張橫渠闢佛的氣化論

彭文林
文史哲第45期
1996年12月
臺灣大學文學院出版



        頁155
                               前言

              北宋五子中，闢佛老最甚者，首推二程先生及橫渠先
        生。二程子闢佛雖烈，然其門人大抵不甚闢佛，朱子有「程
        門高弟如謝上蔡游定夫楊龜山輩，下梢皆入禪學去」之語
        （1） 。橫渠先生闢佛老甚烈，儘管橫渠先生歿後，其門人
        皆及二程門下，卻不似二程門人入佛老去（此處僅以朱子之
        見作為判準 ）。
            橫渠門人范育作＜正蒙序＞，以為橫渠先生作《正蒙》
        一書，其目的在辯駁佛老思想。在這裡，我們只舉范育所說
        橫渠闢佛見解的概要，然後逐條疏解，范育的說法主要可以
        分為以下兩點 ：
            一、「浮屠以心為法，以空為真，故正蒙闢之以天理之
        大，又曰 ：『知空虛即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一
        無二。』」
            二、「至於談生死之際，曰 ：『輪轉不息，能脫是者則
        無生滅』，....故正蒙闢之曰 ：『太虛不能無氣，氣不能不
        聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛 。』 」（2）
            由第一點看來，范育所理解之佛教主張有二點 ： 第一
        點是「以心為法」，
        ───────────
        （1） 朱熹。《朱子語類．卷第一百一》，文津版，第七冊，
            二五五六頁。《朱子語類．卷第一百一》中，朱子論程
            門高弟入禪入佛者，共計有十八個條目。
        （2）《張載集》，頁五。


        156頁

        另一點是「以空為真」。「以心為法」的主張可能可以如此
        解釋：唯心之外，並無任何法能獨自存在，一切法都依心而
        造作，一切轉變依心而轉變。若依此主張而立論，則諸法非
        外於心而有， 外乎心亦無法可存，因而法由心生，亦由心而
         滅。 因此之故，法依心而立；外有諸法（此乃不得已之說
        詞， 在一萬法唯心識所變之句義裡，「外有諸法」一詞殊無
        真實的意義， 然而為說明：除此心之外，尚有其它法存在的
        可能， 因而不得已用此名）實是非法，亦即外有諸法不自存
        ； 茍外有諸法能自有，則外有諸法將自存於心之外，不為吾
        人所知，亦不為吾人所認識。 由此觀點出發，吾人亦可導引
        出第二點， 因為外有諸法不能自存，即可推知其心所立之法
        無自性， 從而因其無自性而主張：心所立之外有諸法，依心
        所轉變為空，然而此處所說僅就心之官能而立論。 佛教以空
        為真，非只由心識立論而已，亦由法自身之轉變而立論。 「
        法為空」此句義真實性源於先立一法應永存始為真法，而吾
        人觀一切諸法皆不能永存， 以其皆緣會而生，緣離而滅故，
        因而一切諸法皆不永存，亦不永滅。 若欲不落兩邊而說諸法
        實相， 則不當以一切諸法既不能為恆有也不能為永無，因而
        反以空為法之實相，亦即以法之空為真。
            關於第二點主張乃由第一點主張所得到之積極主張，其
        預設條件是：吾人於生死之際， 不能保其常然不動，而永恆
        流變時， 即為流變所苦，因而為求離其所苦而轉求超離此永
        恆流變中，將以一切諸法為空。 所謂 " 空 " 之意即指一切
        諸法既不恆常如此（此處當以真者須為永真，以一切諸法皆
        因因緣起，故非真），亦非恆無有。 因此，一切諸法皆於時
        空中流轉， 依此有而故彼有，無論此有或彼有皆一時而有，
        皆非恆有，故不假亦不真，因而名之為空。
            吾人若反觀持佛論者之言，則不免驚訝其心胸之大。 持
        佛論者多以儒說為世間法， 而佛說為出世間法，故二者之間
        並無矛盾之處，此類見解正與范育之說相似。 這裡我們且舉
        劉謐《三教平心論》作為一對照的例子，他說：

            『三光麗天， 亙萬古而長耀百川，到海一味以亡名； 三
        教之興， 其來尚矣，並行於世，化成天下，以跡議之而未始
        不異，以理推之而未始不同； 一而三，三而一， 不可得而親
        疏焉。 孤山圓法師曰：三教如鼎，缺一不可，誠古今

