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一、前 言
明末清初的蕅益智旭（1599-1655），被視為明代佛教四大師之一（餘三位是指憨山德清，紫柏真可、雲棲袾宏），而智旭的思想對近代中國佛教之影響，亦扮演著舉足輕重之角色，如民國初年的佛教改革大師太虛、持戒謹嚴的弘一、宏揚淨土的印光等人，皆深受其影響，此等諸位大師亦對智旭思想頗加以讚美。由此可知，智旭思想之重要性。若要了解中國近代佛教思想，智旭可說是一關鍵性人物，其思想之廣博，不僅包括了佛教的諸宗諸派（如：禪、律、淨、密、教，教中又包括天台、華嚴、唯識等宗理論），且旁涉儒家、天主教等，尤其儒學可說是其學說理論之開端，讚美孔顏（指孔子、顏回）心學，由其後來所著的《四書蕅益解》，可知其用心，無異將儒學與佛學加以會通。
至於智旭的思想如何？目前尚未見到有以其名號為主的專著論述出現，除了聖嚴法師《明末中國佛教之研究》一書，堪稱為研究智旭之專著外，其他只
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*臺北中華佛學研究所副研究員
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是零星的論及之。而《明末中國佛教之研究》一書，乃是對智旭作綜合性全面性之探討，包括了智旭的時代背景、生平事 [近-斤+亦]、著作思想等。筆者於民國七十九年至八十一年期間，對智旭思想展開整體性之研究，得知智旭的思想在於理體論、心性說，而於八十一年完成《理體論與心性說----蕅益智旭思想之研究》（中華佛學研究所專題研究）
因此，筆者以理體論和心性說來論述智旭思想之特質，加上研究智旭期間，也發現了一般對智旭之定位頗為紛歧，而聖嚴法師之研究也提供了筆者相當地思考之空間。本文即是基於此等問題來論述，主要就智旭思想特質和定位問題兩方面來討論。
首先，就智旭的思想特質而言，可用理體論、心性說來顯示之。理體，乃是遠離一切所有偏執所呈現出的道理，即是人我空、法我空等二空所顯示的真如，此真如即是理，亦是一切法之體，是自覺聖智所體證的境界，故稱之為不空。然而，對智旭而言，此理體乃是修行體證所契入之境界，是由人法二空所顯示的真如，故以此稱之為一切法之體性，而為了表達此理體與體證之密切關係，智旭擅長以實相而表達之，即用實相來顯示遠離人法之執，由人法二空所顯示的道理，稱之為實相，此實相道理堪為一切萬法作體，故稱之為理體。因此，本文在論述智旭理體論時，直接先由實相來切入，再進而論述理體之涵義。而將理體運之修行體證上，即是吾人現前一念之心性，此往往為智旭所關注之焦點。故本文架構於理體論與心性說來闡述智旭的思想，亦可言理體論與心性說為智旭思想之一體兩面。
其次，就智旭定位問題而言，此乃是延續著智旭思想特質來檢討智旭定位問題，由於智旭涉獵範圍極廣泛，因此難免引發定位問題，教者視之為天台宗；禪者視為禪宗；淨土者視之為淨土人物....。故本文分一般看法及聖嚴法師之研究來論述，最後，對定位問題提出析判。
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二、智旭思想特質
（一）理體論
就智旭的整個思想而言，其思想之理論基礎，在於理體論上，而此理體論往往透過現前一念心性來加以發揮。然頗令人感到棘手的是有關「理體」的概念，在智旭本人並沒有統一的用法，如有時用「性體」，[註1]有時用「體性」，[註2]或「理體」等，[註3]乃至「心性」亦有不同之用法，[註4]如「心體」，[註5]或「心之
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註1 如〈楞嚴經文句〉云：「其性真妙覺明體者，法法全是性體」。釋智旭：《蕅益大師全集》（北：佛教書局，1989年） ，第6冊，頁3927。
註2 如《金剛經破空論》云：「實相雖復永離一切幻妄之相，體性不空」，同註1，第8冊，頁4878。
註3 如《楞嚴經玄義》云：「今更就經中盛談，一一皆云本如來藏妙真如性，故以此名而顯經體。當知即是中道理性，非空非不空，仍雙照空與不空，以如來藏三字，點示眾生本具理體，即是諸佛究竟果德之本」，同註1，頁3529-3593。此明如來藏妙真如性即是「中道理性」，是眾生本具「理體」，此理體從「眾生本具理體，即是諸佛究竟果德之本」而言，即以「如來藏」稱之。
註4 「心性」一詞，智旭常論及之，如《楞嚴經玄義》云：「初約心法略釋，此大佛頂三字，直指眾生現前心性，全彰一經所談理體也」，同註1，頁3508。此就心法解釋「大佛頂」三字，而此大佛頂即是眾生現前「心性」，亦即是《楞嚴經》所談之「理體」。由此也可以了解到「心性」與「理體」之關係，就心法而言，理解即心性，以心性表達理體。又如《彌陀經要解》云：「信理者，深信十萬億（土）實不出我現前介爾一念心外，以吾現前一念心性實無外故」；又云：「又深信西方依正主伴，皆吾現前一念心中所現影，全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自，我心偏故，佛心亦偏，一切眾生心性亦偏」，同註1，第4冊，頁2185。諸如此類不勝枚舉。
註5 如《占察經疏》云：「眾生，指十法界一切有情也，十法界眾生同一心體，迷之而為蜎飛蠕動，心體無減，悟之而為諸佛菩薩，心體無增」，同註1，第4冊，頁2531。此是智旭順著《占察經》所言：「謂眾生心體，從本以來不生不滅，自性清淨」之「心體」，而加以解釋，且依智旭的解說，此眾生心體即是性體，即智旭亦以性體來說明心體。參見「初顯性體」，同註1，第4冊，頁2531。
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自性」，[註6]其它亦有「法性」、「法體」等之用法。[註7]
面對如此諸多名相，在界定和釐清上是頗為不易，但對智旭而言，這些概念基本上是共通的，皆用以表達「理」，再以此理為一切之體，則形成所謂的理體，然配合諸法的不同，其對理體的表達方式則有所不同，歸納言之，主要就「理、性、體」三個概念來運用，而此三概念是相對於「事、修、宗」而來，若將此三個概念再加以排列組合，則有：理性、理體、性體等名目，再配以心和法，則有：心性、心體、法性、法體等名目。如此諸多名目無非因應不同事物而立，無非用以表達諸法之「理」之「體」。
既然上述所言，「理體」、「體性」等諸多名相概念是共通的，而本文何以採用「理體」一詞作為智旭思想之理論基礎？何以以「理體」統一諸概念？除了行文方便之外，更重要的，「理體」概念比其餘概念所包含之意義更廣，且更能表達智旭之思想，如「理體」可以涵蓋「心性」、「法性」、「體性」、「性體」等諸概念。反過來說，若用「心體」，則不足以涵蓋法性等其它概念，且易與禪宗一些概念相混淆；若用「性體」，恐被視為純客觀之「理」的存在，如牟宗三《心體與性體》一書對「心體」與「性體」所作之界定，[註8]本文為了避免此類混淆，同時也為了凸顯智旭對「心體」與「性體」非絕對二
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註6 心之自性，亦即是心性。
註7 如《占察經玄義》云：「以彼法身性，實無分別，離自相，離他相，無空、無不空，乃至遠離一切諸相故，說彼法體為畢竟空無所有」，同註1，第4冊，頁2379。此法身性即是法體，就空而論，乃畢竟空無所有。「法性」一詞，如《楞嚴經玄義》云：「頂禮如來藏無漏不思議，豈非以眾生所具，即具此體；耳門所顯，即顯此體；諸佛所證，即證此體。故藉此同體法性之力，以加被於未來也哉」，同註1，頁3595-3596。此亦可知法性亦即法體。
