佛教初傳流佈中國考
周伯戡，現任國立台灣大學歷史系專任副教授
頁 289-319
文史哲學報
第 47 期(1998.12 出版)
國立臺灣大學文學院印行
頁289
摘要
此文藉著檢驗佛教考古資料、初期漢譯佛典的內容、律
部中所呈現佛教和商人之間的關係，和第四世紀前中國社會
結構、儒家意識型態、種族的狀況、中國對西域的經營、對
中亞的貿易、第一世紀佛教在中亞的狀況相互對應，說明佛
教透過中亞商人及國際貿易做媒介傳入中國，並在中國下階
層人民和「胡人」間傳播。此文解釋了（一）何以正史記載
佛教初期的活動如此少，（二）初期佛教的性格。
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從第四世紀起，佛教在中國漢人世家大族中流傳以前，
它何時、由何人、透過什麼管道、傳入中國，並在中國流傳
，一直是歷史學家和佛教學者研究的主題之一。在過去的研
究中，學者多從兩類資料中尋求答案：官方歷史材料，以及
後期的佛教記載。官方有關佛教的記載固然可靠，但是太少
；後期佛教的記載充滿太多神蹟式的傳說，而且為了加強傳
說的可靠性，在上面附會許多歷史事件。 （註 1 ）從這兩
類的資料裡，我們得不到佛教傳入中國的真相。
佛教早期在中國活動的模糊不清大大影響我們瞭解中國
佛教的演進。因此，在這篇論文中，我將從下面幾個面向重
新觀察佛教進入中國以及初期它在中國流傳的情形。（一）
佛教傳入中國時中國社會和種族的狀況，（二）佛教東傳的
歷史客觀條件，（三）佛教傳佈和商人之間的關係，（四）
從考古發現的佛教遺跡看佛教初期在中國流傳的情形，（五
）從初期漢譯佛典的內容看初期中國佛教及佛教徒的特性。
我們將發現在可靠的正史中有關佛教活動的記載如此少絕不
是偶然的，少量的記載正好說明以下的事實：早期佛教只在
中國下階層社會和非漢人圈中傳佈，鮮為掌握政治和思想活
動的的儒家知識份子所熟悉。
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註1: 關於佛教傳入中國的各種傳說，請參閱鐮田茂雄的《
中國佛教通史》，第一冊，關世謙譯，高雄：佛光出
版社，1985, 頁 83-116。 可靠的正史記載始於大月
支的使臣伊存在西漢哀帝元壽元年（ 2 BCE) 口述浮
屠經與中國博士弟子秦景憲（或作景盧），和東漢楚
王英於明帝永平八年（ 65CE) 祭祀佛屠一事。
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此外，本文也將闡明，我們不可以用中國佛教僧侶到印
度求法的精神來推想中亞和印度僧侶以同等的精神來華傳教
。佛教傳入中國是一連串歷史的因緣湊合所產生的結果。我
們也可以否定西元前第三世紀印度的佛教君主阿育王造八萬
四千塔及於中國，以及第一至第二世紀貴霜王朝迦膩色迦王
贊助僧侶對外宏法，促進了佛法東傳中國的關連性。前者所
處的時代，中印之間不可能有任何接觸；（註 2）後者的即
位時間不可能早於 78CE，（註3）而東漢楚王英拜佛一事已
見於更早的正史記載（65CE)。
一、社會階級
在此節中，我將藉著佛教傳入中國時的漢朝的社會結構
，來說明佛教何以會被主流的儒家知識份子所忽視。
佛教傳入中國時，中國有一嚴格的社會階級劃分：貴族
、官僚、平民和奴隸。平民是自由民，可以進一步區分成下
列四個階級：士、農、工、商。這四個階級由職業所劃分，
不是固定的，一個人可因職業的變動而改變他的階級。（註
4 ）在這四個階級的自由民中，商人的地位最低，因為從儒
家的眼光，商業的活動不具生產性，而且低價買入高價賣出
，有虧道德。因此政府有許多禁令，歧視商人。例如，商人
不得乘馬車，不得穿絲質的衣服。他們也不得在政府部
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註2: 從第四世紀起，中國佛教圈開始流傳，佛教傳入中國
始於阿育王。參見鐮田茂雄，前引書， 頁 89-91。
註3: Papers on the Date of Kanishka, ed. by A. L.
Basham, Leiden; Brill, 1968.
註4: Ch Tongtsu, Han So cial Structure, Seattle:
University of Washington Press, 1972, pp. 113
-122. 王爾敏，〈四民分業考〉，《中國文哲研究集
刊》，第二冊，1992, 頁169-182 《白虎通》把 「
商」「賈」定義成兩種不同商業經營型態的人，「商
」指的是運貨販售的人。（商其遠近，度其有亡，通
四方之物，故為之商也。）「賈」指的是固定在一處
買賣的人（賈之為言固也。固其有用之物，以待民來
，以求其利者也。）。陳立，《白虎通疏證》，台北
：鼎文出版社，1973重印本，頁115a。但是在當時的
作品裡，「商」「賈」不分。
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門充任公職，唯恐他們利用掌握的政治權力以謀個人的私利。
對儒家知識份子言，興盛的商業活動反而是社會倫理和
秩序墮落的現象，因為伴隨著成功的商業經營是生活的奢侈
和生產性農工活動的捨棄。東漢晚期由於中西交通開通後，
國際貿易促進了商業的勃興，儒家知識份子悲痛國家經濟、
社會人心的衰落。仲常統說：「船車賈販，周於四方，廢居
積貯，滿於都城。琦賂寶貨，巨室不能容；馬牛羊豕，山谷
不能受。妖童美妾，填乎綺室。唱妓伎樂，列乎深堂。」（
註 5 ）崔實也說，當時人棄農從商， 「無用之器貴，本物
之業賤。 」（註 6 ）而隱藏在興盛的商業活動後是佛教進
入中國。到了第三世紀初佛教仍不被史學家所重視，因它和
商人及其商業活動有密切的關係；而商人在漢代社會極為卑
微，他們的生活幾乎被史學家所忽視。有關佛教透過國際的
商業活動傳布這一點。我在後面將會仔細地談。
相對於商人階級，中國社會的中堅是儒家知識份子。在
漢朝宣帝之後，帝國的官僚逐漸來自他們。當
他們通過考試和察舉，在政府中取得一官半職時，他們從士
的身份上昇為官僚。在漢朝，察舉和考試理論上是對全帝國
的屬民開放。然而隨著時間的發展，少數學者的家族和他們
的學生逐漸在察舉和考試上取得優勢；這是因為這些特定的
學者掌握儒家經典──詩、書、禮、易、春秋──的解釋權
。當這些學者把他們解釋經典的知識傳給家族的子弟和學生
，使他們家族和門生較容易通過察舉和考試而得到官位。結
果，這些家族在政治和社會上逐漸成為「士族」。（註 7）
到了曹魏時期(220-265)，由其他管道而形成的士族，也都
重視經學和道德，使士族成為學術思想和政府行政的掌握者
。
漢朝在西元 220年的崩潰，不影響士族的政治特權，相
反地，曹魏所新定的九品官人法更進一步加強他們的政治地
位。九品官人法是一個選拔政府官員
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註5: 《後漢書》，〈仲常統傳〉，頁 16 48。
註6: 《全後漢文》，嚴可均輯，卷四十六，頁 5。
註7: 錢穆，〈兩漢博士家法考〉，《兩漢經學今古文平議
》，台北：東大出版社， 1971, 頁 162-233 。
Robert P. Kramers,“ Development of the Confucian
Schools, ”in The Combridge History of China,
Vol. I, Cambridge University Press, 1986, pp.
747-765, 特別是 pp. 756-69.
