張橫渠闢佛的氣化論

彭文林
文史哲第45期
1996年12月
臺灣大學文學院出版


頁155 前言 北宋五子中,闢佛老最甚者,首推二程先生及橫渠先 生。二程子闢佛雖烈,然其門人大抵不甚闢佛,朱子有「程 門高弟如謝上蔡游定夫楊龜山輩,下梢皆入禪學去」之語 (1) 。橫渠先生闢佛老甚烈,儘管橫渠先生歿後,其門人 皆及二程門下,卻不似二程門人入佛老去(此處僅以朱子之 見作為判準 )。 橫渠門人范育作<正蒙序>,以為橫渠先生作《正蒙》 一書,其目的在辯駁佛老思想。在這裡,我們只舉范育所說 橫渠闢佛見解的概要,然後逐條疏解,范育的說法主要可以 分為以下兩點 : 一、「浮屠以心為法,以空為真,故正蒙闢之以天理之 大,又曰 :『知空虛即氣,則有無、隱顯、神化、性命通一 無二。』」 二、「至於談生死之際,曰 :『輪轉不息,能脫是者則 無生滅』,....故正蒙闢之曰 :『太虛不能無氣,氣不能不 聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛 。』 」(2) 由第一點看來,范育所理解之佛教主張有二點 : 第一 點是「以心為法」, ─────────── (1) 朱熹。《朱子語類.卷第一百一》,文津版,第七冊, 二五五六頁。《朱子語類.卷第一百一》中,朱子論程 門高弟入禪入佛者,共計有十八個條目。 (2)《張載集》,頁五。 156頁 另一點是「以空為真」。「以心為法」的主張可能可以如此 解釋:唯心之外,並無任何法能獨自存在,一切法都依心而 造作,一切轉變依心而轉變。若依此主張而立論,則諸法非 外於心而有, 外乎心亦無法可存,因而法由心生,亦由心而 滅。 因此之故,法依心而立;外有諸法(此乃不得已之說 詞, 在一萬法唯心識所變之句義裡,「外有諸法」一詞殊無 真實的意義, 然而為說明:除此心之外,尚有其它法存在的 可能, 因而不得已用此名)實是非法,亦即外有諸法不自存 ; 茍外有諸法能自有,則外有諸法將自存於心之外,不為吾 人所知,亦不為吾人所認識。 由此觀點出發,吾人亦可導引 出第二點, 因為外有諸法不能自存,即可推知其心所立之法 無自性, 從而因其無自性而主張:心所立之外有諸法,依心 所轉變為空,然而此處所說僅就心之官能而立論。 佛教以空 為真,非只由心識立論而已,亦由法自身之轉變而立論。 「 法為空」此句義真實性源於先立一法應永存始為真法,而吾 人觀一切諸法皆不能永存, 以其皆緣會而生,緣離而滅故, 因而一切諸法皆不永存,亦不永滅。 若欲不落兩邊而說諸法 實相, 則不當以一切諸法既不能為恆有也不能為永無,因而 反以空為法之實相,亦即以法之空為真。 關於第二點主張乃由第一點主張所得到之積極主張,其 預設條件是:吾人於生死之際, 不能保其常然不動,而永恆 流變時, 即為流變所苦,因而為求離其所苦而轉求超離此永 恆流變中,將以一切諸法為空。 所謂 " 空 " 之意即指一切 諸法既不恆常如此(此處當以真者須為永真,以一切諸法皆 因因緣起,故非真),亦非恆無有。 因此,一切諸法皆於時 空中流轉, 依此有而故彼有,無論此有或彼有皆一時而有, 皆非恆有,故不假亦不真,因而名之為空。 吾人若反觀持佛論者之言,則不免驚訝其心胸之大。 持 佛論者多以儒說為世間法, 而佛說為出世間法,故二者之間 並無矛盾之處,此類見解正與范育之說相似。 這裡我們且舉 劉謐《三教平心論》作為一對照的例子,他說: 『三光麗天, 亙萬古而長耀百川,到海一味以亡名; 三 教之興, 其來尚矣,並行於世,化成天下,以跡議之而未始 不異,以理推之而未始不同; 一而三,三而一, 不可得而親 疏焉。 