註8 牟宗三的《心體與性體》中之「心體」和「性體」，主要用以區別陸王與朱子學之差別，其認為朱子講的是「性即理也」，而陸象山與王陽明之學是「本心即性」，即透過人內在之智的直覺來實踐道德，非如康德視道德為無上律令，是外在的。參見牟宗三：《心體與性體•自律道德與道德的形上學》（臺北：正中書局，1975年），第1冊，第3章，頁115-189。
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分，故以「理體」表達之。
以理體論作為智旭思想之理論基礎，除了可以更確切表達智旭思想外，同時也可以釐清諸多概念之混淆，避免不必要之誤解。
就理體論而言，智旭擅長以「實相」來表達理體，或以「實相」之涵義作為理體之說明。因此，在本文中論述智旭之理體論時，先以「實相」來闡述之。
智旭除了以「實相」明理體外，更常以現前一念心性來表達理體，也顯示智旭對現前一念心之重視。因此在論述智旭思想之理論基礎，本節從兩方面來論述，一就理體論，一就心性說。此二者之關係，以理體論為智旭思想之理論基礎，以心性說論述理體，亦即就心明理體。
1.就實相以顯理體
智旭在《金剛破空論》中，對實相作如下解說：
實相者，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，離一切相，偏為一切諸法作相，故名實相。[註9]
對於此段話，智旭是用了四句（有、無、亦有亦無、非有非無）的遮撥，來解釋實相，而得出實相是「離一切相」、「偏為一切諸法作相」之內涵。若作更仔細的分析，可以圖表表之於下：
┌ 有相......................................................第一句
∣ 無相......................................................第二句
非 ∣
非有相、非無相（即非有非無）......第四句
└
有無俱相（即亦有亦無）..................第三句
↓（透過對四句執著之遮撥）
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註9 同註1，第8冊，頁4873。
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離
一 即 實
＝ （偏為一切諸法作相）
切 相
相
由上之分析，智旭所謂的實相，是指離一切相（離一切之妄執），偏為一切諸法作相。
另外，智旭接著對「實相」作進一步解說，所謂：
實相雖復永離一切幻妄之相，體性不空，以其無始以來常恆不變，具足過恆沙等性德之用。蓋不惟種種萬行之所莊嚴，而且萬行無非性具，無非性起，趣舉一行，無非實相。[註10]
從上述這段話的論述中，我們可以歸納出智旭的實相具有以下幾點特徵：
（1）實相永離一切幻妄之相。
（2）實相體性不空。
（3）實相體性常恆不變。
（4）實相具足恆沙等性德之用。
（5）萬行無非實相體性所具所起（性具性起）。
若我們對這五點加以進一步解釋分析，就第一點而言，「實相永離一切幻妄之相」，此說明了一切幻妄之相不是實相，亦即眾生之種種妄想分別之執著非實相也。所以，強調實相乃永離一切幻妄之相。換言之，唯永離一切幻妄之相，才能了證實相。此為智旭實相特徵之一，相待於眾生的妄念執著，顯實相永離一切幻妄之相，亦即一切妄相與實相不相應，唯離一切妄想，才能與實相相應，如《起信論》所說的「以離念境界，唯證相應」，[註11]就此而言，亦可說
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註10 同註1，第8冊，頁4878。
註11 《大正藏》（臺北：新文豐出版社，1983年影本），第32冊，頁32-576中。
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「實相永離一切幻妄之相」是就體證境界而說。
就第二點而言，「實相體性不空」，而此「實相體性」，即指實相理體，此之「不空」，乃是延續第一點「實相永離一切幻妄之相」而來，實相雖永離一切幻妄之相，並不表示實相等於無或沒有或斷空。所以，說之為「不空」。何謂不空？《占察玄義》解釋言：
即彼空義中，以離分別妄想心念故，則盡畢竟無有一相而可空者，以唯有相實故，即為不空，所謂離識想故，無有一切虛偽之相，畢竟常恆不變不異，以更無一相可壞可滅，離增減故，又彼無分別實體之處，從無始世來，具無量功德自然之業，成就相應，不離不脫故，說為不空。[註12]
從上述這段引文的陳述中，不僅可以了解到「不空」之涵義，同時亦可了解「空」的涵義，所謂「空」，是空掉分別妄想心念（即離一切分別妄想心念），如前面所述實相之第一點特徵----永離一切幻妄之相。有妄念才有可空，才須空之，若至空念已盡，畢竟無所有，則無有一相而可空，唯有真實，稱此真實為「不空」。所以「不空」乃是就離妄所顯之真而言，此為智旭實相之第二特徵。
至此，我們可以得到一結論：「實相永離一切幻妄之相」和「實相體性不空」，乃是實相一體兩面，從永離一切幻妄之相，說實相是空；從幻妄盡無有可空，說實相為不空。空與不空，乃實相一體之兩面。
至於第三點所說的「實相體性常恆不變」，可說對體性不空所作的進一步說明，即以常恆不變說明不空。因為離一切識想分別，則無有一切虛偽之相，說此為常恆不變。
第四點所說的「實相具足恆沙等性德之用」，仍是就「不空」方面來說明實相性德之用，亦即離妄執所產生之妙用。
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註12 同註1，第4冊，頁2379-2380。
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第五點所謂的「萬行無非實相體性所具所起」，此亦是就實相體性不空而言，於實相離妄無分別之下，說萬行為實相體性所具所起。
從以上所列舉實相之五點特徵來看，可歸納為兩點，空和不空（第（3）、（4）、（5）納入第（2）「不空」中），即智旭以「空」和「不空」來說明實相之涵義，且更著重「不空」來說明實相。若想作更完整論述，除了「空」與「不空」外，亦可加上「亦空亦不空」、「非空非不空」。[註13]
由前面對實相涵義所作之論述，吾人可以清楚地得知智旭基本上是以實相為體，以實相為一切諸法之體性，以實相為一切經體，此由上述所論述的實相之特徵可得知，雖然以「空」和「不空」作為實相之說明，而「空」和「不空」所顯示之涵義，乃是實相體性之內涵。
智旭雖以實相作為體性，然對智旭而言，實相一詞，乃是強之為名，並非定名，故實相有種種之異名，隨不同經論及所表達不同之涵義，那麼實相體性所用之名稱，亦隨之不同。
以下就智旭所提經論之實相體性名稱列舉之：
《阿彌陀經》...............................實相
《占察善惡業報經》...................一實境界
《楞伽經》...................................自心現量第一義境界
《楞嚴經》...................................如來藏妙真如性
《金剛經》...................................實相
《法華經》...................................諸法實相
《梵網經》..................................
