虧

 

131

遇上了我,有救了!全然有生氣了!我看到他閉塞的生機,開始活動了!」列子進去,告訴壺子。壺子說:「剛才我顯示給他看的,是天地間的生氣,名實不入於心,一線生機,從腳後跟昇起。他看到我這線生機。你再請他來看看!」

    第二天,列子又邀季咸來看壺子。季咸出來對列子說:「妳的老師,精神恍惚,我無從給他看相。等他心神安寧的時候,我再來給他相面!」列子進去,告訴壺子。壺子說:「我剛才顯示給他看的,是沒有徵兆可見的太虛境界。他看到我氣度持平的機兆。鯨魚盤旋之處,成為深淵;止水之處,成為深淵;流水之處,成為深淵。淵有九種,我給他看,只有三種。你再請他來看看!」

    第二天,列子又邀了季咸來看壺子。季咸還沒有站定,就驚慌失色的逃走了。壺子說:「追上他!」列子追趕不上。回來告訴壺子說:「不見[ ]影了,不知去向了,我追他不上!壺子說:「剛才我顯示給他看的是萬象俱空的境界,未曾出示我的根本大道。我和他隨順應變,他捉摸不定,如草遇風披靡,如水隨波逐流,所以就逃走了。」列子這才知道自己沒有學到什麼,返回家中,三年不出門。替他的太太燒飯、餵豬,就像僕人一般。對於事物,無所偏私,棄浮華而復歸真樸,無知無識的樣子,在紛紜的世界中,持守真樸,以此終老。

    按禪宗在修行悟道方面,同有三關之說,計由「凡」入「聖」為初關,自「聖」入「凡」為重關,不滯於「凡」、「聖」,而「凡」、「聖」俱泯為牢關,故《五燈會元》有「一鏃破三關」之說。即第一關是破本參,第二關是破重關,第三關是被牢關。禪宗本來是講頓悟成佛的,但那指的是士根上智的人,可是一般學禪的人,還是要經過三關的階段的。這些階段,尤以第一階段的破本參最為重要,所以太虛大師曾說:「不破本參,則根本上談不上三關。

 

132

         然破本參而不知有重關須破,則易落於天然外道;破重關而不知透末後牢關,亦安於小乘涅槃。所以必須透過三關。始能真實達到佛祖的境地。」關於三關的說法很多,最普通的是指黃龍三關,和兜率三關;尤以黃龍慧南禪師的三關,為一般人喜引用。

    據說黃龍慧南禪師,見人即問道:人人都有生綠,那個是上座的生緣?這個「生緣」,既指的是本來面目,也指的是生存在世上的道理。對這個問題,如你將要回答時,他馬上伸出手來,又問道:我手何如佛手?

    假使你答了他一句,他又伸出腳問:我腳何似驢腳?

    他所問的第一句,是問學人自己的本來面目是什麼?猶如六祖惠能所說,不思善(佛)、不思惡(驢),那個是本來面目(生緣)的參法。第二句,是以人比佛,第三句是以人比畜生,綜合起來,便是「心佛與眾生,是三無差別」了,其主要目的,是提醒學人,眾生皆有佛性,既不可輕視自己,也不可輕視眾生,有了此種胸襟,方可負起救度眾生的大責重任。這就是悟道的三個關口,把這三個關口打破了,自然便得到解脫的境地!

    可是黃龍慧南,對任何人的回答,都不滿意,於是有人問他,到底誰通過了三關的考驗呢?他答的也很技巧,他說,已經過關的,自己一定知道。你看,凡是走過關口的人,他豈肯又跑回關口來,同把守關口的人說道:「我到底過了關沒有?」由此看來,凡是會遲疑的人,都是還沒有過關的,過了關,就不再有那些疑問了。

    又在《五燈會元》中,記載青原惟信禪師上堂云:「老僧三十年前,末參禪時,見山是山,水是水。及至後來,親近知識,有個入處,見山不是山,水不是水。而今得個休歇處,依前見山只是山,見水只是水。」有人以為這就是三關,其實僅有兩關,因為青原惟信自言在第一次,見山是山,水是水,乃三十年前末參禪時的凡夫境界。第二次,見山不是山,水不是水,方為入聖,這

 

133 

才算「初關」。第三次,依前見山只是山,見水只是水,乃由聖回凡之境界,即為「重關」;還沒有說到不滯於「凡」、「聖」,而「凡」、「聖」俱泯的「牢關」境界。按《雍正御選語錄.序》中曾較為詳細的說到三關,茲引錄如下:

    學人初登解脫之門,乍繹業繫之苦,覺山河大地,十方虛空,並皆消殞,不為從上古錐舌頭之所瞞。識得現在七尺之軀,不過地、水、火、風,自然徹底清淨。不掛一絲,是則為初步破參,前後際斷者(即初關)。破本參後,乃知山者山,河者河,大地者大地,十方虛空者十方虛空,地水火風者地水火風,乃至無明者無名,煩惱者煩惱,色聲香味觸法者色聲香味觸法,盡是本分,皆是菩提,無一物非我身,無一物非我自己,境智融通,色空無礙,獲大自在,常住不動,是則名為「重關」,名為大死大活者。透「重關」後,家舍即在途中,途中不離家舍,明頭也合,暗頭也合,寂即是照,照即是寂,行斯住斯,體斯用斯,空斯有斯,古斯今斯,無生故長生,無滅故長滅,如斯惺惺行履,無明執著,自然消落,方能踏末後一關(即牢關)。