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的制度。此制度把人的社會地位分成九等，並假設社會地位
高的人有較好的教育和品德；因此，儘可能從社會地位高的
人中選拔官吏。為了能發掘地方上較高品德和教育的人，政
府委託士族從事選拔的任務。結果，士族優先把自己家族的
子弟送入政府中，使士族們幾乎壟斷了政府的行政權。
此外，在漢朝崩潰之際，許多自由民願意放棄他們自由民的
身份投入世家大族中，充任部曲，以尋求他們家庭和個人生
命的安全。因此從第三世紀到第七世紀中國的社會進一步分
化成兩個階級：居統治地位的門閥，和被統治的寒門或素族
。在這時期的皇帝，儘管很能幹，也不能改變這個社會結構
，因為他們必須依賴門閥來治理國家。
世家大族們為確保他們的地位和特權，進一步透過門當
戶對的方式彼此連姻，使得中世紀的世家大族形成一種封建
的貴族階級。（註 8）
中世紀的世家大族不但掌握政治的權力，也主宰著中國
的思想。他們是否接受佛教是佛教在中國發展的重要的指標
。 就這一點而言，世族接受佛教要到第四世紀初。 （註 9
）在此以前，佛教即使出現在宮廷內，它也未進入中國思想
圈。漢代儒家思想關心的是天人感應，而不是因果輪迴。
二、種族
這節將說明佛教在中國初期的活動中，「胡人」佔有一
關鍵性的地位，雖然他們一如商人，不受中國儒家知識份子
的重視。
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註8: 參見下列作品。蘇紹與，《兩晉南朝的士族》，台北
：聯經出版社，1987. 唐長孺，〈門閥的形成及其衰
落〉，《武漢大學人民科學學報》，Vol. 58:8, pp.
1-24; Tanigawa Michio, Medieval Chinese
Society and The local “ Community ”, tr. by
Joshua A. Fogel, Berkeley： University of C
alifornia Press, 1985, pp. 100-119. 除了世族和
寒門之分外，尚有介於兩者之間的「小姓」，但在嚴
格的階級區分下，勢力不足以和世族對抗，見毛漢光
，《兩晉南北朝士族政治之研究》，台北：中國學術
獎助委員會，1966；《中國中古社會史論》，台北：
聯經出版社，1988.
註9: Erik Zrcher, The Buddhist Conquest of
China, Leiden: Brill, 1959, pp. 73 -75.
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從第一世紀起，居住在北方的游牧民族不斷地增加，他
們絕大部份是在與中國軍隊作戰失敗後，為中國政府強迫遷
入長城以內，因為漢朝政府當心他們若住在中國統治無法達
到的地方，他們會再度叛變。
這些民族一般分為五族：匈奴、鮮卑、氐、羌、羯。我
們對他們在寄居中國時的活動所知甚少，因為受儒家教育的
中國史學家很少注意他們。對中國史學家而言，「文明」的
中國人（華）應該在文化上和居住上，和「野蠻」的游牧民
族（夷）保持距離。但是我們確知，他們常被漢人虐待、甚
至奴役。（註 10 ）到了第四世紀初，當他們的人數達到數
百萬時，北方地區可以說成為他們的土地。
除了游牧民族外，有一人數不詳的中亞商人經過絲路來
到中國做生意，他們分別是粟特人、希臘人、月支人、波斯
人、印度人。他們人數不會太多，勢力也不大，所以中國的
史學家根本沒有注意他們，但他們在佛教傳入中國一事上，
扮演極重要的角色。我會在後面討論此點。
第三世紀末，當西晉內部爆發了血腥的權力鬥爭和內戰
時，帝國不能有效地控制境內的游牧民族，這些游牧民族藉
此稱兵反抗中國的統治，引發了長達三百年的戰爭。在此時
期，漢人被驅逐到南方，建立以建康為首都的五個政權，北
方留給游牧民族先後建立了超過二十個以上的政權。佛教在
此時期，發展迅速，取代儒家思想的主宰地位。
除了少數游牧君主，絕大部份的游牧民族的君主熱心地
支持佛教。其原因有二。第一、為了對抗儒家思想，他們以
佛教做為自己文化認同的對象。後趙的石虎（統治的時間
335-3 49 ）就如此說：
〔王〕度議云：「佛是外國之神，非天子諸華所可宜奉
。」朕生自邊壤，忝當其運，君臨諸夏。至於饗祀，應
兼從本俗，佛是戎神，正所應奉。夫制由上行，永世作
則；苟事無虧，何拘前代，其夷趙百蠻，有捨淫祀，樂
事佛者，希聽為道。（註11）
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註10: 唐長孺，〈晉代北境各族變亂的性質及五胡政權在中
國的統治〉，收在氏著《漢魏晉南北朝論叢》，北京
：三聯出版社，1955, pp. 12 7-192.
註11: 《高僧傳》，卷九，大正, 冊 50, 頁 385c; 《晉書
》，頁 2488.
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第二個原因，佛教業報的觀念容易為心智簡單的游牧君
主所接受。正如佛典所言，贊助佛教的活動，供養僧侶，能
從諸佛和菩薩得到各種福報（包括對政權的護衛）。石虎在
遭到南方晉軍的攻擊，戰局吃緊、人心不安時曾抱怨：「吾
之奉佛供僧，而更致外寇，佛無神矣。」第二天早上，佛圖
澄入朝，石虎以此事問他，
澄因諫虎曰：「王過去世經為大商主，至罽賓寺嘗供
大會，中有六十羅漢，吾此微身，亦預斯會。時得道
人謂吾曰：「此主人命當受雞身，後王晉地。」今王
為王，豈非福耶？疆場軍寇，國之常爾，何為怨謗三
寶，夜興毒念乎？」虎 信悟，跪而謝焉。（註 12）
石虎的信佛表現來自他相信佛教的業報。他承認他的抱
怨是對三寶的不敬乃是接受了佛圖澄對他前生的解釋。在佛
教本生的故事裡，佛生前曾為大商主，也曾為鳥。 （註 13
）佛圖澄的解釋無疑地暗示石虎本人為如來。這是中國歷史
上最早君主即如來的應用。前面說過，石虎認同佛教為胡人
的宗教，以和漢人的儒家文明對抗。支持石虎對抗的基石即
是胡人的君主是如來的化身。
若以佛教供養三寶作為政權穩定的保證，這些胡人君主
就不需要接受繁瑣的、 他們所厭恨的儒家統治機構。 （註
14 ）因此這些君主雖然殘忍，他們都願意捐錢
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註12: 《高僧傳》，同上，頁 385a。
註13: 佛曾為大商主，散見於各種本生故事中。如康僧會譯
，《舊雜譬喻經》，商主薩薄故事，大正，冊 4, 頁
510b-511a。 （同主題的故事分見《大智度論》，卷
十六，大正，冊 25, 頁 174b；《雜寶藏經》，大正
，冊 4, 頁 486c-487c。）；《賢愚經》，〈五百盲
兒往返逐佛緣品〉，大正，冊 4, 頁 392c-393b. （
同主題的故事分見《眾經傳雜喻》，大正，冊 4, 頁
539a； 《悲華經》， 卷九， 大正， 冊 3, 頁
226c-227a。 ）《雜寶藏經》，〈二估客因緣〉，大
正，冊 3, 頁 465c-466a。佛前身曾為鳥，見《佛本
行經》卷 31, 大正，冊 3, 頁 799a-b. 在曇無讖譯
的《大本涅槃經》中說：「如來亦名商主。」 (〈迦
葉菩薩品〉第十二之一， 大正， 冊 12, 頁 564a.)
因為「彼商主領導眾商人。」 (〈師子吼菩薩品〉第
十一之五，大正，冊 12，頁 553a.)
註14: 有關游牧君主摧毀儒家的統治機構，參看唐長孺的前
引文。
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給僧團、建寺院、鼓勵人民出家。他們也雇用僧侶作為政治
顧問，（註 15 ）請他們預測大事、或行法術。由於他們的
護持，佛教在華北廣泛地流傳。
他們單純的信仰對佛教在中國的演進扮演重要的角色。
華北的佛教在北方游牧君主的贊助下，不像南方佛教一樣，
遭到儒家和玄學的污染。當某些游牧民族的君主如符堅（統
治時期 357-384 ）、 姚興（統治時期 394 -415 ）受到《
般若經》中的帝釋角色的影響， 致力於經典 Z 的翻譯時，
北方的佛教徒有較大的可能性瞭解正確的佛教思想。
三、傳佈的媒介
毫無疑問，佛教是一佈教式的宗教。《佛所行讚》歌詠
僧侶要以度眾生的精神到世界各地宏法：
六十阿羅漢，悉如羅漢法，隨順而教誡，汝今以濟度
，生死河彼岸，所作已畢竟，堪受一切供，各應遊諸
國，度諸未度者，眾生苦熾然，久無救護者，汝等各
遊行，哀愍而攝受。（註16 ）
然而佛教傳入中國不是透過僧侶熱心捨身的傳教，也不
是靠僧侶奇力斯馬的力量，儘管我們知道佛教內部流傳許多
這類傳教的故事。（註 17 ）許多證據說明佛教傳入中國是
藉著無名的中亞商人作為媒介。在這方面，我們必須檢驗兩
件事情：（一）中國和中亞的國際貿易和（二）商人與僧侶
之間的關係。
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註15: 最好的例子是石勒和石虎請佛圖澄為國師。見
Arthur Wright, Studies in Chinese Buddhism,
New Haven: Yale University Press, 1990.