孤山圓法師曰:三教如鼎,缺一不可,誠古今 157頁 之確論也。嗟乎!執跡迷理者互相排斥致使。』(3) 依此段引文看來, 劉謐由教化之目的來立論,認為儒釋 道各有所說, 用於不同行跡之中,可以並行而不悖地實踐。 這一說法與范育解釋儒者入佛而不闢佛之說法之間,並無完 全相矛盾之處; 然而除此之外, 劉謐由此提出一個流行之觀 點出發,用它來說明儒道釋之所同及其所異。 這個觀點即文 中所謂「以跡議之而未始不異,以理推之而未始不同」。 劉謐認為跡異無礙於其理同,持跡異故理異的人之所以 有這樣的見解,乃因其執跡而迷理。 然而若只見跡不見理, 則根本無由而見跡異之間有理同之可能,跡異乃一明顯之事 ,理同則不易看到。 若跡理為二而全然不相關,則應有理同 之可能, 因為不須以跡推理; 然而如此卻不可能,因為若為 理, 此理當為跡之理,「何為跡者應為由理而成之跡; 不然 , 理必無由以成為跡之理的可能,因而無法由跡而知道其為 跡之理,且跡亦不能自生。 若以跡理為二而相資時,則三教同一之論將生內部理論 衝突,因其跡之生出於理(4),理同時,其跡何由而異? 因此, 若如劉謐欲平息儒佛之爭,或持三教不悖之論,則證 明「理同」才為根本解決之道。 若欲使儒者入佛,簡易之方 莫若「以心同故,故理同。」(5)然而理同之說雖能簡易 地解決儒佛之爭,然不 ─────────────── (3) 劉謐,三教平心論,中華大藏經第二輯十七冊,台北 ,民國五十七年,頁 14240。 (4) 二程先生語云:「世上不容有此理,又其言待要出世 , 出那堨h,又其跡須要出家,然則家者,不過君臣、父子 、夫婦、兄弟,處此等事, 皆以為寄寓,故忠孝仁義者,皆 以為不得己爾。 又要得脫世綱,至愚迷者也。畢竟學之者, 不過至似佛。 佛者一黠胡爾。佗本是箇自私獨善,枯槁山林 自適而已。 若只如是,亦不過世上少這一箇人,又卻要周遍 ,謂既得本,則不患不周遍,要之,決無此理。 」(《二程 集》, 頁二十四),由本文之論,可見二裎先生之以理跡之 分闢佛,亦有一條件限制。 (5) 此乃簡化象山先生語「千萬世之前,有聖人出焉,同 此心,同此理; 千萬世之後,有聖人出焉, 同此心,同此理 也。 東南西北海,有聖人出焉,同此心,同此理也」,象山 先生全集,卷二十二,雜著,頁 173。 此或為象山學為其後 諸儒評為入禪之因。 158頁 能說明:如其理同, 何以跡異?異之生必出乎異而不能源於 同; 因同者若不因異, 則同者不變而為異,異者若不因其同 ,則異者不能變為同; 除非理跡分做兩截看,不然, 無法說 明理同而跡異如何可能。 若同者變而為異,必將因其中已先 含納異而有異, 故同者變為異; 因而「理同跡異」之說未免 有矛盾之處。 本文由橫渠先生闢佛的觀點及其論據為討論的焦點,希 望能釐凊一個儒者闢佛所持的立場,因而本文並不抱著如劉 謐那樣大的企圖, 去消融儒佛思想上的差異,也不持著判教 的心態,去分判思想的高下。 本文只以研究橫渠先生闢佛論 及其自身的理論, 企圖說明其與佛家思想的爭議處何在?因 此, 本文的研究次第將分成以下三個步驟:一、分析橫渠先 生的闢佛論作(即本文第一節:橫渠闢佛論)。 二、研究橫 渠先生自身的理論(即本文第二節:橫渠氣化論)。 二、橫 渠先生的佛教理論與自身理論之間的衝突何在(即本文第三 節:結論)? 一、橫渠闢佛論 橫渠先生闢佛論建立在一個氣化的觀點,本文將這個氣 化的觀點所涉及的闢佛說,分成以下的幾個部份來討論: 甲、論有無: 自魏晉以來,有無的討論即為佛老思想的一個重要論題 。