中國佛教的淨土觀念和社會改革觀念
中國社會科學院世界宗教研究所研究員 杜繼文
人間淨土與現代社會—第三屆中華國際佛學會議論文集
佛學會議論文彙編１（1998）
頁267-286
©1998 法鼓文化
臺北市
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提要
(一)「淨土」是佛教的理想國。它的出現，是佛教由消極出世到積極應處世、到參與世間變革的重大轉變，由此也帶來「涅槃」說的重大變化。
(二)中國佛教的淨土觀念主要是兩個，即彌陀淨土與彌勒淨土。它們普遍反映的是對現存世界的不滿和對理想世界的構建，其內容及其實現途徑，有他方淨土、唯心淨土、彌勒下生、轉依等說，而最終匯集為「人間淨土」的大潮流。
(三)「人間淨土」提出的近代社會背景及其分野，當待多元化的開展和它的未來。
關鍵詞：1.他方淨土 2.唯心淨土 3.彌勒下生 4.涅槃四德 5.轉依 6.人間淨土
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一
佛教是產生歷史最久，影響人口最多的世界性宗教，直到今天，仍有旺盛的生命力。這一現象是很值得認真探討的。究其原因，我以為至少有一個因素是不可忽略的，那就是它對人生問題的深切而廣泛的關懷。在理論上，佛教曾不間斷地探索人生價值，人生本原和人生歸宿；在實踐上，曾提出或試驗過解決人生苦難和煩惱，以至生死無常等困惑的種種方案。這些理論和方案，能夠在多大程度上得到社會的認同，那是另一件事，僅就其涉及的問題本身，已足以觸動人們靈魂深處的心弦，尤其在飽經滄桑的人群中，引發共鳴。可以說，正是佛教的這一內在特性決定了佛教發展的普遍性和持久性。
本文主要從這一認識來討論中國佛教的淨土觀念問題。
二
淨土觀念是佛教由消極出世向積極入世轉變的產物。原始佛教和部派佛教的根本教理是「四諦」說。「四諦」以解釋和解決人生問題為核心，而將世界雙重化為世間和出世間。判定世間人生的本質為「苦」，是這一學說的基石，造成諸「苦」之因，是「集」或「習」，實指世俗人生以性意識和性行為為動因的一切思想和行為。[1] 「苦」與「集」構成一種不可抗拒的因果律，將人們緊緊束縛在長夜沉淪的苦海中，不得脫離。唯一的出路在於「不生」。不生即無死，超越生死，才能從根本
1. 參閱《陰持入經》、《人本欲生經》。
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上消滅諸苦及其根源，獲得最終的解脫，此即謂之「涅槃」。
「涅槃」是佛教最高的理想境界，但在早期的佛教中，除了它的本義「寂靜」之外，幾乎沒有任何可供理解的其他規定，所以一般把它做為世間生命的終結來應用。至於通達「涅槃」的道路，可以歸結為「戒定慧」三學，或抽象為「八正道」，具體擴展為「三十七道品」，但總觀它們的內容，都不出禁欲厭世的範圍。這樣，由「滅」、「道」二諦構成的出世間因果，就是對世間因果的直接否定，世間與出世間是絕對的對立。
「四諦」說為整個佛教的因果論奠定了穩固的基礎。它確立了人的思想行為決定人本身及其周圍環境，因而人應該對自己的思想行為後果負責的基本原理，從而也就確立了人在世界上的主體地位，排除了包括天帝鬼神在內的任何外力左右人的命運的可能性，由此形成了佛教區別於世界其他宗教的最重要的特征。其視世間為「苦」，「樂」只有相對意義的觀點，客觀上反映了現實生活的一個方面，大體也為佛教各派所接受。但是，它對於世間和出世間的分裂，把人身和人生的所謂「無常、苦、空、無我」等性質絕對化，以及對於「涅槃」只作否定性的解釋，卻受到了越來越多的懷疑和批評。從佛教內部成長出來的「大乘」思潮，斥責早期佛教為「小乘」，一個重要原因，即在於此。
一般認為，大乘最早興起的哲學是般若空觀。《般若心經》說：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」，已蘊含解決世間與出世間對立問題的理論前提。從文字語言、臆想分別看，「世間、出世間為二」；就「實相」言，「世間性
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空，即是出世間。」同樣道理，如果拘束於名相情識，當有「樂涅槃不樂世間」的心緒發生；如果從名相情識中解脫出來，則「不樂涅槃，不厭世間」。所以說，「若本無縛，其誰求解？無縛無解，則無樂厭」。[2] 同類的話，可以在很多大乘經論中見到：「世間與涅槃，無有少分別，涅槃與世間，亦無少分別。」[3] 總之，是不承認在世間之外別有出世間，也不提倡在世間之外，別尋涅槃。
關於這一教理的深層哲學根據，今人可能有許多不同的詮釋，我認為它是基於一種隱含唯識觀的懷疑論，也就是說，眾生為之騷動苦惱的世界，只是一種虛偽的語言構造和妄情的分別執著，其「實相」則是不可思議，不可說者，因而只能用否定性的「空」、「無」來加以表達的。只要覺悟到現實世界的「不真」，就是把握了「真諦」。真諦即是實相，實相即是涅槃。