        157頁

        之確論也。嗟乎！執跡迷理者互相排斥致使。』（3）

            依此段引文看來， 劉謐由教化之目的來立論，認為儒釋
        道各有所說， 用於不同行跡之中，可以並行而不悖地實踐。
        這一說法與范育解釋儒者入佛而不闢佛之說法之間，並無完
        全相矛盾之處； 然而除此之外， 劉謐由此提出一個流行之觀
        點出發，用它來說明儒道釋之所同及其所異。 這個觀點即文
        中所謂「以跡議之而未始不異，以理推之而未始不同」。
            劉謐認為跡異無礙於其理同，持跡異故理異的人之所以
        有這樣的見解，乃因其執跡而迷理。 然而若只見跡不見理，
        則根本無由而見跡異之間有理同之可能，跡異乃一明顯之事
        ，理同則不易看到。 若跡理為二而全然不相關，則應有理同
        之可能， 因為不須以跡推理； 然而如此卻不可能，因為若為
        理， 此理當為跡之理，「何為跡者應為由理而成之跡； 不然
        ， 理必無由以成為跡之理的可能，因而無法由跡而知道其為
        跡之理，且跡亦不能自生。
            若以跡理為二而相資時，則三教同一之論將生內部理論
        衝突，因其跡之生出於理（4），理同時，其跡何由而異？
        因此， 若如劉謐欲平息儒佛之爭，或持三教不悖之論，則證
        明「理同」才為根本解決之道。 若欲使儒者入佛，簡易之方
        莫若「以心同故，故理同。」（5）然而理同之說雖能簡易
        地解決儒佛之爭，然不
        ───────────────
        （3）  劉謐，三教平心論，中華大藏經第二輯十七冊，台北
        ，民國五十七年，頁 14240。
        （4）  二程先生語云：「世上不容有此理，又其言待要出世
        ， 出那裏去，又其跡須要出家，然則家者，不過君臣、父子
        、夫婦、兄弟，處此等事， 皆以為寄寓，故忠孝仁義者，皆
        以為不得己爾。 又要得脫世綱，至愚迷者也。畢竟學之者，
        不過至似佛。 佛者一黠胡爾。佗本是箇自私獨善，枯槁山林
        自適而已。 若只如是，亦不過世上少這一箇人，又卻要周遍
        ，謂既得本，則不患不周遍，要之，決無此理。 」（《二程
        集》， 頁二十四），由本文之論，可見二裎先生之以理跡之
        分闢佛，亦有一條件限制。
        （5）  此乃簡化象山先生語「千萬世之前，有聖人出焉，同
        此心，同此理； 千萬世之後，有聖人出焉， 同此心，同此理
        也。 東南西北海，有聖人出焉，同此心，同此理也」，象山
        先生全集，卷二十二，雜著，頁 173。 此或為象山學為其後
        諸儒評為入禪之因。

        158頁

        能說明：如其理同， 何以跡異？異之生必出乎異而不能源於
        同； 因同者若不因異， 則同者不變而為異，異者若不因其同
        ，則異者不能變為同； 除非理跡分做兩截看，不然， 無法說
        明理同而跡異如何可能。 若同者變而為異，必將因其中已先
        含納異而有異， 故同者變為異； 因而「理同跡異」之說未免
        有矛盾之處。
            本文由橫渠先生闢佛的觀點及其論據為討論的焦點，希
        望能釐凊一個儒者闢佛所持的立場，因而本文並不抱著如劉
        謐那樣大的企圖， 去消融儒佛思想上的差異，也不持著判教
        的心態，去分判思想的高下。 本文只以研究橫渠先生闢佛論
        及其自身的理論， 企圖說明其與佛家思想的爭議處何在？因
        此， 本文的研究次第將分成以下三個步驟：一、分析橫渠先
        生的闢佛論作（即本文第一節：橫渠闢佛論）。 二、研究橫
        渠先生自身的理論（即本文第二節：橫渠氣化論）。 二、橫
        渠先生的佛教理論與自身理論之間的衝突何在（即本文第三
        節：結論）？
        一、橫渠闢佛論
            橫渠先生闢佛論建立在一個氣化的觀點，本文將這個氣
        化的觀點所涉及的闢佛說，分成以下的幾個部份來討論：
        甲、論有無：
            自魏晉以來，有無的討論即為佛老思想的一個重要論題
        。這個論題主旨在於追究萬有之源或萬物最初的情狀。這裡
        筆者僅以僧肇法師的理論做作為一對照，加以說明佛教（至
        少可以涵蓋般若思想）的「有無之論」。僧肇法師說：