本源心地
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註13 詳參智旭：《占察玄義》，同註1，第4冊，頁2378-2381。此中就「有」、「無」、「亦有亦無」、「非有非無」等四門，來說明如來法身。所謂如來法身，乃實相之異名。因此，我們可說智旭基本上不離此四門來論述實相。而此四門彼此不相違。
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《成唯識論》................................大圓鏡智
《大乘起信論》............................大乘（心性）
以上為有關智旭所注疏經論所列舉「體」之名稱，另亦有關其它經論之體名，如：
《華嚴經》....................................法界
《維摩經》....................................不可思議解脫
《大般若經》................................一切種智
《金光明經》................................法性
《大涅槃經》................................三德秘藏
除諸經論本身所具有之名稱外，且每一經論之體亦有諸多之異名，如《楞伽玄義》所云：
三、一法異名者，先會此經異名，次會他經異名。此經異名者、祇此自心現量第一義境界，亦名自覺聖智境界，亦名真識，亦名真相識亦名如來自到境界，亦名無所有佛地無生，亦名海浪藏識境界法身，亦名如來不可思議所行境界，亦名常住法身，亦名自覺聖究竟差別相，亦名常不思議，亦名如來藏自性清淨，亦名空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃、亦名無我如來之藏，亦名如來禪，亦名一乘，亦名出世間上上無漏界，亦名佛之知覺，亦名佛自得法，亦名本住法，如是等種種名字，皆是一體異名，如以眾指共指一月也。他經異名者，《華嚴經》名為法界，....。[註14]
此單就《楞伽經》一經體之異名而言，就列舉了三十種，此不可說不多，若再配合諸經論而言，更是不勝枚舉，如其云：
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註14 同註1，第5冊，頁2718-2720。另在《占察玄義》說明一法異名時，則列舉了三十三種名稱，同註1，第4冊，頁2376-2377。
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如天帝釋有千名字，如諸世尊一一世界各有十千名字，經體亦爾，並須尋名而悟體也。[註15]
由此知體有諸多異名，而更重要的是尋名而悟體，此乃根本之道。
從實相諸多異名中，亦可進一步掌握到實相理體之涵義，如：空、無相、如、離自性....皆顯示了佛法之道理。
2.理體所具之涵義
智旭的實相，簡單地說，指的就是理，就是體。而智旭對體之涵義，更就禮、底、達等三義來加以說明，如《大佛頂楞嚴經玄義》（簡稱《楞嚴玄義》或《佛頂玄義》）云：
二、釋體義者，體是主質，亦釋為禮，亦釋為底，亦釋為達，只一三質，具此三義，非三禮也。[註16]
接著智旭對此三義加以解釋，其云：
言禮體者，如君尊臣卑，父貴子賤；臣子雖多，君父惟一。經體亦爾，惟是一理，統攝萬法，種種萬行之所歸趣，無量功德之所莊嚴，言說問答之所詮辯。以貴極故，稱為禮體。[註17]
此中之「禮」，即是「理」之意，古代此二字相通。以「禮」象徵「理」，顯示「理」之尊貴極妙，所以稱之為「禮體」。故文中以「君尊臣卑，父貴子賤」之「禮」來說明，顯示「理」亦如此；且以「臣子雖多，君父惟一」，以說明經體亦復如是，惟是一理而巳。
至此我們可以了解到，體者，即是理也。即是以「實相」為諸法之理體。所以言此實相理體為「種種萬行之歸趣，無量功德之所莊嚴，言說問答之所詮
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註15 同註1，第5冊，頁2720。
註16 同註1，第6冊，頁3588。
註17 同註1，第6冊，頁3588-3589。
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辯」，亦即實相理體「統攝萬法」。
至於「體底」、「體達」，乃是對「體」之發揮，說明了解實相理體，乃能窮一切法底（體底），且通達一切法（體達），如《楞嚴玄義》云：
言體底者，如恆河大海，莫測淺深，唯香象脩羅，乃窮其底，佛法亦爾，《釋論》云：智度大海，唯佛窮底。此《經》（《大佛頂經》）云：如來常說諸法所生，唯心所現，一切因果世界微塵，因此成體。又云：我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏惟妙覺明圓照法界。又云：如來發明世出世法，知其本因，隨所緣出，此之謂也。知此體者，即知一切法之源底，故名體底。[註18]
又如其云：
言體達者，如風行空中，通達無礙，如天王號令，萬國齊奉，佛法亦爾，知此體者，即能偏達一切諸法，無有留礙，故名體達。[註19]
由上述引文中，我們可以了解到體底與體達之涵義，無非是對「體」所作的進一步之發揮。同時也顯示了「體」之重要性，理解實相理體之道理，則能窮一切法之源底，通達一切諸法而無有留礙。
所以透過對理體----實相的理解，成為智旭思想之核心，故其所註經論中，往往仿照天五重玄義的方式，將一部經之體勾勒出來。而其參禪所悟及教理之闡發，簡言之，無非此實相理體而已。
（二）心性說
除了前節對理體說所作的探討外，智旭更進一步就吾人現前一念心性，來說明實相，表達理體之內涵。且此現前一念心往往成為智旭思想中用以表達實
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註18 同註1，第6冊，頁3589-3590。
