從女性主義角度看人間淨土

中華佛學研究所副研究員　梅迺文

人間淨土與現代社會—第三屆中華國際佛學會議論文集
佛學會議論文彙編１（1998）
頁151-179

©1998　法鼓文化
臺北市

提要

　　人間淨土的理想是把佛教的淨土世界帶到人間，在人間建立理想的國土。可是人類是由男女兩性組成的，缺乏任何一性別的充分參與和支持，人間淨土是不可能成就的。而所謂的充分參與是要各個層面都能參與，不受性別，宗教，經濟，教育，社會，政治等的限制。

　　想實現人間淨土理想之前，先要了解並承認目前的人間並沒有達到淨土的境地。要改變現實達到理想的途徑之一是，需要充分地從目前的各種層面加以了解，特別是宗教方面從觀念，態度到實質上對兩性不平等的現象；而女性主義及婦女研究在過去廿多年來的研究成果，對這種種不平等的現象提出許多的批評和建議，可以作為改善社會和宗教現象的參考，而真正達到人間淨土為目的的社會。當各種岐視及壓迫都消失後，人間淨土才可能真正實現。

　　在一個社會或宗教中，任何性別自以為比另一性別有天生

的優越或低下，這種因性別而自大或自卑都非淨土社會中的理想。更等而下之的，以此作藉口去為自己不平等的態度和行為作辯解，也非大乘行者或有菩薩願的人間淨土嚮往者所應具有的態度。所以要建設人間淨土需從個人身心的健全做起，因性別產生的傲慢或自卑，到實際的壓迫或屈從都是畸形人格的發展，是過去男性中心的社會產物，不是人間淨土的理想人格，由不健全的人所建造的國土，也不可能是人間的淨土。所以本文試從女性主義和婦女研究的角度出發，提出要建設人間淨土不可忽視兩性平等議題的重要性。

關鍵詞：1.男性中心　2.女性主義　3.婦女研究

一、女性主義的背景說明

　　首先說明的是歐美女性主義和婦女研究在過去數十年取得重大的成果。女性主義是女性自主，提倡獨立、自由、平等的主張；這是個巨大的社會運動，在學院內外都在進行著，而且有許多不同的聲音，眾說紛紜，所以並沒有所謂正統的女性主義者，有的是許多不同的學派和主張。這是一個多元和分化的運動。[1] 從最極端的與男人劃清界限，主張以大女人取代大男人

1. 紐則誠介紹的女性主義學派至少有六個學派，這表示實質並不止六個學派。他引用 R. Tong 的書 Feminine and Feminist Ethics (Belmont, CA: Wadsworth, 1993) p.7. 提出這六派是自由派，馬克斯主義派，激進派，心理分析派，社會主義派，後現代派，〈宗教學與科學學及女性學：兩種四方科際間的對話〉台北： 佛光山大學宗教文化研究中心，1997年，頁235。

主義的，或不要男人的社會；到溫和的主張男女互助平等都有。近年這個運動在學院中取得重大的成就，成為一股不可忽視的力量，這是許多女性學者在這專題下努力而取得重要的學術成果。她們對傳統的學術作有力的批判，使得傳統學者無法忽視，而要對她們提出因應之道或對本有的傳統提出修改。很多大學不得不增加女性研究的課程，以適應學生的需求。[2] 但女性學即使變成了學院的顯學，其所在的位置常不在學院的主流中，因為女性學所做的工作尚停留在對傳統的批判和反省上。

　　Anne E. Carr 說明女性主義歷史及哲學研究的三個階段為：ぇ對過去錯誤的解構；え從女性角度去重建真實；ぉ建設一個普遍理論而尋求一個一致的架構，可以發展成一個更包容的性別系統。Anne E. Carr認為可惜的是目前婦女研究還達不到第三階段。[3] 至於所謂建立一個普遍的理論，和尋求一致的架構是否可能？是否需要？也是值得懷疑的。女性主義者的訴求大都是針對傳統社會的男性中心思想，以父系社會為主的態度提出發現、反省、和批判。父系社會對女性的壓迫，從最可觀察的表面社會現象到最微細的，最深層的潛意識層次中，社會，思

2. 筆者在畢業找工作時都被問到可否教女性與宗教或女性與社會等課程。畢業後再回學校進修時，在上女神學與女性力量的課時，老師說每次開這課程時，學生的侯補名單常排到兩百名，可見女性學研究至少在美國的大學是方興未艾的。

3. Anne E. Carr, Transforming Grace: Christian Tradition and Women's Experience. San Francisco: Harper & Row, 1990, p.76.
Ursula King, “Introduction: Gender and the Study of Religion” Religon & Gender Ursula King, (edt.) Cambridge: Blackwell, 1995, p.13.

想，文化上的對女人的壓迫，到最後這種的壓迫不只影響到男人對女人的看法和態度，也影響到女人對女人自己的看法和態度，造成男人對女人、女人對女人的壓迫，和女人對自己身為女人的不滿及自卑。

二、宗教的女性主義研究

　　對宗教研究學者而言，宗教的女性主義研究也是一個多元的聲音。[4] 女性主義宗教研究者所要注意的也不只是女性的權利問題而己，她（他）們要注意的是宗教對兩性是否持有不同的態度，而這樣的態度會否影響兩性在宗教中的地位，受教育的機會、自我發展的機會、及宗教中參與的機會。如 June O’Connor 提到的三個 R: Rereading, Reconceiving, Reconstruc-ting，這就是對傳統的宗教的經典去作重新的解讀、對傳統的宗教歷史作重新認知、和對宗教作重新的建構。[5] 但是女性主義宗教研究者大都承認，大部分現存的世界傳統宗教是父系社會的產物，深受到父系社會的傳統文化的影響，也深受男性中心思想所影響，從此所產生的宗教對女性大都不公平。

　　如 Rita Gross 說婦女宗教研究對宗教研究的主要批判是男性中心思想的批判。要把人類以男性中心為模範的這種觀念從意

4. Constance H. Buchanan, “Women’s studies” The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, (edt.) vol. 　15, New York： MacMillan, 1987, pp.433－40.