    由此看來,所謂「初關」、「重關」及「牢關」,實際上即是「空」、「有」、「中」三關。三關之說,在《從容錄》中,萬松秀以為始於百丈大智禪師,但近人巴壺天以為濫觴於《六祖壇經》。(41 )其實所謂「三關」,凡禪宗公案,或多或少,都有三關含義。上引《莊子》中的壺子四示,巴壺天以為頗具有三關意義,與後來大耳三藏的言他心通,如出一轍,據《五燈會元》的記載:

大耳三藏得他心通。朝見唐肅宗,帝命忠國師(即南陽慧忠禪師)驗之。藏見國師便禮拜,側立於右。國師云:「汝得他心通是不?」藏云:「不敢!」國師云:「汝道老僧祇今在什麼處?」藏云:「和尚是

(41)巴壺天:《藝海微瀾》中有〈禪宗三關與莊子〉一文(臺北:廣文書局,1971年),頁 49-50。

 

134 

一國之師,何得在西川看競渡船?」國師再問:「汝道老僧即今在什麼處?」藏云:「和尚是一國之師,何得在天津橋上看弄猢猻?」國師第三次問:「老僧即今在什麼處?」藏罔知去處。國師叱曰:「這野狐精,他心通在什麼處?」

    又在宋代沈括的《夢溪筆談》卷二十中,有山陽女巫事,也與此相類,茲抄錄如下,可與季咸、大耳三藏等對看:

    山陽有一女巫,其神極靈。予伯氏嘗召問之。凡人間物,雖在千里之外,問之皆能言。乃至人心中萌一意,已能知之。坐客方奕棋,試數白黑棋握手中,問其數,莫不符合。更漫取一把棋,不數而問之,則亦不能知數。蓋人心有所知,彼則知之;心所無,則莫能知。如季咸之見壺子,大耳三藏觀忠國師也。又問以巾篋中物,皆能悉數。時伯氏有《金剛經》百冊,盛大篋中,指以問之,其中何物?則曰:「空篋也。」伯氏乃發以示之曰:「此有百冊佛經,安得曰空篋?」巫良久,又曰:「空篋耳,安得欺我I」此所謂文字相空,因真心以顯非相,宜其鬼神所不能窺也。

    看了以上所引各節,便知莊子的思想,雖然不是禪宗,中國禪的創始者六祖惠能,也沒有讀過《莊子》,然而《莊子》中的許多言行,有的與禪宗暗合,有的則直接影響了後代的禪師,這是誰也不能否定的事實。在唐代段成式的《酉陽雜俎》中,載有一公禪師與華嚴禪師的問答,也是談他心通的,如云:「一公初謁華嚴,嚴命坐,頃曰:爾看吾心在何處?一公曰:『師騎白馬過寺門矣。又問之,曰:『危乎!師何為處乎剎末也?』華嚴曰:『聰明果不虛,試復觀我!』一公良久,泚顙面赤作禮曰:『師得無入普賢地乎?』』另有一則,謂集賢校理鄭符云:「柳中庸喜《易》,嘗詣普寂公,公曰:『筮吾心所在也。』柳曰:『和尚心在前簷第七題。』復問之,在某處?寂曰:『萬物無逃於數也,吾將逃矣,嘗試測之!』柳久之,瞿然曰:『至矣,寂然不動,吾

 

135

無得而知也。』」(42)可見一個人如能一心不亂,即鬼神也沒可奈何,何況區區的他心通乎!

(六)庖丁解牛的故事

    庖丁解牛的故事,是大家耳熟能詳的典故,原見《莊子.養生主篇》,大意是說,有一個名叫庖丁的人,替文惠君宰牛,凡手所觸及的,肩所倚著的,足所踩到的,膝所抵住的,進刀割解時,發出劃然嘩啦的響聲,沒有不合於音節的,既合於桑林樂章的舞步,也合於經首樂章的韻律。文惠君一聽,大加讚歎道:「啊!好極了!妳的技術,怎麼能到達這樣的地步?」庖丁放下屠刀說:「我所愛好的是道,已經超過技術了。我開始宰牛的時候,所見不過是渾淪一牛。三年以後,就未嘗看見渾淪的全身牛了。到了現在,我只用心神來領會,而不用眼睛去觀看,器官的作用停止,而只是心神在運用。順著牛身上自然的紋理,劈開筋肉的間隙,導向骨節的空處,順著牛的自然結構去用刀,即使經絡相連的地方,也沒有一點妨礙,何況那大骨頭呢!好的廚子,一年換一把刀,他們是用刀去割筋肉;普通的廚子,一個月換一把刀,他們是用刀去砍骨頭。現在我這把刀已經用了十九年了,所解的牛有幾千頭了,可是刀口還是像在磨刀石上新磨的一樣鋒利。因為牛骨節是有間隙的,而刀刃是沒有厚度的;以沒有厚度的刀刃,切入有間隙的骨節,當然是恢恢寬大而遊刃有餘了。所以這把刀,用了十九年,還是像新磨的一樣。」

    《莊子》的這段話,與佛教中難陀和比丘尼的對話,有點相似,這個相似,並非佛典影響了《莊子》,也不是《莊子》影響了佛典,而是一種偶然的雷同,茲抄錄如下:

尊者難陀告諸比丘尼:「善哉!善哉!姊妹,汝於此義,當如實觀察,

(42) 同前註,頁101-102引。

 

136

彼彼法緣生彼彼法;彼彼法緣滅,彼彼生法,亦復隨滅,息沒寂滅,清涼真實。諸姊妹!聽我說譬,夫智者,因譬得解。譬如善屠牛師、屠牛弟子,手執利刃,解剝其牛,乘間而剝,不傷內肉,不傷外皮,解其枝節筋骨,然而還以反覆其上。若有人言,此牛皮肉,全而不離,為等說不?答言:『不也,尊者難陀!』所以者何?