            「本無、實相、法性、性空、緣會一義耳。何則？一切
        諸法，緣會而生； 緣會而生，則未生無有，緣離則滅；如其
        真有，有則無滅，以此而推，故知雖今現有，有而性常自空
        ：性常自空，故謂之性空，性空故，故曰法性； 法性如是，
        故曰實相，實相自無，非推之使無，故名本無。」（6）
        ─────────────
        （6） 肇論略註  卷一，頁五至八。

        159頁

            依僧肇法師這段話的意思看來，一切諸法（或者萬物）
        都依靠因果法則而有生有滅。生為有，而滅為無。有由於因
        緣而生，因而緣生之前必不為有；無也由於因緣而由有變為
        無，因而緣滅之後為無。因此，一切諸法（或者萬物）既不
        能常有也不能常無，皆非真有或真無。這種非真有且真無用
        僧肇法師自己的詞語叫做「不有不無」、「不真空」。「不
        有不無」、「不真空」即萬有實存的狀態； 此外，並無其它
        恆常不變之真有可言。
            這樣的見解基於一個觀點，即「諸法無常」，而這個觀
        點的背後可能隱藏著以下幾個的預設 ：
            一、這個觀點必須在一切諸法（或者萬物）之外， 假立
        一真常不變之有做為解釋「一切諸法（或者萬物）既不能常
        有也不能常無， 皆非真有或真無」的可能，否則吾人只須如
        諸法起滅般地觀其緣生緣滅， 不必說其非真有，因為一切諸
        法流轉若不須以真常不變之有作為觀法的根據，則不須以為
        一切諸法皆虛妄不真。然而此假立不變之真有自身卻是絕然
        的無，因為那只是為了暫短的有而假立。
            二、這個觀點必須將一切諸法分別開來，以其各個緣生
        緣滅之點做為觀察其變化、生滅的基礎。因此，分割一切諸
        法為變動與不變動， 以不變動的點做為解釋變動的可能（ 7
        ）。 然後主張：一切諸法皆為變動，依因緣法而生，不變動
        之法不存在， 可以做為對照的例子如：希臘人在變動世界之
        上另立一不變動世界作為其之所以如此變動的基礎，或者，
        中國人根本不假設有一不變動的世界作為其價值判斷的根據
        。
            三、這個觀點必須將一切諸法各各獨立開來看， 並不假
        設它們共同擁有一個大源。若假設一個大源作為解釋諸法無
        常，則諸法雖然無常、非真有非真無。 這個大源應為恆常之
        有， 不因諸法的變幻無常而不真有，因為變必以所變為其變
        動的方向，譬如：人由少變老，必以老為其變動的方向， 求
        仙道者則以由老還少為其變動的方向；  若將此一大源分成不
        同的部份，則此大源之部份可
        ───────────
        （7 ）請參見拙文（論釋《肇論》中之破變動論證），一九
        九四年十月十五日發表於淡水工商管理學院，宗教學術研討
        會會議論文，第三至四頁。

        160頁

        以有變動（生滅）可言，然而此大源自身卻不能從有而無，
        也不能從無而有，因為唯一無所變向之有不能變而為無，唯
        一無所變向之無也不能變而為有。
            橫渠先生論有無，採取一氣化的觀點來立論，他說：