5. June O’Connor, “Rereading, reconceiving, and reconstructing traditions: feminist research in religion” Women’s Studies： An Interdisciplinary Journal, 17, 1989, pp.101－23.

識中趕走，取而代之的是男女性模範。事實上很少人能意識了解到：男性只是人類經驗的一部分，不是代表全部。[6] Rita Gross 對女性主義的定義： 女性主義者是那些認知到女人亦是屬於人類，因此人類的所有選擇、機會和宗教機構女人都應有參與的份，不必理會性別角色的問題。[7] 宗教的救贖和解脫常帶有性別角色的限制，對女人常加以阻礙。這些宗教的女性主義研究者雖然同意，也體認到傳統宗教對女人的限制和不公平，但對這現象她們卻有不同的主張，這可大致分為兩個方向：

　　第一個方向是認為傳統宗教的男性中心主義太強了，對女人的解脫和救贖將毫無幫助，所以主張完全脫離傳統的宗教的約朿，另外找尋解脫和救贖。如有人從古代的女神信仰中找尋女性的宗教靈感和宗教力量；也有人從女巫信仰或月亮崇拜中，找尋女人的宗教力量來源。[8]

　　第二個方向是認為傳統宗教的男性中心思想和教會中的實際狀況必須改革，而且要在傳統宗教內部進行改革。如 Anne E. Carr 說要去發展一個更包容性的西方神學，而不是把女性主義的根基放在新的女神運動。[9] 她討論早期對宗教傳統的批判，和

6. Rita M. Gross, Buddhism After Patriarchy-A Feminist History, Analysis, and Reconsturction of Buddhism, New York： Suny, 1993, p.294.

7. Rita M. Gross, “Buddhism and Feminism, Toward Their Mutual Transformation” Eastern Buddhist vol. 19, no. (1) Spring, p.44.

8. Constance H. Buchanan, “Women’s studies” The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, (edt.) vol. 15, New York: MacMillan, 1987, pp.433－40.

9. Anne E. Carr, Transforming Grace. Christian Tradition and Women’s Experience. San Francisco: Harper & Row, 1990, pp.93－94.

重新發現基督宗教中失去的女人歷史。從女性研究的角度去看婦女與宗教的關係時，有學者們認為，一個宗教包含有女性的神祗，不代表該宗教女性地位高；更不代表該宗教背景的社會中女性地位高。[10]

　　對在傳統宗教內改革者而言，改革的對象和內容有如下的幾點：

(一) 宗教崇拜對象和神聖象徵的改變

　　致力於在傳統宗教內部進行改革的女性主義宗教研究學者，嘗試改變傳統宗教的神聖象徵，如反對把傳統宗教的神當作父親形象來崇拜。有人主張神是沒有性別的，有人主張神是非男非女，也有人主張神是同時具有男女的性別，是即男即女的。

(二)改變宗教機構的組成人員性別比例

　　特別是開放宗教領導人員，使女人可以平等參與宗教的事務和工作。女性主義宗教研究學者對傳統宗教機構為男人所佔據，所主宰的不滿，要求大量增加女性神職或領導人員，而主張能達到宗教神職或領導人員人數男女各半這個目的。他們也關心對女性神職人員的教育和栽培，注意女性神職人員的受教育的機會。

10. 其實我們從民間的媽祖信仰可以看到，媽祖雖然是女性象徵，但女人在媽祖儀式崇拜中只能扮演崇拜者或跟從者的角色，而不能真正參與儀式的活動過程，這裡是父系社會的文化背景對宗教所作的影響。

(三) 重新閱讀註釋傳統經典，提出批判和懷疑

　　對傳統宗教的經典作重新的閱讀，重新的發現女人的故事，重新理解和詮釋傳統宗教的故事和教訓。要強調女人的宗教經驗，女人的宗教理想和宗教願望，並把女人在宗教經典的聲音和沈默的原因找出來。強調傳統宗教經典中女性的宗教經驗被忽視。

(四)對宗教史作重新整理和認定

　　由於寫宗教史的筆一向是操縱在男人的手中，男人寫的歷史有意或無意的把女人的事跡經驗忽略了，所寫的歷史也是從男人的角度去看待事物，是非常的主觀，而不是男人所宣稱的一向客觀。女性主義宗教研究學者主張歷史中所宣稱的絕對客觀本是一個神話，她們認為歷史是由許多的主觀和想像所組成的。

　　男人一向忽視了女人存在在歷史中的事實，常把男人的現實狀況代表了普遍化的人類的現實狀況，這種普遍化的宣稱是錯誤的。單從男性所認識的角度去認識真實，就會產生了不全面、不完整的知識，而這種結果，就是對歷史的認識不夠真切，所以女性主義宗教研究學者要對過去的錯誤提出修正，對傳統宗教的歷史提出新的批判。[11]

11. Anne E. Carr, Transforming Grace. Christian Tradition and Women’s Experience. San Francisco: Harper & Row, 1990, pp.63－94.