註19 同註1，第6冊，頁3590。
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相的重要概念，而理體論和心性說兩者往往配合一起運用。故本節中，進一步對心性說提出探討，以期進一步對智旭思想之了解。
1.現前一念心性
以心性來闡述理體，可說是智旭更具體地對理體之論述，如《彌陀要解》云：
吾人現前一念心性，不在內，不在外，不在中間；非過去，非現在，非未來；非青、黃、赤、白、方、圓；非昏、非昧，非觸，非法。覓之了不可得，而不可言其無；具造百界千如，而不可言其有。離一切緣慮分別語言文字相，而緣慮分別語言文字非離此別有自性。要之，離一切相，即一切法。離故，無相；即故，無不相。不得已，強名實相。[註20]
此就現前一念心性而言，知吾人現前一念心性不在內、外、中間，不在....覓之了不可得。此顯示現前一念心是無自性、空，所以離一切緣慮分別語言文字相。現前一念心雖無自性空，但不可言其無，因為心能具造百界千如；雖具造百界千如，但不可言其有，因為覓心了不可得。總而言之，說現前一念心為「無」（空），或為「有」（不空）皆屬不當。為什麼？依智旭的看法，「有」「無」不外都是吾人緣慮分別語言文字之產物，然而緣慮分別語言文字亦不能離吾人現前一念心而獨立存在，即以心為語言文字之所依存，如引文中所言「而緣慮分別語言文字非離此（指心或心性）別有自性」。
所謂「緣慮分別語言文字非離此別有自性」，此雖一方面顯示緣慮分別語言文字依心而有，但另方面也顯示了能依之緣慮分別語言文字無自性。依此建立心性說，而以「離一切相，即一切法」來表達心性。此「離一切相，即一切法」即是心性之體，亦即是實相。
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註20 同註1，第4冊，頁2181-2182。
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若我們將智旭的心性說與前項所論述實相義加以對照，吾人將可以得知此二者之間的共通性，不外乎是「空」與「不空」之關係。如實相義中所論述的「實相永離一切幻妄之相」與「實相體性不空」，此與心性說的「離一切相，即一切法」意義是一樣的。「離一切相」，指的是「空」，「即一切法」代表「不空」。
至此，我們以說智旭以「空」（離一切相）與「不空」（即一切法）來表達心性，闡述實相理體之涵義。
而智旭何以著重現前一念心性來表達理體，此乃因心造一切法，心攝一切法，舉心則攝一切法，故以現前一念心性來論述理體，尤其運用於觀行上更為直接。
若吾人進一步論述智旭之現前一念心性，由上所述，吾人得知現前一念心之性不可得，緣慮分別語言文字之性亦不可得，而心又為緣慮分別語言文字之所依，反之，離緣慮語言文字亦無心可得，由此顯示，心與緣慮分別語言文字之間的互存關係，乃至心與一切法之間的互存關係。依智旭之看法，此法與法之間的互存關係，即是諸法實相，是諸法理體，亦即吾人現前一念性。故言「離一切相，即一切相」。以「離」遮除吾人之執著，以「即」遮除吾人對離一切相（空）之執著。「離」與「即」之關係，是一種辯證之關係，然智旭對此並沒有加以申述，基本上，智旭比較著重透過「即」「離」建立理體思想，乃至以現前一念心性來闡述理體思想，這也是為何本文將智旭思想界定在理體論之原故，而現前一念之心性，是智旭凸顯理體之確切表現。
2.就觀心釋體性
吾人現前一念心性，即是指吾人現前一念知覺之性，[註21]亦即是吾人現前一
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註21 如智旭《盂蘭盆經新疏》云：「只此眾生現前一念知覺之性，非內非外，不在中間。....欲言其有，則毫無朕 [近-斤+亦]，欲言其無，則不可斷滅」，同註1，第8冊，頁5109-5110。
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念見聞之性。[註22]因此，智旭所謂的「現前一念心」，即是指吾人剎那之心，吾人當下之心，此現前一念心包括了吾人之知覺見聞等，亦即天《摩訶止觀》的「介爾之心」。[註23]
智旭所以特就現前一念心來論述理體，用意在於觀破諸法皆心所現，由此而離一切之執著，如《靈峰宗論》云：
須知一切了義大乘，諸祖公案，皆我現前一念註腳，說來說去，總不離我一心。我今此心，全真即妄，全妄即真。若不能當下反觀，則靈知靈覺之性，恆被一切法所區局。縱慧成四辯，定入四空，依舊迷己為物，認物為己。若能直觀現前一念，的確不在內外中間諸處，無體無相，無影無蹤，但有一法當情，皆心所現，終非能現，此能現者，雖云量同虛空，亦無虛空形相可得，若有虛空情量，又是惟心所現之相分矣！一切時教歷歷明明，空空蕩蕩，亦不認歷歷明明空空蕩蕩者為心。以心體離過絕非，不可思議故。了知一切惟心，心非一切，忽然契入本體，一切語言公案，無不同條共貫矣！[註24]
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註22 如智旭《靈峰宗論》云：「只此現前一念見聞之性，本非內外方隅，亦非有無情量」，同註1，第16冊，頁10436。
註23 如《摩訶止觀》云：「若無心而已，介爾有心，即具三千，亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後」，《大正藏》，同註11，第46冊，頁54上。而此心，依《摩訶止觀》對「觀陰入界境」所作之解釋，即是指五陰之識陰，如其云「置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也」，同前，頁52上中。而依聖嚴法師之看法，智旭的現前一念心之「現前」兩字，與《摩訶止觀》的「介爾」二字相似，但稍有不同，依聖嚴法師之意，智旭的現前一念心，是採自《楞嚴經》的文意，而所謂《楞嚴經》的文意，指的是「如來藏妙真如性」，參見張聖嚴著，關世謙譯：《明末中國佛教之研究》（北：灣學生書局，1988年。原[日本]東京：山喜房，昭和50年，1975年），頁423-424。有關智旭的「現前一念心」與《摩訶止觀》的「介爾一心」之關係，聖嚴法師所持之見解，其對《摩訶止觀》「介爾一心」之了解為妄心，基本上是承山家知禮之看法，依《摩訶止觀》之意，「介爾一心」是識陰，是不可思議境，亦即是諸法實相，此從《摩訶止觀》所論述一心與一切法之關係可得知。