這個論題主旨在於追究萬有之源或萬物最初的情狀。這裡 筆者僅以僧肇法師的理論做作為一對照,加以說明佛教(至 少可以涵蓋般若思想)的「有無之論」。僧肇法師說: 「本無、實相、法性、性空、緣會一義耳。何則?一切 諸法,緣會而生; 緣會而生,則未生無有,緣離則滅;如其 真有,有則無滅,以此而推,故知雖今現有,有而性常自空 :性常自空,故謂之性空,性空故,故曰法性; 法性如是, 故曰實相,實相自無,非推之使無,故名本無。」(6) ───────────── (6) 肇論略註 卷一,頁五至八。 159頁 依僧肇法師這段話的意思看來,一切諸法(或者萬物) 都依靠因果法則而有生有滅。生為有,而滅為無。有由於因 緣而生,因而緣生之前必不為有;無也由於因緣而由有變為 無,因而緣滅之後為無。因此,一切諸法(或者萬物)既不 能常有也不能常無,皆非真有或真無。這種非真有且真無用 僧肇法師自己的詞語叫做「不有不無」、「不真空」。「不 有不無」、「不真空」即萬有實存的狀態; 此外,並無其它 恆常不變之真有可言。 這樣的見解基於一個觀點,即「諸法無常」,而這個觀 點的背後可能隱藏著以下幾個的預設 : 一、這個觀點必須在一切諸法(或者萬物)之外, 假立 一真常不變之有做為解釋「一切諸法(或者萬物)既不能常 有也不能常無, 皆非真有或真無」的可能,否則吾人只須如 諸法起滅般地觀其緣生緣滅, 不必說其非真有,因為一切諸 法流轉若不須以真常不變之有作為觀法的根據,則不須以為 一切諸法皆虛妄不真。然而此假立不變之真有自身卻是絕然 的無,因為那只是為了暫短的有而假立。 二、這個觀點必須將一切諸法分別開來,以其各個緣生 緣滅之點做為觀察其變化、生滅的基礎。因此,分割一切諸 法為變動與不變動, 以不變動的點做為解釋變動的可能( 7 )。 然後主張:一切諸法皆為變動,依因緣法而生,不變動 之法不存在, 可以做為對照的例子如:希臘人在變動世界之 上另立一不變動世界作為其之所以如此變動的基礎,或者, 中國人根本不假設有一不變動的世界作為其價值判斷的根據 。 三、這個觀點必須將一切諸法各各獨立開來看, 並不假 設它們共同擁有一個大源。若假設一個大源作為解釋諸法無 常,則諸法雖然無常、非真有非真無。 這個大源應為恆常之 有, 不因諸法的變幻無常而不真有,因為變必以所變為其變 動的方向,譬如:人由少變老,必以老為其變動的方向, 求 仙道者則以由老還少為其變動的方向; 若將此一大源分成不 同的部份,則此大源之部份可 ─────────── (7 )請參見拙文(論釋《肇論》中之破變動論證),一九 九四年十月十五日發表於淡水工商管理學院,宗教學術研討 會會議論文,第三至四頁。 160頁 以有變動(生滅)可言,然而此大源自身卻不能從有而無, 也不能從無而有,因為唯一無所變向之有不能變而為無,唯 一無所變向之無也不能變而為有。 橫渠先生論有無,採取一氣化的觀點來立論,他說: 「若謂萬象為太虛中所見之物, 則物與虛不相資,形自 形, 性自性,形性、天人不相待而有,陷於浮屠以山河大地 為見病之說。 此道不明,正由懵者略知體虛空為性,不知本 天道以為用,反以人見之小因緣天地。 明有不盡,則誣世界 乾坤為幻化。 幽明不能舉其要,遂蠟等妄意而然,不悟一陰 一陽範圍天地, 通乎晝夜,三極大中之矩,遂使儒、佛、老 、莊混然一塗。」(8) 根據本段引文,筆者將橫渠先生的主要論點分為以下的 幾個部份,加以討論: 一、依佛教的見解看來,物與虛不相待,不相資。 