(五)反省傳統宗教倫理學

　　對傳統宗教的倫理學提出不同的觀點和角度，對傳統宗教的善惡的觀念作一新的詮釋，把這些觀念放在一個實際的文化社會背景去考察。例如把西方傳統宗教所認為的驕傲是罪惡，這個觀念並不適合女人。

　　Judith Plaskow 認為在宗教觀念中把驕傲當作是罪惡，這種倫理觀對女人並不適用，因為女人在社會中並不是一個主宰的角色，大部分女人的問題不在於驕傲，而在於自我否定。[12]

　　Valerie Saiving 談到在西方宗教中對罪的定義是從男人而來的，把男人的生活經驗作主體。所以把感恩、謙卑等德行，用來作為對抗驕傲的方法。把驕傲當成罪惡對女人並不合適，女人在主流社會中沒有佔有權力，或佔有勢力的位置，她認為女人的罪是渙散瑣碎、不專心、缺乏組織中心和焦點、依賴別人來定義自我、不充分的發展，這種種的自我的否定，才是女人的罪。[13]

　　而且並本於女性主義的一向主張，重視實際經驗，不空談理論，對傳統宗教男性中心的社會所忽視的情感和情緒部分重新作強調。而對所謂的理性的宗教思考的偏重提出修正，認為

12. Judith Plaskow, Sex, Sin, and Grace: Women’s Experience and the Theologies of Reinhold Niebuhr and Paul Tillich. Washington: U.P. of America, 1980.

13. Valerie Saiving, “The human situation: a feminine view” Carol Christ and Judith Plaskow (eds.SP6), Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion, (San Francisco: Harper & Row, 1978) p.37.

情感的部分在傳統的宗教信仰中並沒有受到應有的重視，而情感事實是宗教非常重要的部分，所以要求重新建立一個更均衡更和諧的宗教倫理學。

　　宗教女性主義學者對傳統宗教救贖，天堂等觀念都提出批判。有學者提出宗教的救贖應強調此方世界，而非他方的天堂。神不應只是一個名詞，它也可作動詞使用，表示人在信仰宗教的過程中朝向神聖。[14]

　　本文是以第二個方向──在傳統宗教尋求改革，從對女性的解脫來作出發點，去看傳統佛教內的性別問題。對人間淨土和人間佛教的主張，提出個人從女性主義宗教研究者的角度和看法。

三、人間佛教和人間淨土的探討

　　太虛大師是近代高僧中最先提倡「人間淨土」的佛教大師。他曾寫過一篇〈建設人間淨土論〉主張「心若平等清淨，即可創造淨土之原動力。」並提出實際的方案：ぇ用政治的力量為實際施設，え應依佛法的精神為究竟歸趣。[15] 印順法師從《增一阿含經》中看到「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」而感動[16] ；針對當時佛教的神化鬼化現象，為重建佛教原始精神

14. Constance H. Buchanan, “Women’s studies” The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, (edt.) vol. 15, (New York: MacMillan, 1987) pp.433－40.

15. 聖嚴，〈太虛大師的人間淨土〉《人間淨土》，台北：法鼓山，1997年，頁1∼3。

16. 印順，〈佛在人間〉《佛在人間》，台北：正聞出版社，民1982年，頁15。

而努力，在〈淨土新論〉一文中，印順法師提出說：

淨土為大小乘人所共仰共趨的理想界。[17]

　　學者楊惠南曾說：

事實上，印順的提倡「人間佛教」和太虛大師提倡「人生佛教」一樣，都是同感當時中國佛教衰微的危機，對於傳統中國佛教不關心現實社會，以致引伸不滿自然反應。[18]

　　印順法師的理念對現代台灣佛教產生很大的影響力。許多學者更在此題目上多有作品產生如江燦騰的《人間淨土的追尋》，楊惠南的《當代佛教思想展望》一書中過半的文章討論此主題，昭慧法師更以《人間佛教的播種者》來作書名以介紹印順法師的人間佛教的思想。[19]

　　更重要的不只是佛教學者們體會認同，而是佛教團體的響應推行，使之產生影響力和效應。如聖嚴法師提到：

印順法師寫了許多文章提倡人間佛教的理念，而這對當

17. 印順，〈淨土新論〉《淨土與禪》，台北：正聞出版社，1982年，頁2

18. 楊惠南，〈從人生佛教到人間佛教〉《當代佛教思想展望》，台北：東大出版社，1991年，頁109。

19. 楊惠南，《當代佛教思想展望》，台北：東大出版社，1991年。

　　江燦騰，《人間淨土的追尋-中國近世佛教思想研究》，板橋：稻鄉出版社，1989年。

　　釋昭慧，《人間佛教的播種者》，台北：東大出版社，1995年。

代的中國佛教思想有著決定性的影響力……法鼓山推行「提升人的品質，建設人間淨土」的理念，慈濟功德會推出「預約人間淨土」的活動，佛光山也在闡揚人間佛教，以及其他僧俗大德的佛教人間化，這都受到印順導師的思想啟發有關。[20]

　　慈濟的證嚴法師說：

人間淨土一日不成，慈濟事業一日不停。[21]

並推廣慈濟世界的四大志業：慈善，醫療，教育，文化，又有加上骨髓資料庫和國際賑災等六大腳印。法鼓山則有近期的心靈環保，大地環保等實際工作來推行人間淨土。[22] 佛光山的企業化經營佛教事業，也常以人間佛教為號召。可見由於佛光山，慈濟功德會，法鼓山等佛教團體的大力推動，才使這理想受到重視和推動。

　　人間佛教是要落實到人間，而人間是由男女兩性組成的，如果不去注意現實人間中的男女的不平等，來加以努力和改造，使得人間成為真正平等的淨土，宗教是不可能真正為人間帶來幸福的。男女的共同參與且站在平等的基礎上，人間的佛教才可能為人類建設真正的人間淨土。對所謂人間淨土，女性主義所可能的貢獻又是什麼呢？下面從女性主義的宗教研究的