註24 同註1，第16冊，頁10434-10435。
頁241
此直就現前一念心而觀，明瞭能現之心不可得，而心所現之法亦不可得，無體無相，歷歷明明空空蕩蕩，但亦不可執著此歷歷明明空空蕩蕩以為心，凡所有相，皆心所現之相分，若有法可執，亦是心所現之相分。由此了知一切惟心所現，遠離一切執著，無法可執，此即是心體，亦即是指理體，如引文中所述「心體離過絕非，不可思議故」。由此，吾人也可以了解智旭理體論之建立，是由離一切執著，離一切相而建立的。由觀心，觀現前一念心，可以更直接地了解吾人之取著，乃吾人對心所現之相分的執取，由此破除吾人之執著，悟入心之本性，諸法之實相。因此，智旭更就「觀心」來解釋心性理體，以下僅就《盂蘭盆新疏》來作說明。
依智旭的看法，《盂蘭盆經》是以「自性三寶」為體，如《盂蘭盆新疏》云：
此《經》以法供為名，自性三寶為體，孝慈為宗，拔苦與樂為用，大乘為教相。[註25]
所謂「自性三寶」，是指三寶即是眾生之自性，亦即自性三寶理體，如《盂蘭盆新疏》云：
而此三寶，即是一切眾生自性，若眾生自性，本不具足三寶功德者，則凡聖條隔，明暗永岐，凡不成感，聖不能應。以心佛眾生三無差別，迷悟雖異，體性常一。所以，諸佛心內眾生依事託理，感於眾生心內諸佛；則眾生心內諸佛無緣無念，任運應於諸佛心內眾生。[註26]
了解自性三寶乃眾生之自性後，智旭則進一步以「觀心」詮釋自性三寶，如其云：
次觀心辨體者，只此眾生現前一念知覺之性，非內非外，不在中間，非
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註25 同註1，第8冊，頁5105。
註26 同註1，第8冊，頁5107。
頁242
過非現，亦非未來，非青黃赤白，非長短方圓，豎無初後，橫絕邊涯。欲言其有，則毫無朕
[近-斤+亦]；欲言其無，則不可斷滅。本自離諸戲論，但因覿體自迷，雖久積沉迷，然終無滅缺，是名佛寶。[註27]
此即就觀心釋自性佛寶，顯佛寶乃吾人現前一念之心性。
接著智旭就現前一念心所現十法界依正諸法，來說明自性法寶，其云：
現前一切十界依正諸法，皆此介爾心中之所顯現，如彼夢中所見諸法，終不離於夢心，現前諸法，亦復如是。雖妄謂在我心外，各各實有，而實非有，猶如夢未醒時，執夢為實，醒後尋覓，了不可得，如此心中所現十界，不離自心，名為法寶。[註28]
所謂觀心釋自性僧寶，乃就心外無法，法外無心，心法不可分離而言，如其云：
心外無法，法外無心，一任顛倒昏迷，分能分所，究竟離心覓法，無分毫法相可得；離法覓心，亦無少許心相可得。即心是法，即法是心，本自和合，不可乖異，名為僧寶。[註29]
最後，對以上觀心所釋自性三寶，作一總結，如其云：
此介爾一念心中，圓具如此三寶體性，無欠無缺，猶如金剛不可壞滅。一念既爾，一切諸念，亦復如是，一切諸佛依此得道，轉大法輪，入大涅槃。[註30]
至此，吾人了解智旭如何將觀心融入教理中，以及如何就觀心來闡述理體之涵義。
因此，智旭對現前一念心之運用，吾人可以說此在智旭思想理論中已臻於
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註27 同註1，第8冊，頁5109-5110。
註28 同註1，第8冊，頁5110。
註29 同前註。
註30 同前註。
頁243
圓熟。有關現前一念心，智旭有時亦稱之為現前一念心性，由此顯示心與心性之關係是極微妙的，離心無體性，離體性無心，心與性本不可分割。故智旭在論述理體時，往往就現前一念心加以說明之，而闡述現前一念心時，亦時時扣緊理體來說明。達到即事顯理，依理明事，理事不二。此理事不二之道理，乃智旭思想所要闡述的，亦是智旭對問題解決之關鍵。
由前兩節之論述，已得知「理體」與「心性」皆是智旭思想中用以表達的重要觀念。而此二者之關係是極微妙的，若對智旭思想無法作一全盤性了解，那麼往往會被此二概念所困惑。故本節特就此問題加以探討說明。
就智旭思想而言，依據前面第一節之論述，理體論乃智旭思想之理論基礎，即是一切的教理，乃至一切的觀行，無非開顯此理體，無非把握此理體悟證此體。此理體乃是一切之所依，一切法之根本，吾人現前一念心亦不例外，皆是此理體也，以此理體為現前一念心之性。
智旭所謂的「現前一念心性」（簡稱為「心性」），非是以心為性，而是指心之性，且是以理體作為心之性，即了知心無性，覓之了不可得，以此理體為心性。
因此，智旭對於理體的闡述，往往藉由現前一念心性來加以闡述，即以心性作為闡述理體之方法，雖然智旭亦論及心性之性體、性具、性量，然此皆立基於理體的基礎論述。
從理體論與心性說的關係中，智旭擅長於就心性說來表達理體論，以心性為入手處，除了作為觀行之便利外，吾人亦可得知智旭基本上亦以心性說來化解性相衝突問題，乃至以此來解決禪教問題，由現前一念心而了知心不可得不可執著，而一切法皆因心而現，所以性相、禪教等問題，可由此現前一念心中而得到化解、融合。
頁244
三、智旭思想之定位
有關智旭思想的定位問題，是一相當棘手的論題，天台宗人將之視為天台宗人物；淨土宗人將之視為淨土傳人，而學界也傾向以天台學者來定位智旭思想，針對此問題，聖嚴法師於《明末中國佛教之研究》中，提出了不同的看法，認為智旭的思想根源於《楞嚴經》，是屬於如來禪的禪者。若從律宗或其他宗的角度來看智旭的思想，恐怕又有了不同的論斷。
的確，吾人要將智旭的思想加以定位，是一相當不容易的事，此乃因智旭的思想涉及的範圍非常的廣泛，禪、教（天台、華嚴、唯識、外學）、淨、律等，皆是智旭所論述的對象。因此，很難就某宗某派斷定智旭思想屬於何宗何派。雖然如此，本文乃針對上述這些問題，一一加以釐清，以便吾人進一步了解智旭思想何以呈現如此多面貌。