            「若謂萬象為太虛中所見之物， 則物與虛不相資，形自
        形， 性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地
        為見病之說。 此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本
        天道以為用，反以人見之小因緣天地。 明有不盡，則誣世界
        乾坤為幻化。 幽明不能舉其要，遂蠟等妄意而然，不悟一陰
        一陽範圍天地， 通乎晝夜，三極大中之矩，遂使儒、佛、老
        、莊混然一塗。」（8）
            根據本段引文，筆者將橫渠先生的主要論點分為以下的
        幾個部份，加以討論：
            一、依佛教的見解看來，物與虛不相待，不相資。 這話
        若用白話文來說， 也就是說，依佛教的見解，有形狀且佔空
        間之存有諸法與無形而佔有空間之存有諸法（或可目之為五
        大中的「空」）之間並沒有生滅變化上的連結關係。
            二、若有形狀且佔空間之存有諸法與無形而佔有空間之
        存有諸法之間有生滅變化上的連結關係，則不應個人所見的
        緣起生滅作為出發點，用來解釋人與天地之間的關連。 如果
        這麼做，天地變化只因此而囿於一己之見中。
            三、若依個人所見的緣起生滅作為解釋萬物之基礎， 則
        萬物因其緣起緣滅無常，將以萬物為幻化假形而有（請比較
        上面由僧肇法師思想所分析出來的第二點與第三點）。
            四、若不能瞭解陰陽變的道理， 將會把儒、佛、老、莊
        的見解混同為一， 認為其間正如劉謐所說：「以跡議之而未
        始不異，以理推之而未始不同。」
        乙、論輪迴
            橫渠先生對於佛教輪迴的說明並不多，我們可以藉由以
        下一段對於佛教輪迴思想的批評，先分析出其對輪迴的見解
        。橫渠先生說：
         ────────
        （8）《張載集》，頁八。

         161頁

            「浮屠明鬼， 謂有識之死受循環，遂厭苦求免，可謂知
        鬼乎？以人生為妄（見）， 可謂知人乎？天人一物，輒生取
        舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道。 惑者指游魂為變
        為輪迴，未之思也。 大學當先知天德，知天德則知聖人，知
        鬼神。 今浮屠極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之
        悟道可乎？」（ 9 ）
            依據這一段話，我們可以分析出一個橫渠先生對於佛教
        輪迴看法，這個看法應包涵以下的幾個預設或特徵：
            一、所謂「有識之死受循環」一共包涵三個不同概念，
        綜合這三個概念之後才能行成這一個詞語。這三個概念分別
        是「有識」、「死受」以及「循環」。 「有識」這個概念所
        指的是那個能有「死受」及「循環」的主體，或者說是一個
        具有意識活動者。這個自我意識活動者的兩個重要的特徵是
        「死受」以及「循環」。
            二、「死受」及「循環」是一組相對立的概念， 因為「
        死受」分別指涉一暫短且不永恆的存有狀態，「循環」則指
        涉一永恆且不斷「死受」的存有狀態，這組相對立的概念有
        趣地在「有識」這個概念之下結合起來。所謂的「死受」所
        指涉的有兩個不同的面向，一個是指涉那個由生至滅的物體
        ，另一個則指涉由滅而生的物體； 也就是說，「死受」所指
        涉的是一個有生滅活動的物體。「循環」之所以與「死受」
        相對立， 因為「循環」一方面包涵了「死」與「受」，另一
        方面又假設了「死」與「受」相續不斷地在「有識」的主體
        裡不斷地出現。
            三、由於假設了「死」與「受」相續不斷地在「有識」
        的主體裡不斷地出現，「有識」的主體必須被假定為永恆地
        存在於裡不斷「死」與「受」的流變中。
            四、觀察諸法的變動必須以永恆相續不斷地在「有識」
        的主體作為基礎，其「死受」的物體只是假法而已。 因此，
        為了免於輪迴或死受之苦，才有求涅
        ────────────
        （9）《張載集》，頁六十四，或見《近思錄》，卷十三，
             頁三二五至三二六，或頁三五 O 至三五一。