註16: 大正冊 4, 31a-b. 對應此漢譯詩歌的巴利文見
Duugha-Niikaaya, X IV, 22.; Vinaya, Mahavaagga I,
II.1. 在巴利文， I. B. Horner 翻譯成“ Fare
yeforth, brethen, on the mission that is for
the good of the many, for the happiness of
the many; to take compassion to the world; to
work for the profit and good and happiness of
gods and men. Go singly; go not in pairs. ”
註17: 如商那和修 Saanavaasin 在罽賓伏龍以傳教， 見《
付法因緣傳》，大正，冊 50, 頁 304a-b; 在《阿育
王傳》中此故事的主角為摩田提 Madhyantika，大正
，冊 50, 頁 116b-c。
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（一） 國際貿易
這節將說明何以佛教傳入中國是個意外的結果。在西元
第二世紀前漢朝為了和月支結盟對抗匈奴時，根本沒考慮到
月支及中亞諸國的宗教信仰和宗教的傳布一事。我們可從《
後漢書》〈西域傳〉一文對中亞各國的記載可知。〈西域傳
〉的底本是班超和班勇父子對中亞各國的民情風俗、經濟、
軍事力量的調查報告。在他們的報告中，從沒提到當地的宗
教信仰，可見漢朝根本沒考慮在此地的軍事行動對宗教傳布
的影響。
中國和中亞之間的貿易始盛於西元第一世紀前。這是中
國為對抗北方的強敵匈奴人導致的結果。為了打敗匈奴人，
漢朝設計出一個大膽的計畫———聯絡中亞的月支，對北方
的匈奴展開鉗行攻勢。漢朝從匈奴的南方，月支從匈奴的西
方同時出擊。漢武帝估計月支曾遭到匈奴幾乎滅族之禍，且
其君主的頭被匈奴人砍下做為酒杯，月支必定懷恨在心，願
意和漢朝締結軍事同盟。
漢朝皇帝顯然高估了月支的報酬決心。月支相當滿意他
們在中亞新建的貴霜帝國，無意對匈奴人採取軍事行動。儘
管如此，漢朝仍對聯絡中亞的塔里木盆地採取一連串的攻勢
，控制此地區。對漢朝而言，塔里木盆地具有軍事戰略價值
。一旦漢朝控制了塔里木盆地，匈奴必須小心漢朝的軍隊會
從他的西方進攻，因而部署軍隊在西方，這樣匈奴入侵中國
北方的壓力便會降低。此外，漢朝因控制此區迫使中亞的國
家與漢朝為友，而不支持匈奴。（註18）
經過不斷與匈奴爭奪此地，並和當地較強的城邦如龜茲
征戰，漢朝在第一世紀前強而有力地控制此區。為了能長期
控制此區並減少中國在此地駐軍對本土軍需的依賴，漢朝在
此大規模的推展屯田。先進的灌溉方式被引入塔里木盆地，
漢朝軍隊在烏孫、伊循、輪臺、鄯善、挖掘溝洫和運河，使
當地能有較大的面積能從事農業生產，穩定的食物供應變得
可能。（註 19 ）結果造成這些綠洲城邦
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註18: Yu Ying-shih, “ The Hsiung-nu, ” in The
Cambridge History of Early Inn er China, ed.
by Denis Sinor, Cambridge: Cambridge
University, 1990, pp. 1 18-150.
註19: 王國維，〈西域井渠考〉，《觀堂集林》，卷十三，
台北：藝文印書，1956, 頁 158b — 159a.
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人口大量的增殖。（註 20 ）良好的經濟是佛教發展的先決
條件之一，因為僧團的僧侶需要在家人供養。
此時中亞的各民族雖然對漢朝的軍事計畫沒有興趣，但
垂涎於中國的財富。他們一開始與漢朝使節接觸，就注意到
中國的富饒。這些民族處於中國、印度、西亞三大文明區，
正是歐亞大陸的十字路口上，他們給漢人的印象就是他們長
於經商。（註 21 ）漢朝有效的控制塔里木盆地顯然為國際
貿易提供了一個良好的條件，漢朝軍隊的巡邏使交通變得安
全，穩定的食物供給提供了較舒適的旅行。（註 22 ）因此
大批的中亞商隊帶著珍珠、瑪瑙、水晶、沈香，硨磲、琉璃
、琥珀等進入中國，從中國帶出絲到地中海區。（註 23 ）
國際貿易的利潤一定相當驚人，所以他們不顧地理上的險阻
和困難來到中國。（註 24 ）而漢朝下階層的人也爭先恐後
投入這新闢的國際貿易事業中，不擇手段地尋求財富。（註
25 ）班超伐焉耆時，還一度發吏士賈客千四百人。（註 26
）在西域，中國的商人為數一定不少。
此外，此時在中亞出現的貴霜帝國也有助於這國際貿易
。建立貴霜帝國的
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註20: 我們可比較《漢書》和《後漢書》〈西域傳〉中對西
域城邦國家戶口的統計，可知道屯田對西域農業的發
展和人口的增殖有重大的貢獻。以戶數言，和闐，《
漢書》的記載是 3， 300, 但在《後漢書》是 32，
000 ; 同樣地，焉耆的戶數從 4， 000 增殖到 25，
000；車師從 1,250 增殖到 4，500；疏勒從 1，510
增殖到 21，000。
註21: 漢人形容他們「善賈市，爭分銖。」《漢書》，〈西
域傳〉，頁 3896.
註22: 《後漢書》，〈西域傳〉：「立屯田於膏腴之野，列
郵置於要害之路，馳命走驛，不絕於時月；商胡販客
，日款於塞下。」，頁 2931.
註23: Liu Xinru, Ancient India and Ancient China:
Trade and Relig ious Exchange AD 1-600, Delhi:
Oxford University Press, 1988, p. 53ff.
註24: 《漢書》記載罽賓的商人不顧艱險，前來中國做生意
，「奉獻者皆行賈人，欲通貨市賈，以獻為名，故煩
使者送至縣度。」《漢書》，〈西域傳〉，頁 3885.
註25: 「自博望侯開外國道以尊貴，其後從吏卒皆爭上書言
外國奇怪利害，求使。天子為其絕遠，非人所樂往，
聽其言，予節，募吏民，毋問所從來，為具備人眾，
遣之，以廣其道。來還不能毋侵盜幣物，及使失指，
天子為其習之，輒覆案至重罪以激怒，令贖，復求使
。使端無窮，而輕犯法。其吏卒亦輒復盛推外國所有
，言大者予節，言小者為副。故妄言無行之徒，皆爭
效之。其使皆貧人子，私縣官齎物，欲賤市以私其利
外國。」《史記》，〈大宛傳〉，頁 3171.
註26: 《後漢書》, 〈班超傳〉，頁 1581.