20. 聖嚴，〈印順導師的人間佛教〉《人間淨土》，台北：法鼓山，1997年，頁7。

21. 慈濟道侶，1996年2月1日，頁3。

22. 法鼓雜誌，1996年9月15日，3版。

角度將提出一些看法。

四、宗教女性主義對人間淨土的看法相似處

　　首先：女性主義與人間淨土的主張，有許多共同的訴求，及共同的理念可以在這裡先討論。

　　1.對傳統宗教中受文化觀念影響提出反省，檢查及批判，人間佛教的提倡者對神化的，鬼化的佛教的反省而倡導原始佛教佛陀應世的精神，並不強調天道或鬼道，而強調諸佛皆從人間成佛。[23] 強調「淨土為大小乘所共仰共趨理想界」，所有的「宗派都可以修淨土行，宏揚淨土。」[24]

　　女性主義的宗教研究者應對佛教歷史所作的重新反省，認為佛教的精神及佛陀應世的本懷是平等的，如果對眾生都能平等，何況是男女呢？可是佛教本身對男女不平等的現象在歷史中並沒有多加以注意。在原始佛教中，佛陀對女人的証果能力是予以肯定的。佛陀對女人能依佛教教法修行而得初果，二果，三果至究竟解脫的阿羅漢果都是毫無疑問的肯定。至於佛教中備受爭議的八敬法，或是佛陀對女人出家的猶疑，以及女人出家可令正法早衰等的說法，女性主義的宗教研究者提出不同的看法。如認為八敬法是否佛所說本值得懷疑；即使是佛所說的，也可能是考量當時印度文化社會背景而提出的條件。至於正法早衰的說法更為女性主義宗教研究者大大的抨擊，認為

23. 印順，〈人間佛教緒言〉《佛在人間》，台北：正聞出版社，1982年，頁23。

24. 印順，〈淨土新論〉《淨土與禪》，台北：正聞出版社，1982年，頁2。

是後期加入的可能性非常的大。因為佛經的文字記載是佛滅後數百年的事，這中間可能受到僧團中的保守上座的影響，他們可能有討厭女人的心態，所以這樣的記錄並不可靠。[25] 這如前述的，印順法師早有這樣的觀點。

　　2.女性主義的宗教研究者對現世的重視和強調，著重現實經驗。女性主義對傳統宗教的玄學化，過分被學理化和理性化的不滿，而提出一個宗教要關懷此世，而非他方的救贖，提出要在人間尋找天堂，這些理念和佛教人間淨土的主張是不謀而合的。如慈濟的證嚴法師所常說：「做就對了。」強調在實行中實踐佛教的菩薩道精神。

　　女性主義宗教研究者對佛教女性議題的關懷可從以下各點來討論：

(一)三十二大人相和女人成佛

　　歷史上的佛陀是男性，是歷史上的事實，可是成佛是否一定要是男身，這卻是可以爭辯的問題。什麼是成佛？在大乘經中曾出現過女人可否成佛的爭辯，如《妙法蓮華經》中舍利弗和龍女[26] ，和《維摩結所說經》中舍利弗和天女[27] 都有討論過這個問題，最後以女轉男身對此問題暫時作解決。

25. Rita M. Gross, Buddhism After Patriarchy-A Feminist History, Analysis, and Reconsturction of Buddhism, New York: Suny, 1993, p.36－40.

26. 大正，9，頁50下。

27. 大正，14，頁217上。

　　為什麼女人不可以成佛，因為女人沒有三十二大丈夫相嗎？[28] 所謂的三十二大人相，現代社會中有那一位男性具足呢？這究竟真是佛的真實模樣嗎？如果相信佛在人間，佛亦是人，這三十二大人相一定非佛相。在現代社會中推廣佛教，誰會強調佛陀真的是手指網縵，頭有頂髻，馬陰藏相呢？[29] 這樣的佛一點都不是人間的佛，只是印度文化中神話的產物吧。[30] 如果用這樣的大丈夫相來強調說，女人不可成佛，是因為女人沒有大丈夫相是很可笑的。

　　經典中說女人不可成佛的同時，也說到女人不可成為轉輪王。現代社會中女人作一國總理、首相、或領袖的並不少，所以說女人不可以當轉輪王也與現代社會不符合。如果連世俗社會都可以突破規範，為什麼號稱眾生平等的佛教仍保留過時的觀念，說女人不可以成佛呢？

　　至於說女人業障深重，身體污染不淨，或是說女人情緒不定等評價只是犯了以偏蓋全的毛病。難道男人的業障就不重，身體就不污染，情緒就很穩定嗎？佛陀不是說人身本不淨，這種不淨是男女共同作為人所分享的。佛陀也有說人身難得，佛法難聞，應把握人身修行，這是不分男女的。

　　所以肯定女人對佛教的貢獻，及肯定女人的經驗是具有價

28. 三十二相，參佛光大辭典，頁507∼510。

29. Rita M. Gross 提到有女性主義者認為所謂的馬陰藏相應是女相而非男相。Buddhism After Patriarchy-A Feminist History, Analysis, and Reconsturction of Buddhism, New York: Suny, 1993, p.63.