         162頁

         槃或求解脫輪迴之心與行。
            五、橫渠先生不滿以「遊魂為變」的說法來解釋輪迴，
        這裡他並未提出理由來解釋這個批評，而僅僅說持有這種想
        法的人未認真思考這個問題。我們嘗試著尋找這個批評的原
        因、若「遊魂為變」之「遊魂」所指為「人死後，魂歸諸天
        ，魄散諸地」的復歸於太虛之虛，則「遊魂為變」之「遊魂
        」必不能是『死受循環之有識」，因為遊魂只是氣散於太虛
        之情狀，並不預設一永恆相續不斷地變動之「有識」做為輪
        迴主體。
             橫渠先生輪迴的批評主要可以分成以下幾個要點 ：
            一、知鬼方面：橫渠先生反對以「遊魂為變」去比附佛
        教的輪迴說，其理由在上一段已做概略的分析。「遊魂為變
        」所指的是一不確定是否為恆一者，因而以氣之聚散為其說
        明之其生滅變化。橫渠先生認定：佛教輪迴說的主張囿於心
        法，起滅天地，用個人一己之見，著藉因緣相合相離的說法
        ，去解釋天地變化的道理。
            二、知人方面：橫渠先生反對以人生為妄， 也就是說，
        反對以「無明」為解釋， 人恆生於此世，流轉於死受之間，
        遭一切苦厄的原因。其對此理由不滿的原因可以很容易由上
        一點看的出來，即橫渠先生不假立一不確定是否為恆一者，
        因而認為：受苦之說不能決定其對人的見解。
            三、知天方面：橫渠先生建立一個大源， 作為其解釋宇
        宙萬物聚散生滅之理的根據。 這個大源即太虛，或所謂「清
        虛一大」。 在這個立論（不知是假立否？不過建立者自身直
        認定其存在）之下，天是由此大源而區分出來。 因此，橫渠
        先生主張：人天同源，或人秉天德，天人不二； 並且認為：
        佛教將天人分判為兩個不同的世界。（ 10 ）
            四、悟道方面：橫渠先生認為， 得道與解脫輪迴之間並
        無必然之關連。依
        ──────────────
        （10 ）天即「提婆」，deva 為天，依印歐語學者的意見，
              此字與希臘人的 theos， 拉丁人的 deus 為同一字源
              。 在四吠陀時代或古希臘人的看法裡，天界或神界乃
              一永恆的世界， 那個世界決定這個世界的變化，佛教
              則有比較不同的看法，僅並立人道世界與其他五個世
              界為六道輪迴。

        163頁

        筆者個人之見， 橫渠先生應當認為：得道乃知陰陽之化，知
        死生幽明之故， 只能有參贊化育之功，卻不能退轉大化之流
        ，入於無生（即解脫輪迥）。
            此外，我們可以由馮友蘭的見解裡，找出一橫渠先生反
        對輪迴的理由，附之於下：
            「佛教求無生，是所謂『語寂滅而不反』者也‥‥若知
        之氣之『聚亦吾體， 散亦吾體』； 則『生無所得』，何必
        求吾生。」（ 11 ）
            從所引的這段話看來， 可以說明，我們在上面甲段中所
        分析的正確性。「聚亦吾體，散亦吾體」一語可以令我們分
        別佛教的由「我執」求「無我」的我不是「聚亦吾體，散亦
        吾體」的吾。吾與我之間有一個大小或有限無限之別。因此
        ，輪迴對橫渠先生而言，只以個別的我做為其觀物的基礎，
        這個出發點不為橫渠先生所接受。因此，個人與太虛之間之
        相隔與否成為判斷輪迴說是否有意義的標準。也就是說，若
        個人與太虛之間不相隔，則有輪迴可說；若個人與太虛之間
        相隔，則輪迴之說只是以一己之私妄意天人之際。
        丙、論性命
            由上一段文字的分析， 已經知道，橫渠先生對於佛教不
        滿的另一點是：佛教將天人判為二， 以一己之見來觀天地。
        但是橫渠先生對於這一己之性有何見解呢？其見解與佛教之
        論性分別何在呢？我們且看以下的一段文字，橫渠先生說：

            「有無虛實通為一物者，性也； 不能為一，非盡性也。
        飲食男女皆性也， 是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？
        莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？」（ 12 ）
            這段引文可以分析出以下的幾個觀點 ：
            一、論性應該將有無虛實通而為一。 若不能為一，則不
        能盡性。 在此，這一點不須詳加討論，我們由上一段話的分
        析裡已經知道這一點。
        ────────────
        （11） 馮友蘭，《中國哲學史》，867頁。
        （12） 《張載集》，頁六十三。

        164頁

             二、飲食男女乃人稟諸天之性，不可滅絕。
             三、有無生滅只是一氣之化，都是性。因此，有無生滅
        皆相應一氣之聚散而有，不應另外假立一個無對之有或無。
            橫渠先生除了認為論性應該將有無虛實通為一之外，並
        且認為佛家不能盡的緣故在於不能窮理，或者不識易道。且
        引文如下：