（一）一般之看法
一般上或傳統上，乃至學界上，大多將智旭視為之天台宗人物，因為智旭曾私淑於天台學，究心於天台學，且於其諸論著中，大多依天台的五重玄義、四悉檀、四教、三觀等之模式來論述，甚至天台思想中重要的觀念，如實相、即空即假即中等，皆為智旭所沿用，因此，閱讀智旭之論著，乍讀之下，彷彿是天台學的翻版，可說智旭對於天台學之運用，已至爐火純青之境。無怪乎，近代學者將智旭視之為天台宗人物。如「天台宗系譜」視智旭為天台宗第三十一代傳人；[註31]又如一些日本學者，像鎌田茂雄《簡明中國佛教史》中所言：
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註31 如《望月佛教大辭典》中的〈諸宗派系譜〉一條，即將蕅益智旭列入天台宗系譜中，慧嶽法師即是根據此，而視智旭為第三十一代傳人。參見《望月佛教大辭典》（[日本]東京：世界聖典刊行協會，1984年），第6冊，頁33。慧嶽法師：《天臺教學史》 （臺北：中華佛教文獻編撰社，1989年），頁318。
頁245
就宗派說，（他案：指智旭）屬於天台宗，但同時精通華嚴、法相兩宗。他認為禪是佛心，教是佛語，律是佛行，本著三學一致的宗旨，主張諸宗融合。[註32]
此是就教而言，認為智旭屬於天台宗；而道瑞良秀於《新版中國佛教史》亦持此看法，且認為智旭是承自於四明知禮的學說；[註33]另如中村元等所著《中國佛教發展史》中，亦視智旭以天台為宗，如其云：
智旭雖以天台為宗，卻主張「禪者佛心也，教者佛語也，律者佛行也，三者具備，始為完全佛教」，高揭禪教律三學一源、結歸念佛一行執持名號，趣入念佛三昧，明代佛教大勢實盡於此一偈之中。[註34]
由上述所作的列舉中，可歸納知，皆是視智旭為天台宗系統。
除此之外，在一般看法中，有的視智旭為天台宗，但又不局限於此，如野上俊靜等著的《中國佛教史概說》以為：
他是發足於天台，又宗於淨土，並提倡禪教律之融會實踐的新佛教者，他也正是代表了明代佛教之歸結的人物。[註35]
並不明顯劃定智旭為天台宗。類似此看法的，還有宇井伯壽、黃懺華等人。[註36]
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註32 [日本]鎌田茂雄著，鄭彭年譯：《簡明中國佛教史》（臺北：谷風出版社，1987年），頁313。
註33 [日本]道瑞良秀：《新版中國佛教史》（日本：法藏館，昭和42年，1967年），頁220。
註34 [日本]中村元等著，余萬居譯：《中國佛教發展史》（臺北：天華出版社，1984年），上冊，頁489。
註35 [日本]野上俊靜等著，聖嚴譯：《中國佛教史概說》（臺北：灣商務印書館，1984年），頁170。
註36 如[日本]宇井伯壽云：「智旭....，研究天台、法相和念佛，不限於一宗」，見氏著：《中國佛教史》（臺北：協志出版社，1977年），頁250。又如黃懺華：《中國佛教史》〈上海：文藝出社，1990年〉，頁350云：「智旭者，代表明末佛教思想最後之學者，雖屬於天台宗，然其學說，遍涉諸宗」。
頁246
亦有些學者在論及智旭時，並不對智旭學說加以定位，如隆運〈智旭〉一文中云：
智旭的學說，綜合禪教律而會歸淨土，同時又融會儒釋，是多面性的。[註37]此是就智旭學說所涉及的禪、教、律、淨，乃至儒教而論，即以較廣泛多面性來論述智旭，非就某宗來界說智旭。持此看法者亦不在少數，如李世傑〈蕅益大師的天台教學〉云：
智旭的佛教觀是三學一元論。三學是禪（達磨禪）、教（天台法門）律（南山律）之三種。禪是明佛心，教是示佛語，律是現佛行，三學密接不可離，故為一元。[註38]
另如高雄義堅《中國佛教史論》、郭朋《明清佛教》亦多持此看法。[註39]
從上述所作的種種探討，約略可以歸納為三類型：
1.視智旭為天台宗人。
2.雖視智旭為天台宗人，但不局限於此。
3.未對智旭學說加以界說。
如就整體來看，以上所持之意見，並非嚴謹論述下所作的判斷。而基本上似乎也較傾向視智旭學說為天台。針對此一論點，聖嚴法師提出了他不同的看法。
聖嚴法師的《明末中國佛教之研究》一書，堪稱為對智旭研究之專著，此書雖取名為《明末中國佛教之研究》，亦可將它稱之為《蕅益智旭之研究》，因為整本書皆以智旭為主要論述之對象，全書的架構亦皆是基於此而來，這可由書中安排的章節得知，其書共分五章，分述如下：
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註37 呂澂等著：《中國佛教人物與制度》（臺北：彙文堂，1987年），頁353。
註38 張曼濤編：《天臺宗之判教與發展》（臺北：大乘出版社，1978年），頁285。
註39 [日本]高雄義堅：《中國佛教史論》（日本：平樂寺，昭和27年，1952年），頁282。郭朋：《明清佛教》（福州：福建人民出版社，1982年），頁262-290。
頁247
第一章 智旭的時代背景
第二章 智旭的生涯
第三章 智旭的宗教行踐
第四章 智旭的著作
第五章 智旭思想的形成與發展
此書對智旭的時代背景、生涯、宗教的行踐、著作、思想形成及其發展，皆作了全面性極詳盡的論述，是目前學術界唯一有關智旭研究之專書。此書對智旭思想所作的定位，亦相當值得注意，尤其所提出的看法和以往一般之見解大不相同。故本文以下即針對此書之論點作更進一步的探討。
（二）聖嚴法師之研究
依聖嚴法師《明末中國佛教之研究》的看法，認為智旭的思想在於《楞嚴經》，是屬於如來禪的禪者，其〈序〉云：
明末的蕅益智旭（1599-1655），雖然並非一位傳統的禪僧，但他卻依從禪師剃度出家，亦曾參學禪悟之道，而了然於佛教思想的恢宏，終其一生，都是實踐於佛教生活的行持。但考究對於智旭的了解，我認為卻不同於一向傳說的看法。....就以往的研究所示，認為智旭是明末的一位傑出天台宗學者，從事於中國近代天台學研究人士，無論如何都不能把智旭作等閒的處理，但也絕對不可以只把智旭作為教學的研究者來看待。[註40]