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月支人已放棄游牧生活而建立一個商業帝國。他們利用地理
之便，控制今日原俄屬中亞、阿富汗全境、伊朗的東部，巴
基斯坦的北半部，印度的旁遮普省，掌握了三個文明之間的
國際貿易。根據今人的研究，貴霜帝國的官僚組織和軍隊是
為了維持和控制貿易活動而運作，政府的主要收入就是貿易
活動。（註 27 ）在這個商業帝國裡，商人和貴族一樣享有
尊貴的地位。（註 28 ）透過商業活動，貴霜所使用的語言
遠達離敦煌不遠的鄯善。（註 29 ）沿著絲路，月支人在和
闐、龜茲、鄯善、河西走廊、長安、洛陽、山西省黃河的東
岸，安徽省的淮陽，形成自己的聚落，（註 30 ）他們的人
口在西晉一定達到相當可觀的人數，使得中國政府不得不冊
封他們社區的領袖為中國的官吏。（註 31 ）
絲路的國際貿易並未因為漢帝國在西元 220 年的崩潰
和貴霜帝國的沒落而受阻。相反的，由於佛教在中國逐漸流
行，中國更需要硨磲、瑪瑙、琉璃、琥珀、珊瑚等七寶來裝
飾廟宇和佛像。七寶（除金銀外）均不產於中國，必須要從
中亞輸入，因而造成國際貿易更加興盛。龐大的宗教消費使
中亞商人源源不絕地進入中國，（註 32 ）粟特商人更目睹
了洛陽的陷落與燒掠。 （註 33）
─────────
註 27: B.N. Mukherjee, The Rise and Fall of the
Kushana Empir e, Calcutta: Firma Klm Private
Limited, 1988, p.352
註 28: Ibid., p. 372ff.
註 29: John Brough, “ Comments on Third-Century
Shan-S ha n and the History of Buddhism, ”
Bulletin of the School of Oriental and Af
rican Studies, 28, 1965, pp. 582-612. 在此文中
John Brough 認為貴霜帝國的勢力一度達到羅布泊的
鄯善；這是錯的，貴霜帝國的勢力從未超過今日的興
都庫什山。
註 30: 林梅村，〈貴霜大月支人流寓中國考〉，收在《敦煌
土魯蕃研究論文集》，上海：漢語大詞典出版社，
1991, 頁 715-755.
註 31: 我們可見如下的官印，「晉支胡率善百長」、「晉支
胡率善邑長」。故宮博物院，《秦漢南北朝官印徵存
》，北京：文物出版社，1987, 頁355.
註 32: Liu Xinru, ibid., p. 76 ff.
註 33: Aurel Stein 曾在敦煌長城廢址上發現一批未抵達
中亞目的地粟特人的書信。經過解讀，信中提到帝
國首都淪陷的情形。W.B. Henning認為這些信寫於
第四世紀，因此他推論此事件指的是劉淵在 311
年攻陷洛陽一事。“ The Date of the Sogdian
Letters ”, in Bulletin of the School of
Oriental and African Studies, 12, 1948, pp.
601-15. 但是 J. Harmatta 認為此事件指的是
190 年董卓焚掠洛陽。“ The Archaeological
Evidence for the Date of the Sogdian Ancient
Letters, ”in Prolemena to the Sources on
the History of Pre-Islamic Central Asia,
Budapest: Acadmiai Kiad, 1979, pp. 75-90.
301 頁
（二）商人和佛教
此節將說明商人是佛教的主要支持者，透過商團的活動
佛教傳布到世界各地。
佛教傳入阿富汗不晚於第三世紀前的阿育王，我們可從
阿育王在今日阿富汗的Shaabhaazgarhi和Maansehraa兩地所
立的石柱銘文可知。（註 34）第二世紀晚期，絲路的國際
貿易開通時，佛教已經植根在中亞和印度的西北。（註 35）
佛教傳入中亞是靠著王權的力量，但是我們不能歸結王
權是佛教擴張的單一力量。在阿育王的例子中，君主的護持
是佛教擴張的重要因素，但我們從歷史中也知道君主也是摧
毀佛教的主要因素。（註 36）君主對佛教可以扮演正面和負
面的角色。事實上，阿育王之後，中亞淪為各游牧民族的戰
場，許多游牧民族的君主殘忍地迫害佛教，（註 37）因此維
繫僧團是在家的信徒，而不是君主。在這些信徒中，商人是
佛教最主要的支持者。
商人所以成為佛教可靠有力的支持者，這和佛教的教義
與成立的歷史背景有關。在佛陀時代，商業活動在恆河流域
興起，但是新興的商人在傳統的種性階級裡沒有地位，他們
所賺得的財富不能提昇他們的社會地位，即使他們願意出錢
贊助宗教活動。（註 38 ）他們被歸類為 vai`sya，四色階
級的第三階級。在印度，
────────
註 34: Oskar von Hin ber,“Expansion to the North:
Afghanistan and Central Asia,” in The World
of Buddhism, ed. by Heinz Bechert & Richard
Gombrich, London: Thames and Hudson, 1984,
p.100.
註 35: B．A．Litvinski, “Central Asia,” in
Encyclopedia of Religions, Vol 4, fasc.1,
pp. 21-52; B. N. Puri, Buddhism in Central
Asia, Delhi: Motilal Banarsidass, 1987, p.
90ff.
註 36: 參見Ivan Strenski,“On Generalized Exchange
and the Domestication of the Sangha," Man,
18, 1983, pp. 463-477.
註 37: 例如`Su.nga的君主Pu.syamitra(187-151BCE)以
及西元元年左右的`Saka的各君主，殘酷的屠殺佛
教僧侶，摧毀佛寺。見霆tienne Lamotte, History
of Indian Buddhism, tr. by Sara Webb-Boin,
Louvain: Peeters Press, 1988, pp. 386-392,
488-489.
註 38: J. W. de Jong,“The Background of Early
Buddhism,” Buddhist Studies by J. W. de Jong,
ed. by Gregory Schopen, Berkeley: Asian Humanities
Press, 1979, pp.29-42.
302 頁
最高的文化價值為解脫，只有婆羅門階級的人才可獲得。換
言之，財富不能讓他們取得文化（也是人生）中的最高價值
，對這點商人當然不滿。對應商人的不滿和挫折，佛陀宣稱
，人的命運和個人的社會階級無關，而和他主觀的動機和行
為有關。個人終極的命運決定於個人所做的功德多寡，這像
是商業的行為，功德是可以賺取的，累積的，命運是可以改
變的。
此外，佛陀也認為，解脫的知識不是婆羅門階級所獨享
，而是超越社會階級，向所有希望得到解脫的人開放。他的
新解釋很受到新興商人的歡迎。由於商人的支持，佛教可以
在婆羅門教的環境中立足於印度。（註39）在佛教歷史裡，
最先聽佛陀說法的是商人，這絕不是一個偶合。此外，佛教
的在家眾中， 給孤獨 Anaathapi.ndika 長者對佛陀的供養
提供了商人是佛教有力支持者的例證。
「長者」 'Sre.sthin,g.rhapati 在當時印度是指商會
或工會的領袖，在佛教的文獻裡常指的是商人。（註40）給
孤獨是舍衛城的富商，不但施捨許多錢和物品給佛陀的僧團
，並且捐了一個大花園，成為佛教第一個僧院。
此外，據律部所言，佛陀自己規定僧人旅行時，得和商
團一起行動。（註 41 ）顯然這一個互惠的合作，僧侶可以
從商人處得到較好的物質照顧和生活的保障，而商人可從僧
侶處得到精神的慰藉和醫療的照顧。（註 42 ）
我們從律部讀到許多佛教僧侶和商人共同旅行從事一些
非法的勾當，例如
─────────────────────
註39: 參閱Richard Gombrich的兩本作品：Thera vada
Buddhism, London:Routledge & Kegan Paul, 1988,
32-59; How Buddhism Began, London: Athlone
Press, 1996 . 另見季羨林，〈商人與佛教〉，《季羨
林學術論文自選集》，北京：北京師範學院出版，
1991, 頁 416-538.
註40: Richard Gombrich, Theravada Buddhism, p.56
註41: 「若比丘尼無商人伴行者，得越毘尼罪；至所在，波
夜提。若比丘於空遠無商人伴行者，得越毘尼罪。」
《摩訶僧祇律》， 卷三十九， 大正， 冊 22， 頁
539b.
註42: 「時有比丘，以商旅為伴人同遊行。時行伴中有婆羅
門，忽染時患，詣醫人所。『我有如是病，仁者為我
處方。』答言：『此病可服訶梨勒，必當得差。』報
言：『涉路無處可求。』醫曰：『沙門釋子善閑諸藥
，從彼求覓，必當見惠。』時彼即便詣比丘所，問言
：『聖者，有訶梨勒不？』答言：『我有。用此何為
？』報言：『我身有病，醫遣服之，有時見惠。』比
丘對此開砵帶中，覓訶梨勒。先用錐刀，次抽皮片，
并諸雜藥淨穢交參。」《根本說一切有部毗奈耶雜事
》，卷四，大正，冊 24, 頁 223c-224a.