            「儒者窮理，故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂
            之性，故其說不可推而行。 」（13）
            「釋氏之言性不識易，識易然後盡性，蓋易則有無動靜
            ，可以兼而不偏舉也。」（14）
            這兩段引文中，第一段引文的意義可以分為以下兩個觀
        點：
            一、儒者認為性有分殊的內容，因而循性而發展即為道
        ，此可謂之為「窮理」 。
            二、佛者之見認為：了此循性之道之外，尚有一「離四
        句絕百非、湛然真有」的性。因此，不以循善善惡惡的性為
        性，而以別有一無善無惡之性為性 。
            第二段引文的意義只有一個，即須識易方能盡性知命，
        因為易道將有無、動靜通而為一； 釋氏則將有無、動靜判而
        為二。 因此，總括本段的討論，橫渠先生以為：論性命若宥
        於個人一己之見， 不能將我與大源道通為一，則不能說是窮
        盡性命之理。
            若以上的說明無誤， 則吾人可能發生以下的疑惑：若釋
        氏既然將「天下萬物之性為一」，則釋氏豈不將道通為一？
        橫渠先生闢佛語諸條中，有一條講：

            「釋氏之說所以陷為小人者，以其待天下萬物之性為一
        ，猶告子『生之謂性』。 今之言性者汙漫無所執守，所以臨
        事不精，學者先須立本。」（15）
            上面的懷疑因為一種對於所談論主題的混淆而產生。橫
        渠先生用告子『生之謂性』的講法做為譬喻，所指的應當為
        「含靈蠢動皆有佛性」這一回事，即
         ──────────────
        （13）《張載集》，頁三十一。
        （14）《張載集》，頁二０六。
        （15）《張載集》，頁三二四。

        165頁

        引文中所謂「天下萬物之性為一」。釋氏這個講法的出發點
        與橫渠講法的出發點有顯著的不同。「含靈蠢動皆有佛性」
        只預設了每一個個別的存有者之間與其它的存有者之間有一
        相同的真性或佛性，但不預設其物我一源。
            丁、義理
            在義理方面， 依《張載集》所載，橫渠先生闢佛的見解
        主要可以分成以下兩個見解：
            一、萬物有其成為萬物之理， 因而不應只是依心而說理
        ， 若只是依心說理，正如以虛空之室可以生白色一般，只是
        一全然主觀的想像（ 16 ）。 這個批評基於一個以萬物為實
        有的觀點， 認為實有有其自存之法，獨立於心法之外，可以
        不依心而行。這個觀點之所以能成立的主要原因為橫渠先生
        的氣化論， 這氣化論的特點正如上段討論所說：「有無生滅
        皆相應一氣之聚散而有。 」這個看法是一通有無、動靜的變
        易觀。
            二、萬物的義理唯有通過實際的行為方有可能。 若僅以
        說得某種道理即為聖人， 這種觀點不為橫渠所接受（ 17 ）
        。 橫渠先生的這段批評主要是針對禪學而發，因為其話語中
        有「所謂祖師之類」的詞語。

        二、橫渠氣化論

            橫渠先生以太和之道說清虛一大，建立一氣化生生不已
        的宇宙觀， 本節將研究橫渠如何窮索太和之道？橫渠先生解
        釋「天、道、性、心」時，這麼說：「由太虛， 有天之名；
        由氣化，有道之名，合虛與氣，有性之名；合性與
        ───────────────
        （16）《張載集》，頁二七三云：「釋氏之學， 言以心役
        物，使物不役心；周孔之道，豈是物能役心，虛室生白。 」
        （17）《張載集》，頁二七三云：「義理之學， 亦須深沉
        方有造，非淺易輕浮之可得也。 蓋惟深則能通天下之志，只
        欲說得便似聖人，若此則是釋氏之所謂祖師之類也。」

        166頁

               知覺，有心之名 。（18）」
            這裡橫渠所謂「道者」應指：氣之流行相盪之理； 而此
        氣之流行即蘊天地陰陽變化之理。 由太虛說氣清，有虛陽動
        散浮升之性，將此氣清之太虛命名為天； 同時也由太虛說氣
        濁，有實陰靜聚沈降之性而將此氣濁之太虛命名為地。 因此
        ， 萬物之聚散與清通濁礙足以標立大地的陰陽變化，此即太
        虛氣化而成道名之理。 「合虛與氣，有性之名」此句非常值
        得思索， 因為橫渠先生一方面認為：太虛只是氣之清虛陽動
        散浮升的情狀， 另一方面認為：氣則只是氣濁實陰靜聚沈降
        的情狀。 因而其意指為：太虛只是氣清而神，氣散無形即為
        太虛； 氣聚無象為氣，氣聚成形即吾體，故氣化之際，清通
        之神妙與濁礙之粕糟俱賦於吾人之體，故吾人之氣分清濁通
        礙，清濁通礙即吾人秉諸太虛之性。 因此，太虛與氣原來並
        非兩物，以是因其作用而標立為二。 這裡在語言描述上，有
        一不周嚴的地方， 因為我們先用一氣來說氣與太虛為一，然
        後又用氣與太虛分別代表不同作用的氣，這兩個氣有相同的
        名字，而其所指卻同而不同。 橫渠先生論道只從氣與太虛之
        變起論，他說：