30. 釋恆清，《菩提道上的善女人》，台北：東大圖書，1995，7月，頁42。

值的，女人的注意關懷層面是很重要的。女人的情緒是有其覺性及經驗的可取性，如果體認到上述的各點，那麼女身不單不會成為成佛的障礙，反會成為成佛的資糧。女人在傳統中所扮演的角色，給予女性更多的機會去實踐慈悲，如我們在讚美菩薩時常說菩薩像慈母。女性的關懷，女性的情感是不可忽視的。至於成佛時最後身是否一定男身或女身就要看個人的願力了，所謂的成佛是慈悲智慧圓滿，不只慈悲常以用女性表達，智慧在各宗教中也常是陰性名詞，經上不是有說般若為佛母嗎？大乘經中有智慧的女人很多，如勝鬘夫人，須摩提女等。現代兩位最偉大的慈善代表人物都是女性，如德雷莎修女和證嚴法師，在當代我們尚未看到比她們更具慈悲實行能力的男性宗教人物代表。

　　在推廣人間佛教的時候，應強調男女都可以成佛，只要有適當的努力，正確的知見，戒行清淨，定慧都重視，應是男女都可以成佛，佛並不是色身成就，而是福德智慧圓滿，所以，要經過長久的修行。從女性主義的角度看來，生命中的一切經驗都是很有價值的，經過女身和女人的獨特經驗，對女人的悲苦喜樂都有體驗，特別是對子女的慈愛，更能作為幫助眾生的資糧，也是成佛的資糧。當形容一位偉大的宗教領導人時，常用慈悲柔和等形容女性的形容詞。這也是說明了如果單單具有陽剛之氣，對宗教領導者都是一種缺失；對接引信眾或是領導大眾都不夠圓滿，何況是成佛呢？

(二)宗教師的教育和培養

　　目前在台灣所看到的女人對佛教的貢獻有目共睹，不只大

部分在基層的佛教徒是女性，如慈濟功德會的成員；而且台灣目前的出家人也是女人佔大多數，而卓越的女性宗教領導人物更是非常的多，我們可從比丘尼恆清法師所著的《菩提上的善女人》[31] 看到台灣的出色比丘尼眾：如護教的四比丘尼、辦教育的曉雲法師、和辦慈善事業的證嚴法師。恆清法師和慧嚴法師是博士比丘尼在大學任教的代表。而目前台灣最有特色的僧團，香光尼僧團更是全部由女尼領導女尼眾修行，而這僧團團體成員的平均教育程度可以說是目前台灣最高的[32] 。丁敏說：「香光尼僧團以其年輕化、素質高、活動力強、現代化特質，建立了佛教宗教師的專業形象，也建立比丘尼僧團的新形象，提高了比丘尼僧團在佛教界及社會上的地位。」[33] 香光尼僧團致力於佛教成人教育推展工作和尼僧的自我訓練和栽培的工作是一個很好的女性宗教師的培養模範。

(三) 重新閱讀詮釋傳統經典

　　昭慧法師說：

現在有些大男人主義的比丘所愛講述的《大愛道比丘尼

31. 釋恆清，《菩提道上的善女人》，台北：東大圖書，1995，7月，頁174∼183。

32. 丁敏，〈台灣社會變遷中的新興尼僧團──香光尼僧團的崛起〉，台北：佛光山大學宗教文化研究中心，民1997年1月，頁428。

33. 丁敏，〈台灣社會變遷中的新興尼僧團──香光尼僧團的崛起〉，台北：佛光山大學宗教文化研究中心，1997年1月，頁454∼55。

經》[34] ，還不待用文獻學知識去考察它是偽經，筆者便可依其內容以斷定：那絕對不是「佛說」的經典，也不符合佛教正義。[35]

這就是對過去的經典提出批判，只是昭慧法師用的不是女性主義的角度，而是用佛法平等的思想，去推斷佛陀絕不會講說如此不平等的經典。事實上，對佛教經典有關女人的部分作出整理是很迫切的。如何去認識這些經典和如何去對這些經典作詮釋，是女性主義宗教研究者的工作。

　　如恆清法師認為：

八敬法的制戒因緣已不復存在了，如是佛陀在世，一定會對八敬法有所開禁。[36]

　　她又說：

如果現代男女僧眾能彼此恭敬禮拜，一來可免年輕比丘接受年高德劭比丘尼頂禮時的尷尬不安，二來也可避免年輕比丘僧眾養成貢高我慢的習氣，三來這才真正實踐佛教眾生平等的教示[37]

如昭慧法師引用印順法師的話來詮釋八敬法，認為：

34. 大正，24，頁954。

35. 釋昭慧，《佛教倫理學》台北：法界出版社，1995年，頁26∼27。

36. 釋恆清，《菩提道上的善女人》台北：東大圖書，1995，7月，頁27。

37. 釋恆清，《菩提道上的善女人》台北：東大圖書，1995，7月，頁13。

古代社會女眾教育程度低，所以比丘僧有教育比丘尼僧的義務。女眾體力弱。感情重，社會地位也低，所以有受比丘僧團監督的必要。[38]

可惜昭慧法師沒有更進一步的說明，現代社會女人教育程度高，社會地位也不低，就不必要受比丘的教育監督了。

(四)對宗教史作重新整理和認定

　　對傳統中的佛教的批判，認為佛教對女人的不平等待遇並不是佛陀的原意，而是僧團中的保守份子如迦葉尊者等所結集的律藏，對

女性的歧視與壓抑，可能喪失了佛在世時對女性寬容、愛護的精神。[39]

　　如對佛教史中女人的出家的故事中，應強調的是女人們的證果，如在《長老尼歌偈》中有許多比丘尼證道的歌偈，說明了早期僧團中女性覺悟的經驗，這是女人們很好的榜樣，值得鼓勵的。而不是強調女人的各種社會的困境，所以要比丘們照顧。[40]

　　女性主義宗教研究者應對過去被忽視的女人的歷史找出來，如中國的比丘尼的傳承並沒有斷絕過，為何中國的比丘尼

38. 釋昭慧，《如是我思》台北：東初出版社，1989年，頁418。

39. 釋昭慧，《如是我思》台北：東初出版社，1989年，頁417∼418。

40. Rita M. Gross, Buddhism After Patriarchy-A Feminist History, Analysis, and Reconsturction of Buddhism, New York: Suny, 1993, p.30.