303頁
商人利用僧侶、或僧侶幫助商人，在通過納稅處時，逃避關
稅。有時僧侶幫助商人逃稅可以得到商人所逃稅款的一半或
全部作為報償。（註 43 ）這非法的事一定時常發生，迫使
佛教定下律則阻止這些事不斷的發生。（註 44 ）
此外，律部也規定僧侶和商人一起旅行時應該注意的行
為細節，這包括了大便、（註 45 ）小便、（註 46 ）甚至
放屁。（註 47 ）
這個互助式的關係變成佛教向外擴張的主要的形式，佛
教隨著商人到世界各地做生意而傳布到印度以外的世界。在
中亞，我們可從藍氏城（ Balkh ）的
──────────────────
註43: 「商客到稅界與比丘言：『與我度稅，稅直半與汝。
』比丘為度滿，波羅夷。商客語比丘：『為我度稅物
，稅直盡與汝。』比丘為度滿，波羅夷。」《薩婆多
部毘尼摩得勒伽》，卷八，大正，冊 23, 頁 612a.
註44: 「有眾多比丘，從舍衛國欲至毘舍離，時有賈客伴，
欲私度關不輸王稅，時賈客問諸比丘：『大德，欲何
所至？』比丘報言：『欲至毘舍離。』賈客言：『我
等可得與諸尊共伴否？』諸比丘言：『可爾。』爾時
諸比丘與此賊賈客共伴行，私度關，時守關人捉得，
即將至波斯匿王所。白王言：『此人等，私度關而不
輸稅。』王即問言：『此賈客私度關不輸稅，此沙門
復有何事？』守關人報言：『與此人為伴。』王復問
諸比丘：『大德，實與此賈客為伴耶？』報言：『實
爾。』復問言：『知此人不輸王稅否？』報言：『知
。』王言：『若實知者，法應當死。』時王自念言：
『我今作水澆頂王種，豈當殺沙門釋子耶？』時王無
數方便，訶責諸比丘已，於眾人前，即敕旁人，放比
丘令去。....如是世尊與比丘結戒：諸比丘不知是賊
，以非賊共伴行，後乃知是賊伴，或有做波逸提懺者
。或有疑者，佛言：『不知者不犯，自今已去，當如
是說戒，若比丘知是賊伴，共同道行，乃至一村間，
波逸提。 』」《四分律》， 卷十七，大正，冊 22,
頁 681b.
「若商客語比丘：『汝等不輸稅，當度我輸稅物。』
若比丘度稅物，過稅處事滿，波羅夷。未過稅處，偷
羅遮。若使諸商人餘道去，彼諸商人不從稅道過稅處
，偷羅遮。若比丘先不知於比丘餘鍼囊中盜著稅物過
，曩主不犯，著者事滿，波羅夷。」《薩婆多部毘尼
摩得勒伽》，卷一，大正，冊 23, 頁 570a。
註45: 「若共賈客行時，大便者應在下道，若在上風薰人，
應在下風；若宿時欲便者, 不得默然去，當語賈客：
『勿呼是賊。』亦當在下風，不得在上風。若隨賈客
船上行時，欲大便者，當到大行處，應用木板著下，
令先墮木上。若無木者，乃至一廁草承，若無廁草，
當用瓦器承已棄之。」《摩訶僧祇律》，卷三十四，
大正，冊 22，頁 504c.
註46: 「若共賈客道行，欲小便者，當在下風，不得上風。
若夜宿時小便者，當在下風。」《摩訶僧祇律》，卷
三十四，大正，冊 22，頁 505a.
註47: 「若共賈客道行，不得在前縱氣，若氣來不可忍者，
當在下風放之。」《摩訶僧祇律》，卷三十六，大正
，冊 22，頁 51 4a.
304頁
字根和最先供養佛的兩個商人之一的Bhallika相同可知，佛
教傳佈到此地區必和商人經商於此及支持有密切的關係。（
註48）
佛教透過商團擴張的方式可以解決佛教傳入中國的許
多疑團。在中國官方文獻所記載西元 65 年楚王英的事件中
，我們已經見到有沙門和優婆塞的出現，換言之，此時在中
國的佛教僧侶已受到在家人供養。 西元前 128 年漢朝開始
和信仰佛教的中亞各民族接觸，經過了將近兩百年，佛教透
過中亞商團帶入中國，而在中國有此規模，比較合情合理。
西元元年前左右，初入中國的佛教僧侶必然順著既成的發展
模式，在中國受家信徒的供養，否則僧侶很難在異地維繫佛
教信仰。
商人是佛教進入中國的媒介可以確定。《理惑論》中就
提到「今之沙門耽好酒漿，或蓄妻子，取賤賣貴，專行詐紿
。」（註 49 ）說明僧侶和商業活動不分。佛圖澄令弟子到
西域買香，（註 50 ）顯然僧侶也可參與商業活動。這正好
說明為何中國官方的資料中幾乎沒有佛教在中國活動的記載
。如前所說的，商人在中國的社會中的地位低落，中國的史
學家根本不注意他們。如果商人是外國人，我們更無從得知
他們在中國的活動。因此，要瞭解佛教在中國初期活動的情
形，我們得依賴考古的資料和佛教初期翻譯作品。
四、早期中國的佛教徒和佛教信仰
中國考古學家最近發現許多第二和第三世紀有佛教象徵
的考古遺物。所有的遺物都出於墓葬。這些象徵物是佛像或
僧侶像。大部份這些像出現在陪葬的銅鏡和堆塑罐上，有些
出現在墓穴的浮雕上。根據當時的觀念，死後的生活和生前
沒有什麼不同，墓穴所陪葬的器皿和裝飾也應該和死者生前
使用的器皿和裝飾一致。因此，所發掘出來的器物對我們瞭
解早期中國人對佛教的看法有重要的價值。這些佛教象徵物
的陪葬品有下面幾個特徵。
第一、佛像和僧侶像不是主要崇拜的對象，他們是器皿
上裝飾的一部份。
──────────────────
註48:Oskar von Hin ber，ibid, p. 100。參見季羨林註，
《大唐西域記校註》， 北京：中華書店， 1985, 頁
122-123.
註49: 大正，冊 52, 頁 4a.
註50: 《高僧傳》，卷九，大正，冊50，頁385a。
305頁
他們通常和其他中國神話中的人物，東王公和西王母（象徵
長壽）、或搖錢樹（象徵財富和土地）、龍、虎（辟邪）等
一起出現。（註 51 ）如此的組合說明佛教一進入中國就同
化於中國的宗教中。此外從中國神話意義上來推敲，佛像和
僧侶像應該和中國神話人物中的象徵不會相差太遠，即是，
希望佛陀和僧人能保障死者能有較好的來生或死後的生活。
第二、從考古發掘出的遺址的地點來看， 和文獻上所
說佛教活動的地區並不完全吻合。有六個地點屬於東漢：內
蒙的和林格爾、山東的沂南和滕縣、四川的麻濠和彭山、江
蘇北部的孔望山。（註 52 ）在已知的文獻裡，從未提起內
蒙和四川在東漢有佛教活動。更有趣的是，到了三國和西晉
，佛教在考古上的蹤跡不見於華北，反而是出現在長江流域
各省。阮榮春曾把考古發現有佛教象徵的器皿做過一個統計
，（註 53 ）把它組成下列一表。
┌─────┬───────┬────┬──┐
│地區 │ 器 皿 │時 代 │總數│
├─────┼──┬────┼─┬──┼──┤
│ │銅鏡│堆塑罐等│吳│西晉│ │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│江蘇 │ 1 │ 15 │ 8│ 7 │ 16 │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│湖北 │ 6 │ 3 │ 7│ 2 │ 9 │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│浙江 │ 2 │ 9 │ 5│ 6 │ 11 │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│安徽 │ 1 │ 1 │ 1│ 1 │ 2 │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│湖南 │ 1 │ │ 1│ │ 1 │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│日本(註54)│ 11 │ │ 6│ 5 │ 11 │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│不詳 │ 8 │ 2 │ 8│ 2 │ 10 │
├─────┼──┼────┼─┼──┼──┤
│ │ 30│ 30 │36│ 24 │ 60 │
└─────┴──┴────┴─┴──┴──┘
─────────────
註51: 趙殿曾和袁曙光，〈四川忠縣三國銅佛像及研究〉，
《東南文化》，1991 年 5 月，頁 55-61；唐長壽，
〈四川早期佛像遺物辨認〉， 《東南文化》，19 91
年 5 月，頁 62-68； 賀雲翱，〈中國南方早期佛像
藝術初探〉， 《東南文化》， 1991 年 6 月, 頁
27-37.