彼善屠牛師、屠牛弟子,手執利刃,乘間而剝,不傷皮肉,枝節筋骨,悉皆斷截,還以皮覆上,皮肉已離,非不離也。姊妹!我說所譬,今當說義:牛者,譬人身粗色,如《篋毒蛇經》廣說,肉者謂六入處,外皮者,謂外六入處,屠牛者謂學見述,皮肉中間筋骨者,謂貪、喜[ ],利刃者謂利智慧,多聞聖弟子,以智慧利刃,截斷一切結縛。」(43)

    以上兩文,所講的故事相同,只是講的道理不一樣而已!由此借以說明《莊子》和佛教,在某些方面,確實是相通的。

(七)輪扁[ ]輪的故事

    輪扁[ ]輪的故事,見《莊子天道篇》,大意是說桓公在堂上讀書,輪扁在堂下斫車輪,放下錐鑿,走上前來,問桓公說:「請問,公所讀的是什麼書?」桓公說:「是聖人之言。」輪扁問道:「聖人還在嗎?」桓公說:「已經死了!」輪扁說:「那麼你所讀的書,是古人的糟粕了!」桓公說:「寡人讀書,輪人怎能隨便議論!說得出理由還可以,說不出理由,就要處死!」輪扁說:「我用我所從事的事來觀察。斫車輪,慢了就鬆滑而不堅固,快了就滯澀而難入。不慢不快,得心應手,口婸﹞ㄔX來,有奧妙的技術存在其間。我不能告訴我的兒子,我的兒子,也不能承繼我,所以七十歲了,還在斫輪。古時人,和他所不能傳授的,都已經消失了,那麼你所讀的,就是古人的糟粕了!」

(43) 見《雜阿含經》,卷11,第276經。

 

137 

    按禪宗所標榜的宗風,是「教外別傳,不立文字」,因為文字太粗淺了,不能傳達精微的妙道;一個斫車輪的工匠,尚不能把他得心應手的[ ]輪經驗,透過語言,傳授給他的兒子,像佛教那樣高深的理論,自然不是單靠文字可以傳達了。

    文字的作用,依許慎說,是「經藝之本,王政之始;前人所以垂後,後人所以識古」。這是就粗淺一方面而言,但在精深的哲理方面,只有靠意會而非言傳了,所以禪宗的「不立文字」,也是在不得已的情況下只好如此,但在實際的應用方面,卻又「不離文字」,因此禪宗祖師所留下來的語錄、公案、燈史等,多得汗牛充棟,此中的道理,只要仔細一想,就可通解!

    可是一般的禪師們,只注重真參實證,但求開悟,把文字視為是一種累贅,所以在《五燈會元》中,德山宣鑑禪師,以為「十二分教是鬼神符,是拭瘡疣紙」。又夾山會禪師也說:「一大藏教,是老僧坐具;祖師玄旨,是破草鞋,不著更好!」所以古德曾有一〈詩偈〉道:「達摩西來一字無,全憑心地用工夫。若從紙上傳佛法,筆尖蘸盡洞庭湖。」便是說真正的佛法,不在紙上,和《莊子》中輪扁的譏笑桓公,是同一個道理!所以臨濟義玄禪師曾說:「法離文字。」有一年,臨濟禪師在夏安居,中途他使破禁而出,跑到了黃檗山上去。到了山上,看到他的師父黃檗希運正在唸經,他覺得很奇怪,便對黃檗說:「以前我一直認為老師是一位偉大的人,原來只是一個唸經的小和尚而已!」可見禪師們對文字的記載,是十分瞧不起的。

    據說在白隱和尚的弟子中,有個和尚,看來好像已經開悟了,他既不拜佛,也不燒香,甚至在上廁所的時候,常把《大般若經》撕下當衛生紙用,並且還對人說:「我就是佛,經文是記載佛說的法;既然有佛在此,這些經文,全是廢紙一堆,拿廢紙當衛生紙用,有何不可!」白隱禪師,知道了這件事,就對他說:「聽說你已經成了佛,可喜可賀!但是佛的屁股是何等的尊貴!用這種廢紙去擦佛的屁股,不是太不相稱了嗎?以後,最好用清潔的白紙吧!」他們為什麼要這樣不重視經典?因為修禪的人,以為見性是一種絕對的境界,

 

138 

須人親自體驗,不是單靠知識就可辦得到的。絕對的境界,不在經典文字堙A經典文字,至多不過是絕對境界的摹擬,不是絕對境界的本身。所以禪師們非但要人不可過信經論,迷戀文字,而且鼓勵學人,應該自己當家作主。譬如遊美國的黃石公,佛祖們都是遊過黃石公園的人,他們的經典,猶如黃石公園的遊記,無論寫得多真實,多美好,終是二手貨,對黃石公園的真面目,仍然不夠清楚。所以禪宗的大師們,不要教人只看遊記,便能了解黃石公園,而是要人親自去到黃石公園走一趟,方能知道它的真面目。就如同一個人如不去親自學駕車,而單靠熟讀駕車手冊,是毫無用處的;又如同一個人沒有親自品嚐菜味,只憑唸菜單,也與事實無補!