這話 若用白話文來說, 也就是說,依佛教的見解,有形狀且佔空 間之存有諸法與無形而佔有空間之存有諸法(或可目之為五 大中的「空」)之間並沒有生滅變化上的連結關係。 二、若有形狀且佔空間之存有諸法與無形而佔有空間之 存有諸法之間有生滅變化上的連結關係,則不應個人所見的 緣起生滅作為出發點,用來解釋人與天地之間的關連。 如果 這麼做,天地變化只因此而囿於一己之見中。 三、若依個人所見的緣起生滅作為解釋萬物之基礎, 則 萬物因其緣起緣滅無常,將以萬物為幻化假形而有(請比較 上面由僧肇法師思想所分析出來的第二點與第三點)。 四、若不能瞭解陰陽變的道理, 將會把儒、佛、老、莊 的見解混同為一, 認為其間正如劉謐所說:「以跡議之而未 始不異,以理推之而未始不同。」 乙、論輪迴 橫渠先生對於佛教輪迴的說明並不多,我們可以藉由以 下一段對於佛教輪迴思想的批評,先分析出其對輪迴的見解 。橫渠先生說: ──────── (8)《張載集》,頁八。 161頁 「浮屠明鬼, 謂有識之死受循環,遂厭苦求免,可謂知 鬼乎?以人生為妄(見), 可謂知人乎?天人一物,輒生取 舍,可謂知天乎?孔孟所謂天,彼所謂道。 惑者指游魂為變 為輪迴,未之思也。 大學當先知天德,知天德則知聖人,知 鬼神。 今浮屠極論要歸,必謂死生轉流,非得道不免,謂之 悟道可乎?」( 9 ) 依據這一段話,我們可以分析出一個橫渠先生對於佛教 輪迴看法,這個看法應包涵以下的幾個預設或特徵: 一、所謂「有識之死受循環」一共包涵三個不同概念, 綜合這三個概念之後才能行成這一個詞語。這三個概念分別 是「有識」、「死受」以及「循環」。 「有識」這個概念所 指的是那個能有「死受」及「循環」的主體,或者說是一個 具有意識活動者。這個自我意識活動者的兩個重要的特徵是 「死受」以及「循環」。 二、「死受」及「循環」是一組相對立的概念, 因為「 死受」分別指涉一暫短且不永恆的存有狀態,「循環」則指 涉一永恆且不斷「死受」的存有狀態,這組相對立的概念有 趣地在「有識」這個概念之下結合起來。所謂的「死受」所 指涉的有兩個不同的面向,一個是指涉那個由生至滅的物體 ,另一個則指涉由滅而生的物體; 也就是說,「死受」所指 涉的是一個有生滅活動的物體。「循環」之所以與「死受」 相對立, 因為「循環」一方面包涵了「死」與「受」,另一 方面又假設了「死」與「受」相續不斷地在「有識」的主體 裡不斷地出現。 三、由於假設了「死」與「受」相續不斷地在「有識」 的主體裡不斷地出現,「有識」的主體必須被假定為永恆地 存在於裡不斷「死」與「受」的流變中。 四、觀察諸法的變動必須以永恆相續不斷地在「有識」 的主體作為基礎,其「死受」的物體只是假法而已。 因此, 為了免於輪迴或死受之苦,才有求涅 ──────────── (9)《張載集》,頁六十四,或見《近思錄》,卷十三, 頁三二五至三二六,或頁三五 O 至三五一。 162頁 槃或求解脫輪迴之心與行。 五、橫渠先生不滿以「遊魂為變」的說法來解釋輪迴, 這裡他並未提出理由來解釋這個批評,而僅僅說持有這種想 法的人未認真思考這個問題。我們嘗試著尋找這個批評的原 因、若「遊魂為變」之「遊魂」所指為「人死後,魂歸諸天 ,魄散諸地」的復歸於太虛之虛,則「遊魂為變」之「遊魂 」必不能是『死受循環之有識」,因為遊魂只是氣散於太虛 之情狀,並不預設一永恆相續不斷地變動之「有識」做為輪 迴主體。 橫渠先生輪迴的批評主要可以分成以下幾個要點 : 一、知鬼方面:橫渠先生反對以「遊魂為變」去比附佛 教的輪迴說,其理由在上一段已做概略的分析。「遊魂為變 」所指的是一不確定是否為恆一者,因而以氣之聚散為其說 明之其生滅變化。