註52: 俞偉超，〈東漢佛教圖像考〉，《先秦兩漢考古學論
集》，北京：文物出版社，1985, pp.157-169.
註53: 阮榮春，〈早期佛教造像南傳系統調查資料〉，《東
南文化》， 1990 年五月，頁 49-54.
註54: 早期日本有佛教象徵的器皿源於中國的南方。見王仲
舒， 〈關於日本三角神獸鏡的問題〉， 《考古》，
1981 年 4 月, 頁 349-358; 〈論吳晉時期的佛像夔
鳳鏡〉，《考古》，1985 年 7 月, 頁 636-643; 〈
吳鏡師陳世所作神獸鏡論考〉， 《考古》，1986 年
11 月, 頁 1017-1025.
306頁
我們當然不能只根據考古資料斷言第三世紀佛教在華南
方比華北活躍。湯用彤注意到從道安起，佛教學者開始重視
正信佛教， 不願承認和中國民間信仰相混的佛教，（註 55
）而華南所見的佛教考古遺物屬於後者，因此可能造成文獻
和考古資料不符的現象。然而考古所留下的資料讓我們瞭解
佛教初傳中國的情形。
第三、大部份的墓穴都是屬於平民或下階層的人。 唯
有一次在浙江的發掘中，墓磚上有三個姓，陸、潘、和朱。
（註 56 ）此三姓人在江南是大戶，但他們的社會地位和儒
家學術沒有關係，他們在中央政府中也沒有地位。此外，湯
用彤先生在一個漢碑上認出一個姓名，郭子碧，就是支婁迦
讖翻譯《般舟三眛經》的筆受。（註 57 ）此石碑上記載郭
的頭銜是祭酒。祭酒在漢朝是祭孔儀式時主祭者的頭銜，（
註 58 ）但在東漢末年，它也是道教祭司的頭銜。湯用彤就
認為郭子碧是道教信徒。
因此從我們現有的考古資料來看，佛教在中國流傳的最
初三個世紀，信奉者多是中國平民，還有一些小知識份子，
但是沒有儒家的知識份子。這些早期的中國佛教徒不會關心
佛教的哲學，他們所關心的是佛教在實際生活上的功能。結
果，佛教融合於重視實質回報的中國宗教中。
最後讓我們檢討宮廷的佛教信仰。宮廷佛教信仰最早被
提到的是東漢楚王劉英。《後漢書》轉述形容他宗教行為的
明帝詔書：「楚王尚黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月
，與神為誓，何嫌何宜，當有悔吝，其還贖以助依蒲賽、桑
門之盛饌。」（註 59 ）此外，桓帝延熹九年（ 166) 時，
襄楷上書皇帝，勸他節欲，「又聞宮中，立黃老浮屠之祠。
此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不
去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉？」湯用彤先生指出
在
────────────────
註55: 湯用彤引道安的《注經錄序》說明道安故意抹殺與道
術合流的佛教。《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：
商務印書館，1962，頁57.
註56: 張恆，〈浙江嵊縣發現的早期佛教藝術品及相關問題
之研究〉， 《東南文化》， 1992 年 5 月， 頁
21-25.
註57: 湯用彤，前引書，頁69-70.
註58: 諸橋轍次， 《大漢和辭典》， 第八冊， 1978, 頁
472a.
註59: 《後漢書》，卷四十二，〈楚王英傳〉, 北京：中華
書局，頁 1428.
註60: 《後漢書》，卷三十，〈襄楷傳〉，頁 1082.
307頁
在漢朝時，「道家者流，早由獨任清談之教，而與神仙方術
混同。陰陽五行，神仙方技，既均託名於黃帝。而其後方仙
道，更益以老子。於是黃老之學遂成為黃老之術。降及東漢
，而老子尤為道家方士所推崇。」（註 61 ）而桓帝祭祀黃
老浮屠的目的是「獲祚」——「追求長壽」，在這點上，宮
廷佛教和民間佛教沒有什麼不同。對皇帝言，佛陀和黃帝、
老子的功能是一樣的。在民間，佛陀和東王公和西王母的功
能是一致的。所以湯用彤先生說此期的佛教是「佛道」，一
種崇佛的道術。（註 62 ）
四、早期中譯的佛典
佛教在第二和第三世紀的中國平民中流行時，我們不
清楚佛教僧侶中有多少是漢人。根據後趙石虎在位時（
335-349 ）的一場辯論，王度提出漢、魏時期，只准西域人
出家，漢人不能出家：「往漢明感夢，初傳其道，為聽西域
人得立寺廟都邑，以奉其神。其漢人皆不得出家。魏承漢制
，亦循前軌。」（註 63 ）第四世紀末，在王謐與桓玄一場
辯論中，桓玄說：「曩者，晉人略無奉佛，沙門徒眾，皆是
諸胡，且王者不與之接。」（註 64 ）說明晉初，禁止漢人
出家的法律仍被沿用。但是這條法令執行的有多嚴格，值得
懷疑，曹魏時的朱士行就是一個與此法條規定抵觸的例子。
然而，此法條也說明在漢朝時，已有相當多的漢人出家，為
數可觀到政府必須要制訂此法律禁止漢人出家。因此，在漢
朝對漢文佛典的需求必定相當急迫。在這點上，早期漢譯的
佛教經典提供我們可貴的材料，讓我們從經典的內容來瞭解
早期的中國佛教的特色。
佛教對布教所使用的語言有固有的傳統，即佛教僧侶
必須要使用當地的語言傳教。這傳統可以追溯到佛陀本人身
。他禁止他的門徒用梵語傳法，否則
─────────────────
註61: 湯用彤，前引書，頁55.
註62: 湯用彤，前引書，頁58, 87-120.
註63: 《高僧傳》，卷九，大正 2059，冊五十，頁 385c.
註64: 《全晉文》，嚴可均輯，卷二十，頁六。
306頁
犯了突吉羅（ du.sk.rta ）的罪。 這語言的政策明顯地和
婆羅門教對抗。當時主宰印度的婆羅門教規定，在所有宗教
的知識和儀式裡，只准許使用梵文。學者相信，佛陀自己本
人就使用一種 Prakrit 分支的一種地方方言 Maaghadii。
（註 65 ）也因為這個傳統，佛教僧侶必得學習他布教地方
的語言。
佛教初傳入中亞和塔里木盆地時，語言的問題並不大。
由於 Prakrit 和當時在中亞地區的吐火羅語，波斯語， 均
屬於印歐語系，（註 66 ）外來僧侶容易學習當地語言，當
地僧侶也容易學習佛典， 何況 Prakrit 在當時被視為宗教
的語言，（註 67 ）僧侶不需要大量地翻譯佛典成當地的語
言，（註 68 ）他們只需要把若干佛教人名用當地的語言唸
出即可。 但是在中國，中文和 Prakrit 屬於完全不同的語
系，佛典必須翻譯成中文。
從佛教專有名詞的譯音中，我們可以追出早期佛典漢譯
的源流。 例如，Buddha 在早期的漢譯中，有兩個譯音，「
佛」和「佛圖」（浮屠），季羨林認為前者來自於吐火羅文
的乙形 (Tokharian B)，或龜茲文。後者來自於 Prakrit。
（註 69 ）法國學者 Sylvain Lvi 也證實， 漢譯的「沙門
」來自吐活羅文乙形的 samen，而不是梵文的 'Sraamana；
漢譯的「沙彌」來自吐火羅文乙形的 samir，而不是梵文
──────────────
註65: 參見季羨林的兩篇論文，〈原始佛教的語言問題〉和
〈再論原始佛教的語言問題〉，收在氏著《印度古代
與言論集》， 北京： 中國社科院， 1982, 頁
402-438.