    據《六祖壇經》的〈機緣品〉所載,有一個名叫法達的和尚,時常唸誦《妙法蓮花經》。當他去拜見六祖惠能大師時,行禮頭不著地,六祖就呵斥他說:「你有心頂禮,就該行五體投地禮,若所行非禮,就不如不要頂禮。你心堣@定有障礙物作梗,你平時到底學些什麼?」法達道:「我唸《法華經》已經唸了三千多遍。」所謂一遍,指從第一卷唸到第七卷,才叫一遍。《法華經》共有七卷,唸得最快,一天也只能唸一遍,一年三百六十五天,可唸三百六十五遍,這樣說來,要花十年工夫,始能唸三千遍,所以法達自以為功德不少,可是六祖卻向他澆了一頭冷水。六祖說,你若能夠唸滿一萬遍,並且能夠領悟《經》中的大意,而不自負以為超過他人的話,那就能和我把臂同行。你現在竟然自負有這誦經千遍的功德,而一點也不知道自己的過錯,汝名法達,何曾達法呢?因為單憑熟讀經典文字,不能「死蛇活弄」,是一點用處也沒有的,這顯示了禪宗的基本精神,以為悟道是一個人內心的修持,當然不必借助於佛像、經卷,甚至敲鐘擊磬的梵唄讚唱了。所以溈仰宗的祖師港山靈祐 (771一 853),有一天正在打坐時,他的學生仰山走進他的房間,他便問:孩子,你快點說啊!不要走入陰界。

意思是說要仰山快點開悟,但不要執著於文字和概念。仰山聽了回答道:

 

139

 我連信仰都不要了!

    溈山又問:妳是相信了之後不要呢?還是因為不相信才不要呢?

    仰山回答道:除了我自己之外,還能信個什麼啊!

    溈山接著說:如果是這樣的話,也只是一個講究禪定的小乘人罷了!

    仰山反駁說:我連佛也不要見!

    於是溈山便繼續追問道:四十卷《涅槃經》中,有多少是佛說的?有多少是魔說的?

    仰山毫不考慮的回答說:都是魔說的!

    溈山聽到仰山這樣說,便非常高興,立即稱讚說:此後,沒有人能奈何你了!

    像這樣敏銳的思想,和《莊子》中的輪扁一樣,要拋棄古人的糟粕,而創造出自己的天地,當然也就沒有人能奈何他的了!

(八)真人之說

    真人之說,見《莊子》的〈天下篇〉,其中曾說:「關尹、老聃乎,古之博大真人哉。」又在〈大宗師篇〉中,說得更為詳細,他說:古時候的真人,睡覺時不做夢,醒來時不憂愁;飲食不求精美,呼吸來得深沉。真人的呼吸,直達足跟,普通人的呼吸,只用咽喉。又說,古時候的真人,不知道悅生,不知道惡死;出生不欣喜,入死不拒絕,無拘無束的來,無拘無束的去而已!不忘記他自己的來源,也不追求他自己的歸宿;事情來了,欣然接受,忘掉生

 

140 

死,任其復返自然。又說,他的容貌靜寂安閒,他的額頭.寬大恢宏;冷肅得像秋天一樣,溫暖得像春天一樣,一喜一怒,如四時運行一樣的自然。對於任何事物都適宜而無法測知牠的底蘊。又說:真人的內心充實而面色可親,德行寬厚而令人歸依;精神遼潤,猶如世界的廣大;高遠超邁而不拘禮法,沉默不語,好像封閉了感覺,不用心機,好像忘了要說的話。莊子的這個「真人」思想,深深地影響了唐宋以來的禪師們,最明顯的就是原出自山東曹縣的臨濟義玄,和他開展出來的臨濟宗,也都以真人為最高境界。

    據《臨濟語錄》及《傳燈錄》卷十二所載,說他在某一次的法會上對大家說:你們的赤肉團上,有一個無位真人,常從你們的面門 (即感覺器官)出入,你看的時候,聽的時候,以至思想的時候,都可以產生活生生的感覺和行動,沒有這種自覺體認的人,就要展開心眼來看看!

    這時有個和尚走出來問,什麼是「無位真人」?臨濟立刻從禪床上跳下來,抓住那個和尚說:「你說!你說!」當那個和尚正想開口時,臨濟又把他推開說:「這樣一個乾屎橛,是無位真人?」說完,便回到方丈室去了。臨濟為什麼要那樣說,因為那個和尚問話的口氣,是把無位真人,當做什麼希奇之人,而根本沒有想到他的真我,既然忘掉了真我,自然就失去了生命,不是就如同乾屎橛一樣嗎?還有什麼價值可言!臨濟又說:在我們的五蘊 (色、受、想、行、識)身內,有個無位真人,堂堂顯露,無絲髮許間隔,何不識取?我們的心法,雖然無形,但卻通貫十力,在眼為見,在耳為聞,在手執取,在足運奔,人若不在,隨處解脫。由此看來,臨擠在禪學上的立論,就是本莊子的話而塑造了一個無形無位的真人來。

    這個真人,也就是我們的「心王」。在《傳燈錄》卷三十引傅大士的〈心玉銘〉說,什麼是「心王」呢?心王猶如:「水中監味,色婼曳M。決定是有,不見其形。心王亦爾,身居內停,面門出入,應物隨情,自在無礙,所作皆成。」這無形無相的「真人」或「心王」,實際

 

141

就是「真我」,也就是我們的「佛性」。能夠認識了自己的佛性,就會見到自己的本來面目;見到自己的本來面目,那便是開悟。

十一

    除了以上所舉各條外,在《莊子》中,富有禪味的小故事,仍然不少,如在〈應帝王篇〉中說,有個南海的帝王,名字叫做「鯈」;北海的帝王,名叫「忽」;中央的帝王,名叫「渾沌」。這「鯈」和「忽」兩個帝王,時常在「渾沌」的中央地方相遇,「渾沌」待他們也很友善。「鯈」和「忽」便商量說,人家「渾沌」待我們這樣好,我們應該有所報答才對!經過兩個商量的結果,以為人都有七竅 (一口、兩耳、兩目、兩鼻) ,用來吃飯、聽、看、呼吸和說話等,而這個「渾沌」,真是一團「渾沌」,連個鼻子、眼睛都沒有,那我們就不妨替他鑿一下,開個竅吧!經他們兩個商量決定後,於是就一天幫「渾沌」鑿開一竅,等到第七天,七竅全鑿成時,卻沒有想到「渾沌」從此死了。