橫渠先生認定:佛教輪迴說的主張囿於心 法,起滅天地,用個人一己之見,著藉因緣相合相離的說法 ,去解釋天地變化的道理。 二、知人方面:橫渠先生反對以人生為妄, 也就是說, 反對以「無明」為解釋, 人恆生於此世,流轉於死受之間, 遭一切苦厄的原因。其對此理由不滿的原因可以很容易由上 一點看的出來,即橫渠先生不假立一不確定是否為恆一者, 因而認為:受苦之說不能決定其對人的見解。 三、知天方面:橫渠先生建立一個大源, 作為其解釋宇 宙萬物聚散生滅之理的根據。 這個大源即太虛,或所謂「清 虛一大」。 在這個立論(不知是假立否?不過建立者自身直 認定其存在)之下,天是由此大源而區分出來。 因此,橫渠 先生主張:人天同源,或人秉天德,天人不二; 並且認為: 佛教將天人分判為兩個不同的世界。( 10 ) 四、悟道方面:橫渠先生認為, 得道與解脫輪迴之間並 無必然之關連。依 ────────────── (10 )天即「提婆」,deva 為天,依印歐語學者的意見, 此字與希臘人的 theos, 拉丁人的 deus 為同一字源 。 在四吠陀時代或古希臘人的看法裡,天界或神界乃 一永恆的世界, 那個世界決定這個世界的變化,佛教 則有比較不同的看法,僅並立人道世界與其他五個世 界為六道輪迴。 163頁 筆者個人之見, 橫渠先生應當認為:得道乃知陰陽之化,知 死生幽明之故, 只能有參贊化育之功,卻不能退轉大化之流 ,入於無生(即解脫輪迥)。 此外,我們可以由馮友蘭的見解裡,找出一橫渠先生反 對輪迴的理由,附之於下: 「佛教求無生,是所謂『語寂滅而不反』者也‥‥若知 之氣之『聚亦吾體, 散亦吾體』; 則『生無所得』,何必 求吾生。」( 11 ) 從所引的這段話看來, 可以說明,我們在上面甲段中所 分析的正確性。「聚亦吾體,散亦吾體」一語可以令我們分 別佛教的由「我執」求「無我」的我不是「聚亦吾體,散亦 吾體」的吾。吾與我之間有一個大小或有限無限之別。因此 ,輪迴對橫渠先生而言,只以個別的我做為其觀物的基礎, 這個出發點不為橫渠先生所接受。因此,個人與太虛之間之 相隔與否成為判斷輪迴說是否有意義的標準。也就是說,若 個人與太虛之間不相隔,則有輪迴可說;若個人與太虛之間 相隔,則輪迴之說只是以一己之私妄意天人之際。 丙、論性命 由上一段文字的分析, 已經知道,橫渠先生對於佛教不 滿的另一點是:佛教將天人判為二, 以一己之見來觀天地。 但是橫渠先生對於這一己之性有何見解呢?其見解與佛教之 論性分別何在呢?我們且看以下的一段文字,橫渠先生說: 「有無虛實通為一物者,性也; 不能為一,非盡性也。 飲食男女皆性也, 是烏可滅?然則有無皆性也,是豈無對? 莊、老、浮屠為此說久矣,果暢真理乎?」( 12 ) 這段引文可以分析出以下的幾個觀點 : 一、論性應該將有無虛實通而為一。 若不能為一,則不 能盡性。 在此,這一點不須詳加討論,我們由上一段話的分 析裡已經知道這一點。 ──────────── (11) 馮友蘭,《中國哲學史》,867頁。 (12) 《張載集》,頁六十三。 164頁 二、飲食男女乃人稟諸天之性,不可滅絕。 三、有無生滅只是一氣之化,都是性。因此,有無生滅 皆相應一氣之聚散而有,不應另外假立一個無對之有或無。 橫渠先生除了認為論性應該將有無虛實通為一之外,並 且認為佛家不能盡的緣故在於不能窮理,或者不識易道。且 引文如下: 「儒者窮理,故率性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂 之性,故其說不可推而行。 