們的傳記在梁寶唱以後，就沒有人再繼續寫比丘尼的傳記呢？是認為比丘尼不足道呢？或是有人寫了卻失傳了？日後在寫台灣的佛教史時，如果提筆的人是男人的話，對今日證嚴法師在人間淨土的推動上的貢獻會記載多少呢？所以當歷史的記錄的角度是從男性中心出發，對女性從歷史上所作的貢獻的記載是不一定公平的，究竟在中國佛教史中曾否出現過像證嚴法師一般的人才，因為傳統歷史記載的不足，所以無從得知。

　　女性主義的宗教者也發現在歷史中對婦女看法也不是一成不變的，女人也不是一直都在不平等的位置中。在恆清法師所寫的《菩提道上的善女人》中，介紹從佛教中我們也可看出對女人地位的議題的爭議，如女人的出家、八敬法的制定、女人可否成佛、到女人的轉身成佛、或八歲龍女成佛的故事。[41] 我們可以看出來佛教歷史中女人地位的多次更改。佛法所談的是無常的世間，如果世間是無常的，那也代表女人的地位也是可以改變的。在今日的提倡人間佛教的同時，更應努力去改善這佔人口一半的女人的地位。

(五)反省傳統宗教倫理學

　　有一位留學台灣的韓國比丘尼說：

台灣僧眾最奇怪的現象是台灣的僧眾不以「法師」互稱，而用「師兄」、「師伯」、「師公」等世俗人的稱

41. 釋恆清，《菩提道上的善女人》台北：東大圖書，1995，7月

呼。[42]

其實這裡不只是世俗人的稱呼問題，也代表了出家之後並沒有消除男性的家長制度，只是把女性的性別取消，這不代表了男女的平等，只代表了女人的性別在出家後被隱藏了，而男人的性別仍可存在寺院中。相對而言，韓國的比丘，比丘尼互稱「法師」，似乎在性別上平等多，也比較恰當。[43]

　　佛教的倫理學是現實的，針對當代切身的問題，所以目前女人學佛的最多和最大的問題是對身為女人的否定態度，如「女人業障深重」、「女人是比男人少修五百世」、「女人情執重」、「女人之身不淨」等等。[44]

這種種話不只男人用來貶低女人，女人也使用來看不起自己，這對女人修學佛法究竟有何利益呢？一群沒有自尊自信的人如何幫助人間淨土的完成呢？

五、台灣宗教人員對女性平等議題的認知

　　在面對信徒的問題時，宗教師的意見是很重要，不過只用

42. 《覺樹人華》香光比丘尼眾佛學院成立十二週年專刊，嘉義：香光書鄉出版社，1992年，頁152。

43. 《覺樹人華》香光比丘尼眾佛學院成立十二週年專刊，嘉義：香光書鄉出版社，1992年，頁152。

44. 釋昭慧，〈論出家二眾之倫理──評懺尼〈八敬法的認識與實踐〉〉《獨留情義落江湖》。台北：法界出版社，1992年，頁1∼8。懺尼〈八敬法的認識與實踐〉原文出自《僧伽雜誌》第1卷，第4期，頁33∼39。

宗教境界或宗教意境去教導信眾是不夠的。對社會的不平等和受苦的眾生無多大的益處。

　　一般而言，台灣的佛教界對男女平等這議題大多數是不提的，即使偶然提到時，態度也是傾向保守。可是有意思的是，女性的宗教人員有時候比男性更為保守。如在談婚姻暴力問題時，聖嚴法師仍是認為不輕言離婚，可是他並不叫人人一味的隱忍，也說

發現實在沒辦法再生活在一起，也許分開會比較好一點。[45]

　　但是身為女性的證嚴法師在面對信徒請問「先生用情不專」的問題時，宗教師的回答是要她「去愛先生所愛的。」[46] 而先生打罵太太時教妻子「培養寬容。」[47] 前者是宗教師的菩薩境界，對一般信眾而言不切實際。從另一個方面來說，如果太太有外遇，先生去問宗教師同樣的問題，我相信答案絕不可能是請先生「去愛太太所愛的」。至於教婚姻暴力受害者忍耐，是可能造成命案。事實上，從事社工的人員發覺，有些婚姻命案是發生在太太被先生打時，不是不忍耐，而是忍耐到最後被殺掉了。在暴力的婚姻中，教婦女忍耐是最壞的方法之一。這些大約就是婦女團體聽了會跳腳的的原因吧。[48]

45. 聖嚴法師，〈婚姻暴力〉《叮嚀》台北；皇冠，1995年，頁26。

〈謹慎處理家庭暴力事件〉《法鼓鐘聲》台北；皇冠，1995年，頁10。

46. 證嚴法師，《清淨的智慧》，台北：慈濟文化出版社，1992年，頁76。

47. 證嚴法師，《清淨的智慧》，台北：慈濟文化出版社，1992年，頁84。

48. 釋昭慧，〈讚難之餘，也進幾句忠言〉《獨留情義落江湖》。台北：法界出版社，1992年，頁225。

　　印順法師可以說

佛法多為比丘說，所以對於男女的性慾，重於呵責女色。如說「女人梵行垢，女則累世間」，其實如為女眾說法，不就是「男人梵行垢，男則累世間」嗎？二千多年的佛法，一直在男眾手裡。不能發揚佛法的男女平等精神，不能扶助女眾，反而多少傾向於重男輕女，甚至鄙棄女眾，厭惡女眾，以為女眾不可教，這實在是對於佛法的歪曲！[49]