    按「鯈」的發音與「疏」同,義亦同;「疏」與「忽」連接起來,便是「疏忽」;人在疏忽的情況下,破壞了原有的本性,雖有七竅,但違反了本性,一旦失去本性,只是一具屍體而已,有何可貴!可貴的在不失本性。禪宗之所以講人能成佛,主要是在能見性,見性即可成佛。

    又在《莊子》的〈天地篇〉中說,黃帝曾遊歷在赤水的北面,登上崑崙高山,向南眺望,返回時,不幸遺失了他的一顆玄珠。於是請「知」去尋找,沒有找到;讓「離朱」再去找,也找不到。又請「喫詬」去找,仍同樣找不到。最後請「象罔」去找,結果找到了。黃帝說:「好奇怪呀!只有『象罔』才能找到的嗎?」按「象罔」謂若有形,若無形,才能如此「玄珠」。所謂「玄珠」,是指道而言,它是宇宙的本體,只能直觀體受,不能論說云為,因而在言語道斷,必行處滅之餘,只好在無形無象中求之了。印順法師,以為中國禪宗中,法融所創的牛頭禪,以「無心合道」、「無心用功」和「喪我忘情為修

 

142

持」,便是受了《莊子》象罔的影響。

    有一次,南泉普願禪師,和他的學生陸[亙]居士在一起時,陸亙問南泉:「僧肇在《肇論》中所說:『天地與我同根,萬物與我一體。』這兩句話是什麼意思?」南泉指著庭前盛開的牡丹說:「一般人看到這株花,好像在夢中。」陸亙並沒有了解南泉的意思是什麼。其實他是說只要你體驗到天地與我是同一本源,萬物和我是同一體性,你便會如夢初醒,若得真切。其實這兩句話,並非僧肇所說,僧肇是引用《莊子.齊物論》中的「天下莫大於秋毫之末,而泰山為小;莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,兩萬物與我為一」而來。

    又如他在《肇論》的〈物不遷論〉中,所說:「野馬飄鼓而不動,日月歷天而不周。」按「野馬」,指生物之氣息,也是從《莊子.逍遙遊》而來。由於僧肇的努力,使老莊思想,和大乘佛學,如水乳交融,合為一體,此後老莊思想,無形中影響了禪學,例如石頭希遷禪師,就是因為讀了《肇論》兩悟道,因而寫下了他那不朽的《參同契》。另據《景德傳燈錄》卷六,謂大珠慧海禪師,在答覆他人的問難時說:「太虛不生靈智,真心不緣善惡,嗜欲深者機淺,是非交爭者未通,觸境生心者少定,寂寞忘機者慧沉。」其「嗜欲深者機淺」,顯然是本《莊子.大宗師篇》「其嗜欲深者,其天機淺」而來。

    據《指月錄》卷十五說,研究《金剛經》的專家德山宣鑑禪師,自從在崇信道悟禪師處,因夜黑向崇信借燈一行,崇信便點了一支蠟燭,當德山正要伸手去接時,崇信忽然把它一口吹滅,隨之大悟。悟道後,便把他的《金剛經疏鈔》,放一把火燒掉了,並且說:「窮諸玄辯,若一毫置於太虛;竭世樞機,似一滴投於巨壑。」吳怡在《禪與老莊》一書中說:「從這兩句警語中,可見宣鑑已證宇宙心海的無窮,思維才智的有限。

    這種思想,固然是禪學的精神,但也和莊子那種一飛沖天的境界相似。其實以個性來說,宣鑑可以稱為禪學中的莊子。」宣鑑曾罵達摩是老臊胡,十地菩薩是擔糞漢,等妙二覺是被戒凡夫。又說,四果、三賢、初心、十地是守古墓鬼等等。吳怡說:「這種罵聲,

 

143

    這種罵法,在中國歷史上,也只有莊子可以和他相匹。莊子罵孔,並非罵孔子本身,而是罵後儒心中的偶像;同樣宣鑑罵佛,也非罵佛祖本身,而是罵和尚心中的法障。」這是對禪學了解得非常透徹的話,讀書不多的人,便以為莊周罵孔,真是罵孔;宣鑑斥佛,真的斥佛,那就大錯而特錯了。

    曹洞宗的創始人之一曹山本寂,卻南平王錘的延請〈偈〉云:「摧殘枯木與寒林,幾度逢春不變心。樵客見之猶不顧,郢人那得苦追尋。」有的書說這首〈詩〉是人梅山的法常禪師所作。(44)是誰所作,並不要緊,我們在這堙A強調的是禪宗大師,受《莊子》的影響,如此〈詩〉最後二句,「樵客見之猶不顧」,是本《莊子》的〈山本篇〉而來,文云:「莊子行於山中,見大木,枝葉盛茂,伐木者止其旁而不取也。問其故,曰:無所可用。莊子曰:此木以不材,得終其天年夫?」至「郢人那得苦追尋」句中的「郢人」,見《莊子.徐無鬼篇》,大意是說莊子送葬,經過了從前與他時常辯論學問的老朋友惠子的墳墓,莊子回頭向跟隨牠的人說,有個郢地 (今湖北江陵縣) 的人,捏白善土時,把一滴泥點濺到鼻尖上,如蠅翼般薄,乃請匠石替他削掉。匠石揮動斧頭,呼呼作響,隨手劈下,剛好削去了那個泥點,而郢人的鼻子沒有受到絲毫的傷害;同時郢人站在那堙A一點也沒有畏懼的表情。宋元君聽到了這件事,把匠石找來說:替我試試看。匠石說,我以前能削,但是我的對手早已死了。莊子講完了這個故事,按著說,自從惠施去世後,我也沒有談論的對象了。