」(13) 「釋氏之言性不識易,識易然後盡性,蓋易則有無動靜 ,可以兼而不偏舉也。」(14) 這兩段引文中,第一段引文的意義可以分為以下兩個觀 點: 一、儒者認為性有分殊的內容,因而循性而發展即為道 ,此可謂之為「窮理」 。 二、佛者之見認為:了此循性之道之外,尚有一「離四 句絕百非、湛然真有」的性。因此,不以循善善惡惡的性為 性,而以別有一無善無惡之性為性 。 第二段引文的意義只有一個,即須識易方能盡性知命, 因為易道將有無、動靜通而為一; 釋氏則將有無、動靜判而 為二。 因此,總括本段的討論,橫渠先生以為:論性命若宥 於個人一己之見, 不能將我與大源道通為一,則不能說是窮 盡性命之理。 若以上的說明無誤, 則吾人可能發生以下的疑惑:若釋 氏既然將「天下萬物之性為一」,則釋氏豈不將道通為一? 橫渠先生闢佛語諸條中,有一條講: 「釋氏之說所以陷為小人者,以其待天下萬物之性為一 ,猶告子『生之謂性』。 今之言性者汙漫無所執守,所以臨 事不精,學者先須立本。」(15) 上面的懷疑因為一種對於所談論主題的混淆而產生。橫 渠先生用告子『生之謂性』的講法做為譬喻,所指的應當為 「含靈蠢動皆有佛性」這一回事,即 ────────────── (13)《張載集》,頁三十一。 (14)《張載集》,頁二0六。 (15)《張載集》,頁三二四。 165頁 引文中所謂「天下萬物之性為一」。釋氏這個講法的出發點 與橫渠講法的出發點有顯著的不同。「含靈蠢動皆有佛性」 只預設了每一個個別的存有者之間與其它的存有者之間有一 相同的真性或佛性,但不預設其物我一源。 丁、義理 在義理方面, 依《張載集》所載,橫渠先生闢佛的見解 主要可以分成以下兩個見解: 一、萬物有其成為萬物之理, 因而不應只是依心而說理 , 若只是依心說理,正如以虛空之室可以生白色一般,只是 一全然主觀的想像( 16 )。 這個批評基於一個以萬物為實 有的觀點, 認為實有有其自存之法,獨立於心法之外,可以 不依心而行。這個觀點之所以能成立的主要原因為橫渠先生 的氣化論, 這氣化論的特點正如上段討論所說:「有無生滅 皆相應一氣之聚散而有。 」這個看法是一通有無、動靜的變 易觀。 二、萬物的義理唯有通過實際的行為方有可能。 若僅以 說得某種道理即為聖人, 這種觀點不為橫渠所接受( 17 ) 。 橫渠先生的這段批評主要是針對禪學而發,因為其話語中 有「所謂祖師之類」的詞語。 二、橫渠氣化論 橫渠先生以太和之道說清虛一大,建立一氣化生生不已 的宇宙觀, 本節將研究橫渠如何窮索太和之道?橫渠先生解 釋「天、道、性、心」時,這麼說:「由太虛, 有天之名; 由氣化,有道之名,合虛與氣,有性之名;合性與 ─────────────── (16)《張載集》,頁二七三云:「釋氏之學, 言以心役 物,使物不役心;周孔之道,豈是物能役心,虛室生白。 」 (17)《張載集》,頁二七三云:「義理之學, 亦須深沉 方有造,非淺易輕浮之可得也。 蓋惟深則能通天下之志,只 欲說得便似聖人,若此則是釋氏之所謂祖師之類也。」 166頁 知覺,有心之名 。(18)」 這裡橫渠所謂「道者」應指:氣之流行相盪之理; 而此 氣之流行即蘊天地陰陽變化之理。 由太虛說氣清,有虛陽動 散浮升之性,將此氣清之太虛命名為天; 同時也由太虛說氣 濁,有實陰靜聚沈降之性而將此氣濁之太虛命名為地。 因此 , 萬物之聚散與清通濁礙足以標立大地的陰陽變化,此即太 虛氣化而成道名之理。 