接著聖嚴法師對其何以不同一般傳說中的看法提出說明，他說：
何以就《宗論》內容所見到的智旭思想中，雖然亦於天台宗的教觀非常重視，但據揣想，構成其思想基礎的，可能不是以《法華經》為中心。
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註40 張聖嚴著，關世謙譯《明末中國佛教之研究》，同註23，〈序文〉，頁17。以下有關此書的引用，採用中譯本。
頁248
是即觀察他的整個生涯，其在佛教生活的實踐行履方面，是以《梵網經》為中心的戒律主義者；但在佛教信仰方面，是依據《地藏經》典群的《本願經》和《占察經》；更於教理哲學方面，即是以《大佛頂首楞嚴經》為中心的。《楞嚴經》本來也是華嚴宗和禪宗所重視的經典，就這一點而言，智旭已經明顯地表示其本身的基本立場，是以宗述《楞嚴經》為主的禪者。[註41]
從上述這兩段引文的陳述中，吾人可以歸納得知聖嚴法師對智旭思想的看法，在於《楞嚴經》，且是以宗述《楞嚴經》為主的禪者。聖嚴法師所以持此看法，其主要理由，歸納如下：
1.智旭依禪師雪嶺剃度出家。
2.智旭依《楞嚴經》參禪悟道。[註42]
3.智旭最宗仰者如永明延壽、紫柏真可皆為禪宗人物。[註43]
4.智旭以禪者身份而研讀律藏。[註44]
5.禪型式的淨土信仰。[註45]
6.智旭的禪與淨土思想之根據，皆來自《楞嚴經》。[註46]
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註41 同前註，頁X。
註42 同前註，頁408。如其云：「但是，智旭的禪思想，並非承襲當時傳統上的正統禪師，而是直接依奉《楞嚴經》的」。
註43 同前註，頁410。如其云：「以《楞嚴經》為中心思想的智旭，是一位澈始澈終的禪者。他最尊敬的永明延壽（904-975）與紫柏真可（1543-1603）二人，都是禪宗系統的人物」。
註44 同前註，頁408。如其云：「智旭依《楞嚴經》教義，自己邁向參禪之路，而得到證悟，終於解決性相兩宗的矛盾之點。是即：智旭以禪者的身分而研讀律藏，並亦演《楞嚴經》」。
註45 同前註，頁408-409。如其云：「此外，智旭的淨土思想，也與歷來的中國淨土思想稍有不同。....這種情形下的智旭，到了三十歲，是以禪型式的淨土信仰，而禪與淨土思想的依據，也都是源自《楞嚴經》。說他是以《楞嚴經》為中心的禪者方式的淨土行者，亦並非不恰當」。
註46 此由前註的引文中可知。
頁249
基於以上之理由，聖嚴法師認為智旭是以《楞嚴經》為中心思想，是一位澈始澈終的禪者，[註47]且認為「不論從私淑天台學以前或以後來衡量，（智旭）都是以一位禪者的立場，是了無變異的」。[註48]這也可從聖嚴法師《明末中國佛教之研究》第五章〈智旭思想的形成與發展〉中得知，此章幾乎完全環繞著《楞嚴經》為中心來闡述智旭思想的形成及發展，[註49]乃至智旭與諸經諸論他宗之關係，亦以《楞嚴經》為中心而統論之。
雖然聖嚴法師將智旭的思想定位在依奉《楞嚴經》的禪者，但聖嚴法師特別強調此禪思想不同於傳統以公案為主的祖師禪，言下之意，是指智旭的禪是屬如來禪，而非祖師禪。《明末中國佛教之研究》云：
但是，智旭的禪思想，並非承襲當時傳統上的正統禪師，而是直接依奉《楞嚴經》的，所以，智旭的禪與中國傳統的禪宗，有其相當的不同。唐末以後的禪宗，是以公案為中心的祖師禪；而智旭的禪，則以佛說的經典為中心，是即所謂的如來禪。[註50]
在此，聖嚴法師已相當明確地道出智旭的禪，是依《楞嚴經》的如來禪，而非
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註47 同前註，頁410。
註48 同前註，頁411。
註49 聖嚴法師於《明末中國佛教之研究》第五章〈智旭思想的形成與發展〉中，將智旭思想分成四期（青年期、壯年前期、壯年後期、晚年期）之四節來論述，於最後一節（即第五節）將智旭思想作一總結。由此章的論述內容來看，可得知聖嚴法師是圍繞著《楞嚴經》來闡述智旭每一時期的思想，如第一節〈青年期（12-30歲）的智旭思想〉，則先勾勒出智旭的禪淨思想是以《楞嚴經》為中心的，乃至智旭的教理義學與戒律思想，皆不離《楞嚴經》；至第二節（壯年前期（31-39歲）的智旭思想〉，所顯示的性相融會思想、現前一念心說、心體論等，亦皆是依《楞嚴經》而來；第三節〈壯年後期（40-49歲）的智旭思想〉，則是以《楞嚴經》為中心而論佛教統一；第四節〈晚年期（50-57歲）的智旭思想〉，則是泛論智旭與《大乘止觀法門》、《楞伽經》、《起信論》、天台教理之關係；第五節〈智旭思想的總結〉，主要論述性相、教（天台）禪、儒佛等之融合。見同註23，頁407-480。
註50 同前註，頁408。
頁250
以公案為中心的祖師禪。此處值得吾人注意的，乃聖嚴法師對禪所作的區分，這正可以凸顯出其所界說下的智旭為禪者之意義所在。
（三）定位問題之析判
由上可知，聖嚴法師將智旭思想定位在《楞嚴經》，且是依奉《楞嚴經》的如來禪者，換言之，即以禪者的角色界定智旭，以反駁一般視智旭為天台宗學者的看法。聖嚴法師此種立論頗具新穎，然若加以細究之，仍有些問題待商榷，列舉二點分述如下：
1.以經作為分判之依據：
《楞嚴經》乃是唐宋以來頗為流行的一部經典，為各宗各派所依持所奉行，非為禪宗專屬之經典，或為某宗某派所專屬，對於此點，聖嚴法師本身是相當清楚的，故其將《楞嚴經》視之為禪宗與華嚴宗之重要經典。但聖嚴法師在判智旭思想時，是以經來作分判。因此，以《楞嚴經》及《法華經》作對比，聖嚴法師認為天台宗是依《法華經》立宗，考察智旭的思想與《法華經》並沒有什麼直接之關係，且認為智旭與天台宗的關係，是在於五重玄義注疏的方法論上。這種以經作為判各宗思想，就各宗本身思想而言，並不能表達其思想內涵，比如天台思想，就無法以一部《法華經》而涵蓋之，況且天台思想並不等於《法華經》。同樣地，《楞嚴經》不等於禪宗，《楞嚴經》亦為各宗所沿用。因此，以經作為宗派之分判，仍有待商榷。
2.行持與教學二分之題：