    從這些零碎的記載中,就可看出禪與莊子關係之所在了。其他莊子所說的「至人之用心若鏡」,與神秀禪師的「心如明鏡臺」相合;莊子所說的「得魚忘筌,得意忘言」與《金剛經》中的「知我說法,如筏喻者;法尚應捨,何況非法」也暗相吻合。

    莊子在〈達主篇〉中還說,要想免於為形體勞累,便不如捨棄俗世,捨棄

(44)見南懷瑾:《禪與道概論》(臺北:老古文化事業公司,1983年),頁52。

 

144 

俗世,就沒有拖累,沒有拖累,就心正氣平;心正氣平,就和自然共同變化更新;和自然共同變化更新,那就接近道了。他又接著說:俗事值得捨棄,而生命值得遺忘嗎?捨棄俗事,就形體不勞累,遺忘生命中的事務,就精神不虧損,形體健全,精神充足,便和自然合而為一。這與佛教的修行次第,是相當接近的。

    莊子在〈達生篇〉中又說,有一次,孔子到楚國去,經過林中,看見一個駝背的人在黏蟬,好像在地下揀東西那樣容易。孔子說,你是有技巧呢?還是有道?那人回答說,我有道 (方法) 。最初經過五、六個月的訓練,我在竿頭上累疊兩個丸子而不會掉下來,那麼失手的機會就很少;累積三個丸子而不會掉下來,那麼,失手的機會,便只有十分之一;累積五個丸子而不會掉下來,就好像拾取東西那樣容易。我安處身心,猶如木椿;我用臂執竿,如同枯槁樹枝;雖面對天地之大,萬物之多,卻只用心在蟬翼。我心無二念,不肯以萬物來換取蟬翼,為什麼得不到呢?孔子回頭向弟子說,用心不分散,凝神會精,不就是說這位駝背老人 [ 口 + 麼 ]!《莊子》這段話的意思,無形中也為佛《遺教經》中的「制心一處,無事不辦」做了個很好的註腳。

    莊子又在〈天下篇〉中,說他處世的態度是獨自和天地精神往來,而不傲視萬物,不拘泥是非,常與世俗相處。這和《維摩詰經》中所說佛教居士維摩詰的為人是大同小異的,說他雖然身為一個在家居士,卻能恭敬持守出家人的戒律;雖然常生死煩惱;他也有妻有子,然而卻痡`不斷的修行佛道;他雖示現為有六親眷屬的家長,卻又能超越於眷屬們的苦樂;他雖然也穿綢佩玉,宛若天人,但他儀貌的莊嚴美好,卻在於他的道行風範與聖者的氣息。每天,他雖然同常人一樣,以吃、喝滋養色身,但他卻以禪定中的法樂為味。如果他偶然去賭場或戲院,而他總是以勸人戒賭、戒遊蕩為第一。他在應世方面,也能接納異端外道,可是他卻堅守不能屈解佛法、不能毀謗正信為原則;他雖明瞭世間各種知

 

145

識、典章,可是在心中最喜歡的還是佛法。在這堙A維摩詰活動的範圍,好像比較廣潤一點,但也和莊子的不傲視萬物,不拘泥是非,常與世俗相處的宗旨是差不多的。

    在中國禪宗史上,自六祖惠能以後,最重要的人物,就是開元年間的馬祖道一了。道一在死後被稱為馬祖,這是學生們對他的尊敬,與臺灣及福建沿海一帶人民所信奉的媽祖不同。尤其馬祖的「馬」,是道一的俗姓,在佛教界的僧侶中,以俗姓為稱呼的,可能只有馬祖一人。馬祖之所以仍冠以俗姓,是有一段傳奇性故事的。

    據說,南嶽懷讓禪師,在六祖惠能處悟道後,惠能曾告訴他一個秘密說:「印度第二十七祖般若多羅,曾預言在你足下,將產生一頭年輕力壯的馬,牠將會踏破這個世界。」 (45 )這頭馬,正好是馬祖的俗姓,而馬祖又是懷讓最傑出的學生,因此很自然的後來的作者,都把這個預言,和馬祖拉上了關係。當馬祖臨終時,有人問他的病情,他只說:「日面佛」、「月面佛」。在佛家的術語中,「日面佛」是活得很長的法身,「月面佛」是指活得很短的色身。馬祖的意思,是說無論活得長或短,都沒有關係,只要他能發現真我。而《莊子》在〈齊物論〉中也說:「莫壽於殤子,而彭祖為夭。」事實上,「殤子」正像「月面佛」,「彭祖」正像「日面佛」。如果莊子有知,看到馬祖的話,一定要會心的微笑了。(46)

    再看在《莊子》的〈至樂篇〉中曾說,莊子的妻子死了,他的朋友惠子跑去弔喪,看到莊子正蹲坐在那堙A敲著瓦盆唱歌。惠子說,和妻子相住在一處,她為妳生兒育女,苦了一輩子;現在老而死去,不哭也就罷了,還要敲著盆子唱歌,這未免太過分了吧?莊子說,不是這樣,當她剛死的時候,我如何能不哀傷?可是細想,她超初本來是沒有生命的,不僅沒有生命,而且還沒有形體;不僅沒有形體,而且還沒有氣息。在若有若無之間,變而成氣,氣變而