「合虛與氣,有性之名」此句非常值 得思索, 因為橫渠先生一方面認為:太虛只是氣之清虛陽動 散浮升的情狀, 另一方面認為:氣則只是氣濁實陰靜聚沈降 的情狀。 因而其意指為:太虛只是氣清而神,氣散無形即為 太虛; 氣聚無象為氣,氣聚成形即吾體,故氣化之際,清通 之神妙與濁礙之粕糟俱賦於吾人之體,故吾人之氣分清濁通 礙,清濁通礙即吾人秉諸太虛之性。 因此,太虛與氣原來並 非兩物,以是因其作用而標立為二。 這裡在語言描述上,有 一不周嚴的地方, 因為我們先用一氣來說氣與太虛為一,然 後又用氣與太虛分別代表不同作用的氣,這兩個氣有相同的 名字,而其所指卻同而不同。 橫渠先生論道只從氣與太虛之 變起論,他說: 「天地之氣, 雖聚散,攻取百塗,然其為理也順而不妄 。 氣之為物,散入無形,適得吾體,聚為有象,不失吾常, 太虛不能無氣, 氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散為太虛 。( 19 )」 依本段引文的文義看來, 橫渠先生認為:以氣之聚散做 為萬物變化之理, 聚散之理即氣化之道,太虛與氣乃同一而 異形,因而道即名氣之聚散,歸於太虛之名。 氣自身之聚散 即氣自性, 因而橫渠立此氣之作用,其主要目的在說明:「 聚亦吾體,散亦吾體,知死之不亡者,可與言性。 ( 20 ) 」橫渠所以使氣之聚散作用同歸於太虛神妙之目,其意即在 聚散之氣中, 標明形色天性,不可將生滅視為幻化,亦不由 生而推其有於無,因氣之聚散,只是太虛神妙作用而已。 橫 渠標立氣與虛為道之作用,其目即分別儒與佛老三家於性上 所見之 ───────────── (18)《正蒙.太和篇》,見《張載集》,頁九。 (19)《正蒙.太和篇》,見《張載集》,頁七。 (20)《正蒙.太和篇》,見《張載集》,頁七。 167頁 不同。 橫渠先生論道,以太和為氣之原始終反的情狀,並且分 別氣化作用有種種氣性,他講 : 「太和所謂道, 中涵浮沈,升降、動靜、相感之性,是 生絪縕、相盪、勝負、屈伸之始。 其來也幾微易簡,其究也 廣大堅固,起於易者乾乎?效法於簡者坤?散殊而可象為氣 ,清通而不可象為神,不如野馬、絪縕,不足謂之太和,語 道者知,此謂之知道,學易者見,此謂之見易。( 21 )」 橫渠先生用氣相盪的性來標立道的情狀,並且將之命名 為太和。 野馬絪縕,只是在說明氣聚散形狀。筆者私下認為 , 牟先生在《心體與性體》一書中所說:「以太和規定道。 ( 22 )」或者說:「野馬絪縕是氣之事, 若以氣之絪縕說 太和, 說道,則著于氣之意味太意,因而自然主義之意味太 重,此所以易被人誤解為唯氣論也。 ( 23 )」這「以太和 規定道」一語下得太重, 可能有不恰當之處,因為太和若能 規定道, 則太和即道,或者說,太和即到所履及之處,如此 則以下諸語便見得著于氣之意太重。 因此,筆者竊以為太和 之詞只在形狀道而已, 徒以氣之中涵、浮沈、升降、動靜、 相感之性來規定道,已不能見氣化之道,而只見氣性。 因此 ,氣化之野馬絪縕,即太和以名道之情狀。 若無此情狀,則 無以見道。 此情狀絕非道,亦非道之規定語。若以此乃規定 語, 便以氣之意味太重, 而不見「由氣化而有道之名( 24 )」之義。 因此,筆者竊謂道即氣化之理,而太和即氣化之 情狀。 吾人於氣化中,見太和便見道於氣化中之作用與流行 。 此作用及流行之情狀便是太和,因此,所謂太和之道即於 氣化流行中, 見其順而不妄,而名之為太和,於流行義上名 為道,於因果相推間則名之為理。 橫渠「太和所謂道」之義一立,即<參兩篇>、<天道 篇>、<神化篇)及<動物篇>大旨可由道依氣之作用上推 得。