            「天地之氣， 雖聚散，攻取百塗，然其為理也順而不妄
        。 氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常，
        太虛不能無氣， 氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散為太虛
        。（ 19 ）」
            依本段引文的文義看來， 橫渠先生認為：以氣之聚散做
        為萬物變化之理， 聚散之理即氣化之道，太虛與氣乃同一而
        異形，因而道即名氣之聚散，歸於太虛之名。 氣自身之聚散
        即氣自性， 因而橫渠立此氣之作用，其主要目的在說明：「
        聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性。 （ 20 ）
        」橫渠所以使氣之聚散作用同歸於太虛神妙之目，其意即在
        聚散之氣中， 標明形色天性，不可將生滅視為幻化，亦不由
        生而推其有於無，因氣之聚散，只是太虛神妙作用而已。 橫
        渠標立氣與虛為道之作用，其目即分別儒與佛老三家於性上
        所見之
        ─────────────
        （18）《正蒙．太和篇》，見《張載集》，頁九。
        （19）《正蒙．太和篇》，見《張載集》，頁七。
        （20）《正蒙．太和篇》，見《張載集》，頁七。

        167頁

        不同。
            橫渠先生論道，以太和為氣之原始終反的情狀，並且分
        別氣化作用有種種氣性，他講 ：

            「太和所謂道， 中涵浮沈，升降、動靜、相感之性，是
        生絪縕、相盪、勝負、屈伸之始。 其來也幾微易簡，其究也
        廣大堅固，起於易者乾乎？效法於簡者坤？散殊而可象為氣
        ，清通而不可象為神，不如野馬、絪縕，不足謂之太和，語
        道者知，此謂之知道，學易者見，此謂之見易。（ 21 ）」
            橫渠先生用氣相盪的性來標立道的情狀，並且將之命名
        為太和。 野馬絪縕，只是在說明氣聚散形狀。筆者私下認為
        ， 牟先生在《心體與性體》一書中所說：「以太和規定道。
        （ 22 ）」或者說：「野馬絪縕是氣之事， 若以氣之絪縕說
        太和， 說道，則著于氣之意味太意，因而自然主義之意味太
        重，此所以易被人誤解為唯氣論也。 （ 23 ）」這「以太和
        規定道」一語下得太重， 可能有不恰當之處，因為太和若能
        規定道， 則太和即道，或者說，太和即到所履及之處，如此
        則以下諸語便見得著于氣之意太重。 因此，筆者竊以為太和
        之詞只在形狀道而已， 徒以氣之中涵、浮沈、升降、動靜、
        相感之性來規定道，已不能見氣化之道，而只見氣性。 因此
        ，氣化之野馬絪縕，即太和以名道之情狀。 若無此情狀，則
        無以見道。 此情狀絕非道，亦非道之規定語。若以此乃規定
        語， 便以氣之意味太重， 而不見「由氣化而有道之名（ 24
        ）」之義。 因此，筆者竊謂道即氣化之理，而太和即氣化之
        情狀。 吾人於氣化中，見太和便見道於氣化中之作用與流行
        。 此作用及流行之情狀便是太和，因此，所謂太和之道即於
        氣化流行中， 見其順而不妄，而名之為太和，於流行義上名
        為道，於因果相推間則名之為理。
            橫渠「太和所謂道」之義一立，即＜參兩篇＞、＜天道
        篇＞、＜神化篇）及＜動物篇＞大旨可由道依氣之作用上推
        得。如橫渠以氣之陰陽論天地之象，以天地
         ────────────
        （21）《正蒙．太和篇》，見《張載集》 ，頁七。
        （22）牟宗三，《心體與性體》第一冊，頁四三七。
        （23）牟宗三，《心體與性體》第一冊，頁四三七。
        （24）《正蒙．太和篇》，見《張載集》，頁九。