註66: J.P.Mallory, In Search of the
Indo-Europeans, Language, Archaeology and
Myth, London: Thames and Hud so n, 1989, 14 ff
& 48-59.
Jan Nattier, “ Church Language and Ver na
cular Language in Central Asia Buddhism, ”
Numen, 37:2, Dec. 1990, 193-219
註68: 現傳最早， 也是流傳中亞， 的佛典是法句經
Dharmapada，此經用 Kharo.s.thi 字母寫成。英國
的學者 John Brough 稱此字母是 Gandhari，因為它
起源於建陀羅 (Gandhara)， 這是 Prakrit 語言的
分支。 （ J. Brough, The Gandhari Dharmapada,
London Oriental Series, Vol. 7, Oxford:Oxford
University, 1962. ）這種語言從第二世紀前至第四
世紀後，廣泛地在中亞以及塔里木盆地使用。林梅村，
《沙海古卷》，北京：文物出版社， 1988, 頁 5-12.
註69: Ji Xianglin, “ On the Oldes t Chinese
Transliterations of the Name of Buddha, ”《印
度古代語言集》， 北京： 中國社會科學出版社，
1982, 頁 334-347.
309頁
的 'srame.nera。 （註 70 ）美國學者 Richard Robinson
指出，支謙所譯的《維摩詰經》的人名譯音是根據吐火羅文
。 （註 71 ）英國學者 John Brough 認為竺法護所譯的《
普曜經》出於建陀羅語。（註 72 ）從這些語言上的證據，
我們可以說， 早期進入中國的僧侶至少來自 Prakrit 和吐
火羅語的國家和地區。早期中國接觸到的佛教是中亞的佛教
而不是印度佛教。（註 73 ）
此外從翻譯者的姓所反映出他們的種族背景，也加強
中國是透過中亞佛教接觸到源於印度的佛教。在第四世紀以
前的譯者，有六個月支人：支婁迦讖、支曜、支謙、支敏度
、支法度、法護；四個安息人：安世高、安玄、安文惠、安
法欽；三個龜茲人：帛延、帛元信、帛法祖；四個康居人：
康巨、康孟祥、康僧會、康僧鎧；一個于闐人：無羅叉；四
個印度人（極可能是克什米爾人）：竺佛朔、竺將炎、竺叔
蘭、維祇難。（註 74 ）
從初期所譯出的佛典內容來看，經典可分成三類。 第
一類約佔百分之六十，形式是譬喻。主題多是佛陀本生，佛
陀和菩薩以不可思議的力量解救眾生，或是業報輪迴。這些
故事一方面娛樂性高，一方面宗教的感召性也強。它們必定
廣泛地在中亞的佛教徒中流傳。因此當中亞人來到中國時，
這些神蹟式的故事也隨之傳入中國，譯成中文。這些經典包
括康僧會在 251 年所譯的《六
─────────────────
註70: S. L vi, 方壯猷譯， 〈三種古西域語之發現及其考
釋〉， 《女師大學術季刊》， 1: 4, 1926, 頁
525-552.
註71: R. Ronbison, Early Madhyamika in India and
China, Madison : University of Wisconsin
Press, 1967, p. 76
註72: John Brough, “ The Arapacana Syllabary in the
Old Latit avistara, ” in Bulletin of the
School of Oriental and African Studies, 40:1,
1977, pp. 85-95.
註73: 中國佛教徒從梵文譯出佛經始於鳩摩羅什。見僧叡〈
大品經序〉：「胡音失者，正以天竺。」《出三藏記
集》，大正 55, 頁 53b.
註74: 在這些譯者中，安玄是「漢靈之末，遊賈洛陽。」康
僧會是「其父因商賈，移於交趾。」稍後的法度是廣
州印度商人之子。（見《高僧傳》各人的本傳。）在
慧皎的《高僧傳》裡，另一個有趣的現象是外國僧侶
或中國僧侶在外國常與商人旅行。求那跋摩隨商人來
到廣州。僧伽跋摩隨西域商人回國。法顯隨商人從印
度旅遊至錫蘭，再隨商人回中國。此外，佛陀耶舍回
到罽賓後，託商人把《虛空藏經》帶給涼州諸僧。求
那毗地得到南海商人的尊敬。相反地，中國僧侶在本
地不和商人來往。
310頁
度集經》、康孟祥所譯的《太子瑞應本起經》，以及竺法護
所譯的大乘經典。這些經典也受中國人的歡迎，因為它們和
在中國社會所流傳的神話故事，內容可以互通（註 75 ）班
固把這類中國神話故事歸入「小說家」之流；而小說家的作
品是道教的前驅。（註 76 ）
第二類約佔全體翻譯的百分之四十左右，在這類的經典
多半是教義答問書、或是有關禪定、懺悔的手冊。流行的經
典有安世高所譯的《陰持入經》、《安般守意經》，安玄所
譯的《法鏡經》。這些經典在後世被視為小乘經典，但是在
當時被看成大乘經典。（註 77 ）我們必須要記得，大乘佛
教興起於第一世紀前，到了紀元後第三世紀，大乘的勢力還
未大到足以攻擊傳統的佛教思想為「小乘」（ Hiinayaana
, 低劣的教義），此時的中國佛教徒根本不能區分大乘和小
乘。（註 78 ）即使到了第六世紀，僧祐編《出三藏記集》
時，大乘和小乘還不是區分佛典性質的標準。
────────────────
註75: 有關此點，來日再撰寫一長文討論。這兒可以大略提
出。小說家的作品是「街談巷語，道聽途說者之所造
也.... 閭里小智者之所及， 亦使綴而不忘，如或一
言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。」（《漢書》，〈藝
文志〉，頁 1745 ）小說的主角或作者多是方士。方
士在東漢民間的角色是「定禍福，決嫌疑，幽贊於神
明，遂之來物。」（《後漢書》，〈方術列傳〉，頁
2703 ）作品的內容多談和神仙有關連的山川異域、
珍寶異物、吉凶疾病。這和佛教的因果報應、佛陀或
菩薩的神通治病很相近。魯迅在《古小說鉤沈》中所
輯錄的《宣驗記》、《冥祥記》就講的是經像靈驗和
輪迴報應。佛教初期講經多引因果報應的故事以「悟
俗」。這類故事在第四世紀被集成《雜譬喻經》。編
輯此經的目的在「牽物引類，轉相證據。互明善惡，
罪福報應，皆可寤心，免彼三途。」康法邃，〈譬喻
經序〉，大正，冊 55, 頁 68c。 因此佛教的譬喻可
和中國本土的小說在內容上互通。
註76: 王瑤，〈小說與方術〉，《中國中古文學史論》，台
北：長安出版社，1986, 頁 155-194.
註77: 例如道安稱讚安世高的禪法是「大乘之舟楫。」〈陰
持入經序〉， 《出三藏記集》，大正， 冊 55 , 頁
45a. 僧伽跋澄所譯的《毘婆沙》， 當時人也視為大
乘經。《出三藏記集》，大正，冊 55 , 頁 99a.
註78: 「參見拙著，〈早期中國佛教的大乘小乘觀〉，《台
灣大學文史哲學報》， 第 38 期， 1990 年 12 月,
頁 235 ∼ 272； Gregory Schopen, “ Mahaayaana
in Indian Inscriptions, ” Indo — Iranian
Journal 21, 1979, pp. 1-19.