(45) 見《六祖壇經.機緣品第七》。

(46) 見同註2,頁58-82。

 

146

成形,形變而成生命。現在,又變而為死。這樣生來死往的變化,就好像春、夏、秋、冬的四季運行一樣。人家現在已靜靜地安息在天地之間的大廈中,而我還在哭哭啼啼,我以為這樣是不通達生命的道理,所以才不哭。經他這麼一解釋,惠子也就不再責難了。

    唐代曹洞宗的祖師爺洞山良价 (807一 869),當他感覺到要死時,便沐浴洗臉,穿上長袍,敲鐘向大家辭別,然後端坐著不再呼吸。大家看到這情形,都如喪考妣似的大哭,這時洞山突然睜開了眼睛,對哭泣的和尚們說:「出家人,要能心不著於物,才是真正的修行。勞生息死,是人的常情,悲慟又有什麼益處呢!」於是他便請主事的人辦「愚痴齋」。僧徒們知道吃過齋後,老師便要離他們而去,都不敢速辦,一直拖延了七天,才把齋食辦好,洞山和他們共吃。餐後,又對他們說:「你們要清靜一點,不要吵我!做一個僧徒,當別人臨終時,千萬不要喧嘩吵鬧。」於是,他回到方丈室,端坐而逝。洞出的這種把生死大事,淡然處之的態度,與莊子鼓盆而歌,在情感上是相通的。尤其令人敬佩的是他在最後一剎那時,仍然保持著不慌不忙的特立獨行的精神,真是難得!

    在《莊子》中,還有莊子之楚,見空髑鏤的故事;莊子與惠子,在濠上觀魚的故事;老聃死,秦失去弔喪的故事;莊周夢蝶的故事;藐姑仙子的故事;以及莊周將死,門人欲厚葬牠的故事等,都是富有啟發性的文字,往往把讀者的思想,引入到一個廣大無邊的空靈境界中去。

十二

    不僅在《莊子》中,多有富於禪機的故事,就是在儒家的《論語》堙A也有類似的話,比如有一次,孔子對他的學生曾參說:「參呀!我平日所說的許多道理,是可以一種道理來貫通的。」曾參聽了,回答說:「是的!」就再沒有說什麼。及至孔子走出了講堂,其他的同學都不懂孔子究竟說的是什麼道

 

147

理?於是就問曾子,曾子說:「我們老師所說的道理,千言萬語,不離『忠、恕』二字罷了。」(47)當時,孔子並沒有說出「忠、恕」二字,這二字,是曾子自己的解釋。但是什麼是忠、恕呢?按照《禮記》的〈中庸篇〉說,就是「施諸己而不願,亦勿施於人」的道理。「一以貫之」的「一」,指的就是「恕」。據毛子水先生在《論語今註今譯》中說:「曾子喜歡把『忠』字帶上,若孔子自己說,恐怕只用『恕』!」這樣看來,孔子所說:「吾道一以貫之」的「一」,指的就是一個「恕」字了。但所疑問者,孔子並沒有說明白「一貫」之義,曾子的回答,也沒有得到孔子的認可,後來朱子雖然在他的《論語集註》中強加解釋,也多屬揣測之詞,其中的玄機何在?只好讓讀者各是其是,各非其非了。

    同時,在《戰國策》中,記載齊襄王后,即齊國最後一個統治者太子建之母,號稱君王后。當襄王猶為太子時,由於他的父親閔王遇刺而逃往莒地,他在太史殷的家中為僕。太史殷之女 (即君王后)偷偷地和他往來,等他即位為襄王時,便立她為后。但太史殷,卻和她斷絕了父女關係,以為「女無媒而嫁者,非吾種也。」其實,君王后雖曾私奔,然而卻是一個賢妻良母,對丈夫及兒子,都有很大的幫助,例如在〈齊第六〉中說:君王后病且卒,誡 (太子)建曰:「群臣之可用者某。」建曰:「請書之!」君王后曰:「善!」取筆牘受言。君王后曰:「老婦已亡矣!」

        我們讀了這一段,自然要問這個故事,到底有什麼意思?難道說,她臨終時,突然喪失記憶了嗎?有些人把「老婦已亡矣」,解釋成「老太太已經死了」,這話不確。有的注疏,以為君王后聽到太子建要取紙筆來記下她所說大臣的名字時,內心感到不快,理由是太子建連幾個重要人名都記不住,非要寫下來才行,那麼對他提供意見,就根本無用,所以假裝忘記了。可是原文中,並沒有

(47)參考毛子水:《論語今註今譯.里仁篇》(臺北:臺灣商務印書館,1975年),卷4,頁53-54。

  

148 

很清楚的解說,作者有意在這些關鍵地方,故意要引起讀者的興趣,使之力加思索,才能恍然大悟的得到答案,自然也是富有禪味的作品!同時也可看到,早在戰國時代,中國散文的技巧,已經是相當高明的。(48)伯俞泣杖的故事,也是富有禪味的記載。因為韓伯俞的母親,足一個性情非常暴躁的人,當伯俞小時,常遭到母親的毒打,但伯俞一點也不敢反抗,從來不哭。有一天,母親又打他,他卻傷心的哭了。他母親感覺很奇怪,於是就問他:「以前我打你時,從末見你哭過,現在為什麼卻哭了?」伯俞回答說:「以前你打我時,我感覺到很痛,所以知道妳身體相當健康。但今天,你打我時,我不覺得痛,因此恐怕妳的體力衰弱,所以我才哭了!」 (49)

    這種超乎常情的孝心,正是「入禪之路」,一個沒有孝心的人,是不能掙脫小我的枷鎖,也就不能走上大乘的真如之道的!記得唐代末年的藥山惟儼禪師,有一次和弟子參禪的時候,弟子問他道:達摩未到中國來以前,中國是否已有了祖師意?弟子所說的「祖師意」,或稱「祖意」,又叫「祖師西來意」,是佛教的術語,係指達摩祖師從印度傳來的「直指人心,見性成佛」的禪而言。當時藥山禪師毫不假思索的回答道:有!弟子接著又問:中國既然已有了禪,那麼達摩又來中國做什麼?藥山禪師回答得很技巧,他說:只因為中國已經有了禪,所以他才肯來呀!