在聖嚴法師所界定意義下的如來禪之禪者，是指廣義下的禪修者、行持者而言，亦即從事於修行者，皆是禪者。所以，聖嚴法師認為智旭乃是實踐於佛教生活的行持者而非只是教學的研究者，以反駁一般對智旭所持之看法。就此論點而言，似乎將行持與教學作了二分。然就天台思想而言，並未將行持與教學二分，教觀乃一體之兩面，如鳥之雙翼，將天台學純然視為教學，或將行持
頁251
與教學二分，恐仍有問題。[註51]
一般學界視天台為教理，本就有所偏差。因此，聖嚴法師針對純以「教」（天台宗）來界定智旭思想提出反駁，而以依奉《楞嚴經》的如來禪來界定智旭思想。此論點的提出，用以說明智旭思想是依《楞嚴經》而非依《法華經》，故智旭非天台宗學者；進而說明智旭是禪者而非教者。
若從智旭與經典（《楞嚴經》、《法華經》）的關係程度來看，的確可知智旭與《楞嚴經》的關係，勝過於其與《法華經》之關係，但吾人無法就此而論斷智旭思想非天台，此如前第一點所述；再者，從天台思想的發展演變來看，自唐宋以來的天台思想，已和諸宗思想交流融會，而走向理體論心性說，亦可說理體論心性說已成為唐宋以來（尤其是宋元明）所關注的話題，所闡述的內容。由於《楞嚴經》具備此內容之特性，故成為諸宗諸派所研究的對象，智旭接觸《楞嚴經》，亦可說是在此大環境因緣之下所促成的。而具備有性相融和的典籍，往往成為智旭所喜好的，如《楞嚴經》即是其中之一，另如《占察經》、《法華經》、《大乘起信論》等經論，及諸宗派大德的論著，如天台智者的三大部（《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》）、南嶽慧思的
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註51 參見拙著：《理體論與心性說----蕅益智旭思想之研究•智旭思想之評析》（臺北：中華佛學研究所專任研究員研究計劃論文，1992年），第5章，頁160-170，於時代思潮分析中，論及了天台思想自其原創者智者大師之後，歷經唐•湛然、宋山家山外，乃至元明，皆有諸多之發展演變。在智者大師之時，是透過諸法彼此間的辯證張力來顯示實相道理，至湛然則是直視實相為理體來把握，往後的天台思想皆就此來闡述。至於教與觀的關係，對智者而言，是密不可分的，故於《法華玄義》論述教理時，往往直就觀心而明之；於《摩訶止觀》闡述觀行時，常常透過四教來開顯之。諸如此類，可得知天台對於教觀的看法，基本上，是教即觀，觀即教，因應不同根性（文字人、坐禪人）而有所偏重。非如後來將教觀（教、禪）分家，純以教來理解天台。以上參見拙著：《天台緣起中道實相論》（臺北：東初出版社，1995年）、〈湛然理具思想之探討〉，《中華佛學學報》第6期（臺北：中華佛學研究所，1993年7月），頁279-299、〈從觀心評山家山外之論爭〉，《諦觀》第74期（臺北：諦觀雜誌社，1993年7月），頁151-195、〈孤山智圓的理具唯心思想及其對知禮之反批〉，《諦觀》第76期（1994年1月），頁131-143等文所論。
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《大乘止觀法門》、永明延壽的《宗鏡錄》等，皆成為智旭所研讀的對象。[註52]因此，智旭於經論所涉獵的範圍相當廣泛，並不局限於某經某論上。所涉範圍雖廣，但仍有所關注的主題----性相問題；同樣地，也因為此性相問題，而引發智旭對《楞嚴經》的探討，進而博覽群經論典。
在智旭的時代，教、禪（泛指觀行而言）已呈現分割局面，一般看法中以天台教來界定智旭，可說是基於此而來；聖嚴法師駁斥此看法，亦可說基於此。然而，吾人可以看出以教或禪者的身份來界定智旭，皆有其無法自圓其說之處，因為對智旭而言，教、禪本身是不可分割的，其一生所積極努力的，即是駁斥當時門戶之見、教禪二分，而努力於挽救此偏執。[註53]依智旭的看法，禪者是佛心，教者是佛語；禪是無言之教，教是有言之宗。教與禪之關係，教是詮禪之所證；禪是證教之所詮。[註54]教禪對智旭而言，猶如一體之兩面，不可分割也。
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註52 此從智旭對諸經論所作的注疏可知，如其著有《占察經玄義》，《占察經疏》、《楞伽經玄義》、《楞伽經疏》、《大乘起信論裂綱疏》等。此可參見同前註拙稿：《理體論與心性說----蕅益智旭思想之研究》第二至第五等章所作的論述；其於天台諸論著，除了私淑天台教理，究心於天台之外，亦撰有《大乘止觀法門釋要》、《妙玄節要》、《法華經綸貫》、《法華會義》、《教觀綱宗》、《教觀綱宗釋義》等論著，而其將天台思想觀念運用於諸論著中，更是屢見不鮮。至於慧思、智者、延壽諸人皆為智旭所稱讚之對象。
註53 此在智旭的諸論著中，屢次提及之，如〈八不道人傳〉云：「三十二歲，擬注《梵網》，作四鬮問佛：一曰宗賢、二曰宗天台、三曰宗慈恩、四曰自立宗，頻拈得天台鬮，於是究心台部，而不 [冗-几+月]（肯）為台家子孫，以近世台家與禪宗、賢首、慈恩，各執門庭，不能和合故也」，同註1，第16冊，頁10224。此顯示了不但教禪二分，且教門中亦彼此各執門庭，如天台、賢首、慈恩等宗。對於禪之弊，智旭痛加針砭之，甚至認為非台宗不能救也，如《靈峰宗論》云：「予二十三歲，即苦志參禪，今 [車+取] 自稱私淑天台者，深痛我禪門之病，非台宗不能救耳」，同註1，第16冊，頁10578。
註54 如《靈峰宗論》云：「禪、教、律三，同條共貫，非但春蘭秋菊也。禪者，佛心；教者，佛語；律者，佛行。世安有心，而無語無行？有語，而無行無心乎？」，同註1，第16冊，頁10477。
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至此，可得知以教或禪者來定位智旭，皆有其不足之處，乃至以某經或某論來界定智旭思想，亦存在著問題。若吾人從智旭的思想特質來切入，或許更可釐清一些錯綜複雜的問題，呈現出智旭思想之所在，不在於教不在於禪，亦不離教不離禪。