        168頁

        道論聖人之知，以氣化論神妙之德，依陰陽而說動植物之分
        。
            橫渠所標立氣化作用， 氣性本有清濁虛實、陰陽升降、
        浮沈之性， 而其聚散之道為理，亦順而不妄，故吾人亦可用
        明道「善惡皆天理」之遮詮語，而說氣之清濁虛實中已見理
        ，此氣清而善，氣濁而惡，則氣質只為善惡之圭臬。 雖然橫
        渠學得如此觀太和之道，但其亦有蔽，亦即專為氣所使； 專
        為氣使， 遂使橫渠入道功夫重於變化氣質，以虛心成性及知
        禮成性為其入道門徑。
            故若就兼清濁虛實而已， 橫渠所建太和之道，亦可言神
        而體物不遺， 但專就氣性言理，未免為氣所使，不若純然天
        理而行其所無事為的當，但學者對治氣質之理易見而易行，
        故其說乃為學道者立言，非為得道者立言。
            橫渠以命是源， 窮理盡性為穿渠引源，正乃其學說特色
        。 若就學者歷程而言，氣性兼清濁虛實，茍欲復歸於太虛而
        清通不可象，須有一番澄治之功。 橫渠論性時時顯於氣之清
        濁虛實中，故其見一與見二，只於此澄治之功所本不同。 橫
        渠於太和氣化中，見萬物之源。 就得道者而言，渠源乃一而
        非二；就學者而言，將得其理一而見二，澄治而得歸於一。

          三、結論

            由以上對於橫渠先生闢佛論的分析，筆者將所獲得的結
        論分為以下幾方面：
            甲、關於橫渠先生所理解的佛教，有以下幾點結論：
            一、諸法為妄而不實或空， 並且將有無虛實截然判為二
        ，亦不主張有一宇宙生化之本源。
            二、物或諸法與太虛之間並沒有生滅變化上的連結關係
        。
            三、依緣起生滅作為解釋萬物之基礎， 因而萬物依其緣
        起緣滅無常將以萬物為幻化假形而有。
            四、以上的三點理解必須預設一個條件， 這個條件即：
        在一切諸法（或者萬物）之外， 假立一真常不變之有，做為
        如實觀法的判準；但是卻不能承認此真常不變之有為實有。

        169頁

            乙、關於橫渠先生闢佛論， 可以分為「有無」、「輪迴
        」、「性命」、「義理」等四個方面， 因而可以獲得以下幾
        點結論：
            一、「有無」方面 ： 橫渠先生認為浮屠之說不能將有
        無虛實通而為一。
            二、「輪迴」方面 ： 橫渠先生認為浮屠之說不能知鬼
        、知人、知天、悟道。
            三、「性命」方面： 橫渠先生認為浮屠之說既不能將有
        無虛實通而為一， 因而滅絕飲食男女之性，因而也使天理不
        能窮。
            四、「義理」方面： 橫渠先生批評其所理解浮屠之說，
        認為義理乃人倫日用的實踐之義理，並且依心說理。
            丙、關於橫渠先生自身的理論， 其結論可以分為以下幾
        點：
            一、橫渠先生的氣化論， 本諸太虛之源，將有無虛實通
        而為一，作為論宇宙生化之本源。此本源不入於無。
            二、作為論宇宙生化本源之太虛可使有無虛實為一源。
        這樣的觀點是否成立， 其預設條件為：是否設定一恆有之始
        有作為解釋變化生滅之基礎，
            三、大我與小我之見為決定每個人對於有無虛實是否一
        源的判準。 儒者之大我以物我同源，民胞物與為其判準，小
        我則以個人好惡之情為判準。
            四、天地之分判乃基於陰陽聚散作用而立論， 德性的分
        判由此而確立。 不將天地之分復歸於太虛神妙之目，則不能
        以天地之德為己德，因而天人之分，判為二途。
            五、佛教以因緣法解釋萬物生滅， 必須先將萬有分立為
        個個獨存之萬有， 而以萬有只有緣生性，沒有恆常性，因而
        以天地為幻化，虛妄不實。 若不將緣生法的萬有視為一獨存
        之有，則物物相轉皆為一氣之化，皆為有。
張橫渠闢佛的氣化論

彭文林 文史哲第45期 1996年12月 臺灣大學文學院出版

彭文林
文史哲第45期
1996年12月
臺灣大學文學院出版