如橫渠以氣之陰陽論天地之象,以天地 ──────────── (21)《正蒙.太和篇》,見《張載集》 ,頁七。 (22)牟宗三,《心體與性體》第一冊,頁四三七。 (23)牟宗三,《心體與性體》第一冊,頁四三七。 (24)《正蒙.太和篇》,見《張載集》,頁九。 168頁 道論聖人之知,以氣化論神妙之德,依陰陽而說動植物之分 。 橫渠所標立氣化作用, 氣性本有清濁虛實、陰陽升降、 浮沈之性, 而其聚散之道為理,亦順而不妄,故吾人亦可用 明道「善惡皆天理」之遮詮語,而說氣之清濁虛實中已見理 ,此氣清而善,氣濁而惡,則氣質只為善惡之圭臬。 雖然橫 渠學得如此觀太和之道,但其亦有蔽,亦即專為氣所使; 專 為氣使, 遂使橫渠入道功夫重於變化氣質,以虛心成性及知 禮成性為其入道門徑。 故若就兼清濁虛實而已, 橫渠所建太和之道,亦可言神 而體物不遺, 但專就氣性言理,未免為氣所使,不若純然天 理而行其所無事為的當,但學者對治氣質之理易見而易行, 故其說乃為學道者立言,非為得道者立言。 橫渠以命是源, 窮理盡性為穿渠引源,正乃其學說特色 。 若就學者歷程而言,氣性兼清濁虛實,茍欲復歸於太虛而 清通不可象,須有一番澄治之功。 橫渠論性時時顯於氣之清 濁虛實中,故其見一與見二,只於此澄治之功所本不同。 橫 渠於太和氣化中,見萬物之源。 就得道者而言,渠源乃一而 非二;就學者而言,將得其理一而見二,澄治而得歸於一。 三、結論 由以上對於橫渠先生闢佛論的分析,筆者將所獲得的結 論分為以下幾方面: 甲、關於橫渠先生所理解的佛教,有以下幾點結論: 一、諸法為妄而不實或空, 並且將有無虛實截然判為二 ,亦不主張有一宇宙生化之本源。 二、物或諸法與太虛之間並沒有生滅變化上的連結關係 。 三、依緣起生滅作為解釋萬物之基礎, 因而萬物依其緣 起緣滅無常將以萬物為幻化假形而有。 四、以上的三點理解必須預設一個條件, 這個條件即: 在一切諸法(或者萬物)之外, 假立一真常不變之有,做為 如實觀法的判準;但是卻不能承認此真常不變之有為實有。 169頁 乙、關於橫渠先生闢佛論, 可以分為「有無」、「輪迴 」、「性命」、「義理」等四個方面, 因而可以獲得以下幾 點結論: 一、「有無」方面 : 橫渠先生認為浮屠之說不能將有 無虛實通而為一。 二、「輪迴」方面 : 橫渠先生認為浮屠之說不能知鬼 、知人、知天、悟道。 三、「性命」方面: 橫渠先生認為浮屠之說既不能將有 無虛實通而為一, 因而滅絕飲食男女之性,因而也使天理不 能窮。 四、「義理」方面: 橫渠先生批評其所理解浮屠之說, 認為義理乃人倫日用的實踐之義理,並且依心說理。 丙、關於橫渠先生自身的理論, 其結論可以分為以下幾 點: 一、橫渠先生的氣化論, 本諸太虛之源,將有無虛實通 而為一,作為論宇宙生化之本源。此本源不入於無。 二、作為論宇宙生化本源之太虛可使有無虛實為一源。 這樣的觀點是否成立, 其預設條件為:是否設定一恆有之始 有作為解釋變化生滅之基礎, 三、大我與小我之見為決定每個人對於有無虛實是否一 源的判準。 儒者之大我以物我同源,民胞物與為其判準,小 我則以個人好惡之情為判準。 四、天地之分判乃基於陰陽聚散作用而立論, 德性的分 判由此而確立。 不將天地之分復歸於太虛神妙之目,則不能 以天地之德為己德,因而天人之分,判為二途。 五、佛教以因緣法解釋萬物生滅, 必須先將萬有分立為 個個獨存之萬有, 而以萬有只有緣生性,沒有恆常性,因而 以天地為幻化,虛妄不實。 若不將緣生法的萬有視為一獨存 之有,則物物相轉皆為一氣之化,皆為有。