(48)參看 Professor Bunon Watson, Early Chinese Litratad (羅錦堂譯:《古代中國文學》) (臺北:華岡出版社,1969 年),頁 64-65。

(49)盧元駿:《說苑今註今譯.建本篇》 (臺北:臺灣商務印書館,1978 年),卷 3,頁 81-82。

 

149

    這話似乎很矛盾,其實不然,藥山的主要意思,是說禪是中國人所本有的東西,而且因緣也已成熟,能夠接受傳承的人,不是沒有,所以達摩才會來到中國,宏揚大法!以上藥山禪師與弟子間的問答,近人林清玄在〈雲在天、水在瓶〉一文中也曾引用,而且還說:「達摩未來中國之前,或在達摩前後,中國就有一些偉大的禪祖,像竺道生法師、道房禪師、僧稠禪師、法總禪師、南嶽慧思禪師、天臺智顗大師等等,他們雖不以『禪宗』為名,所修習的卻是禪法。可見在達摩祖師還沒有到中國傳禪法,中國禪已經萌芽,正如醞釀了豐富的油藏,達摩祖師來點了一把光明的火把,繼而火勢旺盛,就照耀了整個中國。」他又接著說:「即使在達摩之後,禪宗之外的宗派,也出過偉大的禪師,例如天臺宗的左溪玄朗,華巖宗的清涼澄觀和主峰宗密,以及沒有任何宗派的曇倫禪師、衡岳善伏禪師等等。這一點使我們相信不只是禪宗堣~有禪,也進一步說明在達摩祖師之前,禪就在中土存在了。」 (50) 他說的這些話,都是有根有據,若不是研讀了很多佛典,是絕對說不出來的。

    總括以上所說《莊子》中的禪味,以及其他的零星記載,都不是真正的禪,僅僅是屬於禪的種子而已;若要品嘗真正的禪味,那就要等到「一花開五葉」以後,才禪風大盛,猶如千巖競秀,萬壑爭流,於是造成禪學上的黃金時代。吳經熊先生曾說:「禪宗可以說是道家結合了佛家的悟力和救世熱情所得的結晶。假如佛學是父親. ,道家是母親,那麼禪宗這個寧馨兒不可否認的,是比較像他的母親了。」 (51)這是相當正確的看法,我樂意引用它,以為本文的結尾。

 

1993 年 2 月於夏威夷大學

(50)林清玄:《星月菩提》 (臺北:九歌出版社,1989 年),頁 108-111 。

(51)同註 2,頁 11。

p150

Chuang-tzu and Ch'an Buddhism

Lo, Chin-tang


Summary

Of all the various sects and schools in the worldof Buddhism, none at present are more widespread thanCh'an, Esoteric Buddhism and Pure Land Buddhism. Manyintellectuals especially favor Ch'an, and all thosewho share at least a little in the root of wisdomenjoy practicing Ch'an meditationas such, it hasbecome very popular. As early as th Northern Sungdynasty (960-1127AD) ,ChangFang-p'ingsaid"Confucianismis blandall that it cannot contain finds a home in Sakyamuni." This statement quite startled the Prime Minister WangAn-shih, but in reality, a connection between Ch'anmasters and the literati came about largely in response to this.Through the daily life of Chinese culture flows no small amount of sentiment and beautyfull of the flavor of Ch'an, not only in poetry and painting, but even in menial tasks such ascarryingfirewood or moving water.This article will begin by introducing the origins

of Ch'an in India, and the conditions which causedvarious changes and developments as it was established in China. At the same time, I will explain certain relevant features relating to the practice of Ch'an. Then, I will present the opinion of the great Japanese Ch'an master Suzuki Daisetsu that the "fasting of the heart" in In the World of Men and

p151

Lthe "forgetful sitting" and "brightness of dawn" in The Great and Venerable Teacher chapters of the Chuang-tzu are the earliest foundations of Chinese Ch'an Buddhism. Following him, I will offer my own views, using such examples as "Knowledge's interview with the Yellow Emperor'' and "Gap-tooth's iuterview with Reed-coat" in Knowledge Wanders North, "empty quiet" and Nan-jung Chu`s interview with Lao-tzu in Keng-sang Ch'u, "Chi Hsien tells the fortune of Hu Tzu" in Responding to Emperors and Kings, "Cook Ting butchers an ox" in What Matters in the Nurture of

Life, "Wheelwright P'ien chisels a wheel" in The Way of Heaven, "On the True Person" in Under Heauen and other sections that are full of meaning for Ch'an as evidence. At the same time, I will also discuss certain material from Ch'an Kung-an (koan)which is identical or related to the Chuong-tzu. Through these comparisons, I will prove that although Ch'an was founded in India, its true development and flowering did not come about until after the Sixth Patriarch Hui-neng, in what is called the "Five Schools and Seven Sects". In the succession of famous monks that came from the "Five Schools and Seven Sects" Ch'an entered into its golden age, when it quite naturally differed from the original "dhyana" and "yoga" of India in which it had its roots.