　　如果印順法師可以大大方方的說二千多年的佛法，一直在男人手中，不能發揚佛法男女平等的精神，對女人輕視是對佛法的歪曲。為何女眾的比丘尼不相對應反駁說，「所以今天要改變這種種的不平等，把佛法的原意還原出來呢？」

　　台灣佛教徒女性人數佔全部佛教徒不只半數以上，出家的女眾更是男眾的三倍，可是宗教的保守性使到女人受到傳統文化更大的限制和束縛，不敢去爭取自己的平等權益。連一向提倡對社會關懷的昭慧法師，面對這樣重要的議題時卻說

修道者以降伏慢心為要，不遑展開男女平權之爭。[50]

　　為何女性的法師對男女不平等這個議題的處理方式是這麼的低調呢？為什麼昭慧法師要說

49. 印順，《佛法概論》，台北：正聞出版社，1982，頁169∼170。

50. 印順，《佛法概論》，台北：正聞出版社，1982年，頁418。

做為「女」之一屬，我倒反不積極要求取消八敬法，而願意對任何一位比丘施以最敬之禮。[51]

她所敘說的原因是：第一：出家若還斤斤於自己的地位，豈不先落敗於「我慢」之敵？第二：不忍傷害男眾法師的脆弱的自尊心，第三敬禮只代表長幼意義。[52]

　　昭慧法師說

修道女眾，無須計較敬法的公不公平，正好用「敬法」來練磨其心，折伏驕慢。慢說頂禮比丘，就是狗子亦有佛性，如果戒律允許的話，我也願意效法常不輕菩薩，對狗子施以禮敬。[53]

可惜的是，敬法影響不只是像昭慧法師那樣知見超越的比丘尼而已，而是男女兩眾的事，「不忍傷害男眾法師的脆弱的自尊心」這句話正代表了敬法的確引起男尊女卑的觀念，對男女兩眾都有損害。

　　當昭慧法師在批評一位女性比丘尼

51. 釋昭慧，〈切勿玩弄「山頭主義」〉《驅殼非障 驕慢成障》，頁59∼60，原出自第65期佛教新聞週刊。

52. 釋昭慧，〈切勿玩弄「山頭主義」〉《驅殼非障 驕慢成障》，頁60，原出自第65期佛教新聞週刊。

53. 釋昭慧，〈論出家二眾之倫理──評懺尼〈八敬法的認識與實踐〉〉《獨留情義落江湖》。台北：法界出版社，1992年，頁8。

沒有一點自尊的做法，其實流露的是「卑慢」[54]

時，有沒有想到為何會有這樣的比丘尼出現呢？這是一種個別現象？還是為數不少的比丘尼有這樣的想法？又為何有大男人主義的比丘愛講述的《大愛道比丘尼經》[55] ，這本故意貶低女人的經典呢？這只說明了教界中對男女的確有明顯不平等的觀念和心態。

　　昭慧法師說：

女性尊嚴慢慢被肯定──這不單是女權運動的成果，相反的，女性實力的展現，才是女權運動的觸媒。[56]

但是女性實力的展現是不會從天而降的，那是要爭取的。正如參與社會運動，為弱勢團體爭取公道是同樣的道理。只是一味的屈就不爭，是不可能改變這種不平等的現象的。

　　可是昭慧法師又提出：

台灣的比丘尼實質上大權在握，實力重於名，沒什麼好多作計較。[57]

究竟台灣的比丘尼有多少人可以大權在握，就引用昭慧法師的

54. 釋昭慧，〈論出家二眾之倫理──評懺尼〈八敬法的認識與實踐〉〉《獨留情義落江湖》。台北：法界出版社，1992年，頁4。

55. 釋昭慧，《佛教倫理學》台北：法界出版社，1995年，頁26。

56. 釋昭慧，〈論出家二眾之倫理──評懺尼〈八敬法的認識與實踐〉〉《獨留情義落江湖》。台北：法界出版社，1992年，頁3。

57. 釋昭慧，《如是我思》台北：東初出版社，1989年，頁418。

話：「小人物（特別是小尼師）只是端茶捧飯的『下人』角色而已。」[58] 「整天在廚房中忙著三刀六槌。」

　　昭慧法師談到中國女性地位時說：

中國傳統女性看似無地位，但向來地位也蠻高的，像《楊家將》中的佘太君，《紅樓夢》中的賈母，其實都是家族中的最高權威，是家族命脈的掌握者……。[59]

這就是所謂以偏蓋全的毛病了，在賈府中只有一個賈母，其他可憐可憫的女人不知有多少，甚至如鳳姐一樣的人物，如果是在今日的社會，大可以做女強人，不必利用心眼去白費心血在賈府中混名堂。在一個不平等的社會，男人又有何可傲之處，看賈家男人又有多少的人物呢？等而下的如諸位小姐、奴婢的命運更不用說了，如果說賈母可以不用去爭取女權，但對賈母以下的金釵、女婢來說，女權平等對女人還是很有用的。

　　雖然女性主義在宗教要爭取的不只是權力，因為在權力結構中，不是主宰別人，就是被主宰，這樣並不是宗教中所追求的理想世界。所謂的人間淨土應是平等，和樂，沒有壓迫，沒有主從的關係。在這個民主思想興起的時代，這樣的平等的理想應該不太難以接受吧。