311頁
第三類， 也是最後一類，只佔所有的翻譯佛典極少一
部份。這類經典如《般若經》，是初期的大乘經典，對傳統
的佛教思想多有批判。一般的中國讀者因不具備佛教基本教
義的知識，根本無法理解這類經典。
在初期翻譯的佛典中，最明顯的兩個特徵是阿毘達摩和
律部經典的缺乏。阿毘達摩是佛教沙彌在寺院中接受佛教教
育必修的課程。它的缺乏意味著沒有義學僧來到中國，在中
國也沒有寺院的佛教教育。一些以阿毘達摩為名的佛教典籍
，如安世高所譯的《阿毘達摩五法行經》，內容太簡單，根
本無法讓讀者瞭解佛教思想，最多只能稱為教義答問書而已
。
缺乏律部的典籍意味著初期中國佛教的沒有嚴整的佛教
僧團，因為律部包含兩部份：對僧侶個人行為的規範和僧團
團體生活的守則。它的缺乏可歸因於佛教透過商人傳布的特
殊型態。根據《摩訶僧祇律》所載，比丘和商人同行，必須
配合商人的行程， 即使做布薩 (po.sadha)，可以邊走邊做
。（註 79 ）布薩是佛教僧侶懺悔的儀式，通常一個月兩次
，眾僧侶集聚一堂，藉著讀誦波羅提木叉，省思、懺悔、贖
罪，重新提醒自己當初獻身為僧侶所做的誓言。這是僧團中
非常重要的儀式之一，它必須適當地、完整地執行。當僧侶
和商人同行時，僧侶得遷就商人，不能完整性執行此儀式。
既然中亞的商團是僧侶進入中國的主要的媒介者，我們當然
也不能期待其他更複雜的戒律在同樣的情形下能被維持住。
中國佛教在 405 年鳩摩羅什（和曇摩流支合作）翻譯出《
十誦律》以前，沒有完整的戒律。（註 80 ）第一本略譯的
波羅提木叉也出於鳩摩羅什之手。也因為如此，道安在第四
世紀中期被迫親自建立了第一個中國佛教僧團的戒律。第四
世紀晚期，法顯前往印度的動機就是去追求佛教戒律的作品
。
因此， 我們可以作成下列的結論：雖然在第四世紀以
前，已有不少的佛教典籍翻譯成中文，但是主要閱讀佛經的
人是一般在家的信徒，而不是僧侶。佛
──────────────────
註79: 「佛言：『行者！若比丘共商人行，至布薩日，有恐
怖難，商人行，不待，得行做布薩。』」《摩訶僧祇
律》，卷二十七，大正，冊 22，頁 450a.
註80: 道安以前，中國佛教沒有律部作品的翻譯。參見鐮田
茂雄，前引書，頁 169-182.
312頁
典的翻譯不是為了訓練僧侶之用，而是為了爭取更多的信徒
。最初來華的僧侶從任何標準來看，都不能稱為義學僧。所
以，由於缺乏受過嚴謹佛教思想訓練的義學僧，原來是僧侶
工作的佛典翻譯，便由在家人越庖代箸。在這情形下支謙、
安玄、竺叔蘭（註 81 ）譯出許多重要的佛經，如《維摩詰
經》、《放光般若》。即使由僧侶所譯出的佛典，也不忠於
原典。 （註 82 ）這情形一直到 380 年，道安主持長安譯
場，佛典的翻譯的才步入正軌。
既然早期的翻譯是以在家人為對象，那麼佛典翻譯就
不重視哲理和觀念的精確翔實，而是讓讀者感動而信教。當
時的翻譯由兩者人合作完成：略知中文的外國僧侶和不懂佛
典原文的中國筆受。後者的任務是把前者所譯出詰屈聱牙的
中文句子改成可讀的中文。這種翻譯遭到第六世紀僧佑嚴厲
地批評。
義之得失，由乎譯人。辭之質文，繫於執筆。或善胡義
，而不了漢旨；或明漢文，而不曉胡意。雖有偏解，終
隔圓通。若胡漢兩明，意義四暢，然後宣述經奧，於是
乎正。前古譯人莫能區練，所以舊經文意，致有阻礙。
豈經礙哉，譯之失爾。（註83）
最嚴重的失譯在於借用中國本身的宗教觀念來翻譯佛
教的觀念，結果造成對佛教的誤解。湯用彤先生列了一些對
佛教極為關鍵性的概念的誤譯。 samaadhi （將心定於一處
的安定狀態）譯成「守一」（護持元氣）、
praj~naapaaramitaa （最高的心智狀態）譯成「道」（事
物潛伏未發的狀態）、 ma.nas （心意或意念）譯成「意」
（心之動而未形）、nirvaa.na （最終解脫的狀態）譯成「
無為」（不動的狀
────────────────
註81: 譯《法鏡經》的安玄是漢靈帝時到洛陽的「遊賈」。
譯《維摩詰經》的支謙是歸化的月支人。譯《放光》
的竺叔蘭也不是沙門；此人在西晉以好酒而聞名。參
見《高僧傳》各人的本傳。
註82: 道安曾批評此時的翻譯：「前人出經，支讖世高審得
胡本難繫也。（譯本和原本對不上。）叉羅支越，斲
鑿之巧者也。（在翻譯中過分潤飾原文。）巧者巧矣
，懼竅成而混沌終矣。」《出三藏記集》，大正，冊
55, 頁 52c.
註83: 《出三藏記集》，卷一，大正冊 55, 頁 4c。
313頁
態）、 'suunyataa （物無自性）譯成「空虛」（事物無形
的狀態）。（註 84 ）這種誤譯把佛教轉換成「佛道」，（
註 85 ）一種以崇拜佛陀的宗教信仰，和其他中國的宗教信
仰沒有什麼不同。
對早期佛經的翻譯， Zrcher 教授發現，佛教觀念
性的詞彙從未出現在當時或以前的儒家的作品中。他推論早
期的譯人必定借用當時白話的詞彙。（註 86 ）這點和佛教
初傳中國的歷史事實是吻合的。
五、結 論
根據近代學者的研究，佛教的傳布主要靠君主的護持
和商人所進行的國際貿易。（註 87 ）然而此文顯示，佛教
東傳到中國，商人比君主扮演更重要的角色。（註 88 ）由
於東漢時中國社會所形成的階級制度和儒家意識型態歧視商
人及商業活動，研究者若從官方文獻資料來探討早期佛教在
中國流傳並不能顯示此期佛教的信仰者多為社會下階層的人
和胡人。
作為下階層漢人和胡人的宗教信仰，此時的佛教不是
智識性的。此時的佛教徒喜愛的不是富有哲理的思想，而是
感人的故事。故事的主題多集中在因果報應，和佛陀以及菩
薩不可思議的拯救。這些故事不但合理化他們在動亂中所受
的苦難，並且期望佛陀和菩薩的拯救。他們不需要嚴謹的分
析來告訴他們佛教和當時中國的宗教有何不同，佛陀的功能
一如老子或西王母，他們祈求的是
──────────────
註84: 湯用彤，前引書，頁 110-112,142-147.
註85: 湯用彤，前引書，頁 87ff.
註86: E.Zrcher, “ A New Look at the Earliest
Chinese Buddhist Texts," in From Benares to
Beijing , Essays on Buddhism & Chinese
Religion, ed. by Koichi Shinohara & Gregory
Schopen, New York: Mosaic Press, 1991,
pp.277-302
註87: James Heitzman, The Origin and Spread of
Buddhist Monastic Institutions in South Asia
500 B.C.-300 A. D. , Philadelphia: University
of Pennsylv an ia, 1980; “ Early Buddhism,
Trade and Empire, ” in Studies in the Archae
ol ogy and Paleoanthropology of South Asia,
New Delhi: Oxford & Ibh Publishing Co.,121
-138.
註88: 參見註 38. 季羨林在他論文的結論中認為中國佛教
的擴張和王權有密切的關係，而不是商人。我認為他
的看法是錯誤的。
314頁
從牠那兒得到實質的回報；對他們而言，法術比思想更實際
。所有的這些特質，都可從這時期的考古的發現和翻譯的佛
經中共同得到證實。
對應非智識性的早期佛教，佛教內部也缺乏合乎律典
的僧團組織和僧人養成教育，因此忠實的翻譯不受重視。
這個在中國下階層傳布的佛教原本不在中國思想主流
內。到了第四世紀當士族的知識份子對它有了興趣，以探索
哲理的態度來瞭解佛教時，佛教才得以進入中國思想圈。但
是這些知識份子沒有閱讀佛教原典的語言能力，他們必須依
賴早期誤譯的經典，也使得早期的誤譯成為佛教和中國思想
互動的起點。也在這時候起，較多的佛教活動才出現在可靠
的正史記載中。
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