　　在台灣女人出家的比例比男人多很多，這可以說女性對宗

58. 釋昭慧，〈切勿玩弄「山頭主義」〉《驅殼非障 驕慢成障》，頁64，原出自第65期佛教新聞週刊。

59. 釋昭慧，《如是我思》台北：東初出版社，1989年，頁418。

教奉獻的熱情和投身於宗教事業的人都比男性多許多。[60] 女性的修行者得到過去所沒有的機會，可惜在這方面女性的自覺似乎受到許多傳統觀念上的限制，女性宗教修行者對自身的體悟及人格上在宗教上的提昇不只不能超越到性別，而且常有自我貶抑和限制現象。

　　主從的關係可能在古代可行，而在現今的社會是否可以被接受呢？如果一個宗教在教義和實行上，只是一個強調主從的關係，尊卑上下的關係，這種強調對人的解脫，煩惱的消除究竟是一種妨礙或是幫助呢？若不從無可言說的層次（如真諦，無礙，真如等）去看，而從世間的事相來討論，這種強調可能對男女兩性的妨礙比幫助大多了。增進無知男性的傲慢，和自以為是的心理，增進女性的自卑，和自我否定，這對解脫有何利益？只在這個過程中白費許多力氣，去調服個己不平和不滿，只用一些格調高的話語作自我安慰，如說對狗子都可以頂禮何況比丘呢？可惜的是頂禮比丘是八敬法的規定，頂禮狗子是菩薩境界，在現實中沒有人要求對狗子作頂禮，但在佛教現行的敬法中，卻有要求比丘尼對比丘頂禮，這樣的頂禮真的可以增加比丘對比丘尼的愛護照顧指導嗎？或是更可能是增強了宗教內男女兩性的對立？而在現實上也不一定是所有國家的佛教團體都實行八敬法，如南韓的僧團中是比丘比丘尼互相敬禮。[61]

60. 釋恆清，《菩提道上的善女人》台北：東大圖書，1995年，7月，頁173。

61. 《覺樹人華》香光比丘尼眾佛學院成立十二週年專刊，嘉義，香光書鄉出版社，1992年，頁152。

　　從女性主義的角度而言，以任何一種方式：如學歷、權力、性別、階級、種族、名望、地位去壓迫別人，或被別人壓迫，都非宗教的理想，而是現實中的不圓滿狀況，期待宗教帶頭可以作改變，希望在淨土世界中沒有這樣的壓迫。

　　現實人間中求取淨土世界，不是應該對傳統歷史中不合理的規定，陳舊腐化的觀念，作出改革的決心嗎？

　　今天在台灣社會在宗教中，作為宗教的修行者、或是領導者、或是宗教的支持者，女人都是佔有很重要的角色。可惜是女性的宗教領導人在男女不平等的問題上，並沒有盡力在思想和觀念上作教育和改變，更不幸的是無形中增強了男尊女卑的觀念和行為，這是十分令人痛心的。

　　對在家學佛而言，宗教仍是女人加入社會場所的一個重要區域，這可以從慈濟和各大佛教道場的報告可以看出來。當宗教成為女人加入社會社區服務的大舞台時，可以伸展和貢獻出女人的力量，但幫助女人在宗教和社會方面，似乎仍有觀念上的不足，不管是世間的事或是出世間的解脫。

　　我們可以從宗教領導人對女性信徒的訓話中可以看出，宗教領導人要求信徒所做的大都是順從傳統的角色，做父系社會中的賢妻，或是增強其對傳統角色的認同。當她們在生活上發生家庭的困難時，從師父的訓語所得到的只是一些非常空虛的話語，對有些人有用，對另一些人可能完全沒有用處。

　　從女性主義的觀點去看，鼓勵女性的自主意識，提高女人的自覺，把女人帶出傳統家庭的領域，進而關心公共的事務，是現代人間佛教，人間淨土推展的一大貢獻，可是對婦女的自覺覺他的強調仍然不足。

六、結　論

　　成佛是一個自覺覺他的覺悟過程，而在這過程中覺悟是對生命真諦的真實了解，對四聖諦實知，對苦集如實了知，和對眾生的痛苦的不忍而生起的慈悲心而加以救度。從此而言，女身對成佛並不是障礙，反是助緣，因為女人在社會所受到的苦難和不平等使女人更能深刻體會到生命的苦，如能從苦中體會和覺悟，再來自覺覺他，圓滿成佛的過程。這中間覺悟的的教育是重點，女人在人間淨土的建設參與中，不應安於只做宗教的支持者和儀式的參與者，而要實際參與戒定慧的修習，對佛法多聞多思多修，再從實際的社會參與中體會佛法，才可以得到佛法真正的利益，那生命中的苦痛就不是白受了，而是成佛的資糧。

　　可是即使對推行人間淨土的宗教師，對傳統佛教對女性的岐視和不平等並不因為人間淨土的推行而消失。從宗教女性主義學者的觀點看來，人間淨土如果不可以幫助男女的真正平等，對女人的解脫是一種障礙。唯有女人在肯定自我後，人間淨土才可能真正實踐。人間淨土的推行也應努力幫助女人把解脫的障礙除掉，要努力作改變外在世界和內在觀念，再對歷史的錯誤提出修正。如能在意識和潛意識的層面的作更改，不只對女人會有幫助，也對男人有幫助。

　　女性主義的宗教研究對人間淨土的可能貢獻是在這個過程中，幫助男女性明白傳統中對性別的不平等對佛法的解脫道和佛法的菩薩道並沒有幫助，反而是障礙道因；只有在思想和行為上改變這種根深蒂固的傳統意識，兩性在真正平等

的社會中共同建立所謂的人間淨土，才可以幫助人間淨土的早日實現。