如果不是在般若空觀出現之前，至少也是同時，在大乘思潮中興起了重鑄佛教的理想人格「佛身」和創立理想世界「佛土」的活動。時間有三世，世界分十方，佛身無數，佛土無數，眾生無數。釋迦牟尼只是這無限時空，多於「甘蔗、竹葦、稻麻、叢林」的諸佛中時處「賢劫」、地名「忍土」的一員。
這種理想的人格和國土，無疑會給在黑暗空幻中的人們帶來光明。有了未來，有了希望，就會點燃人們生的意識，充實
2. 以上均見鳩摩羅什譯《維摩詰所說經．入不二法門品》。
3. 《中論．觀涅槃品》。
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人生的意義。但般若空觀的解釋，卻難以令人完全滿意。按這一理論，所謂佛身、佛土，乃是基於特定意志力和注意力而產生的一種幻想。中國般若學的始祖應推支婁迦讖，對於如何產生這類幻想，在他譯介的《般舟三昧經》中有很詳細的記述。此經也是中國譯籍中最早提出阿彌陀佛及其西方淨土，名為「須擘提」的。它將諸佛和淨土，統歸之為「正昧」中的事，並以此作為理解一切「本無」這一哲理的經驗證明。支讖還譯有《阿閦佛國經》。阿閦佛是東方淨土的主佛。據《維摩結所說經．見阿閦佛品》說：「如觀自身實相，觀佛亦然。」佛與眾生平等無二，「一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相。」[4] 這種在理論和經驗上作出的結論，誠然把世間與出世間統一了起來，後來還有「二諦」說、「中道觀」加以深化，但其將「實相」劃歸為不可知的領域，將世間人生究竟歸諸虛幻，依然具有悲觀色彩，加上它的只破不立的方法，走極端者會導致「惡趣空」（如方廣道人），行動上容易給縱欲主義和混世主義提供方便（如玄學中的某些觀念），信仰上則會動搖人們對佛教的虔誠。這些都難免使一些嚴謹凝重的學人惶惑。將中國般若學推向極致並新創三論學的是鳩摩羅什，他的門徒就曾苦苦追問他，如果一切皆空，「佛之真主亦復虛妄，積功累德誰知為不惑之本？」「佛若虛妄，誰為真者？」[5]
這樣，佛教史本身就提出了兩個基本要求：第一，對現實的人生不應該只是否定的，應該有所肯定，從而能夠發揮積極
4. 《維摩詰所說經．菩薩品》。
5. 參見〈喻疑〉，見《出三藏記集》卷5。
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的作用；第二，佛教的理想，不應該只是虛幻的，也應該有可能切實實現的。此二者有極密切的聯系：積極的人生是實現理想的條件；可望實現的理想，是積極人生的內在動力。將這二者結合起來的，不限於一隅，而是全部大乘的菩薩行。
三
般若空觀的淨土思想，後來豐富成為「唯心淨土」一支。據《維摩詰所說經．佛國品》的概括。它有兩個主要觀點：一曰「眾生之類是菩薩佛土」，即把淨化眾生──包括調教眾生、饒益眾生，滿足不同眾生的不同願望等，作為建造佛土的唯一依據。二曰「欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」據此，淨土的實現，全在於淨心。淨土意即是淨心。
淨心淨土的這種主張，在《維摩詰經》中有兩種解釋：其一是只改變眾生對現實世界的觀念和情感，而不是改變現實世界本身。例如對同一對象，可以有是非美醜等不同情識，現實世界是淨還是濁，全由意識決定。其二是將「淨心」當作道德化過程，通過個人的道德化，實現全世界的道德化。前一解釋重在協調心理情緒，以適應現實的生活；後一解釋重在群體教化，參與和改善現實世界的面貌。因此，它在很大程度上彌補了般若空觀的消極面，在中國佛教的淨土觀中，成為最有影響力的一種。
般若空觀對於佛身、佛土真實性的強烈否定，[6] 當是針對某種肯定佛身、佛土為真實的信仰而言的。支讖譯《阿閦佛國
6. 參見《文殊師利佛土嚴淨經》。
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經》記，菩薩以「色相僧那（即大誓弘願）求無上正真道者」，皆當成「正覺」，已經透露了個中信息。《牟子理惑論》將佛形容為「道德之元租，神明之宗緒」，那就更加實體化了。從翻譯史上看，專以「淨土」崇拜為內容的經籍，是在魏晉及其以後才系統介紹進來的，三國吳支謙始譯的《阿彌陀經》類，西晉竺法護始譯的《彌勒成佛經》類，南朝宋沮渠京聲譯的《觀彌勒菩薩上生兜率天經》，開創了中國的真正淨土信仰，形成彌陀和彌勒兩大系統。它們一般都撇開了關於佛土真妄問題的理論爭論，不容置疑地將菩薩的願力、佛的神力與眾生的念力和操行結合為一，也就是說，將眾生的「自力」和眾生之外的超自然的「外力」結合為一，當作共建未來「淨土」的合力固定下來，從而使佛教由重點討論人生觀和宇宙觀，轉向真正信仰的軌道，具備了完全的宗教意義。相對於「唯心淨土」，此稱「他方淨土」。
「他方淨土」為中國佛教確立了一個經過每個人努力可望真實實現的理想王國。在這種國土上，人際平等，不愁吃穿，無有刀兵、盜匪和牢獄，一片太平。這對於身處等級壓迫、饑寒交困的下層民眾來說，無疑是一大光明。這種國土又大都是珠寶莊嚴，自然豪華，對於上層人物也有相當的吸引力。如果嚴格的區分，西方彌陀淨土凓重安樂幸福，兜率彌勒淨土偏重於五欲享受，所以在信仰者的層次上，是很有些不同的。後來得到發展而且影響巨大的，是西方淨土崇拜，其結社始於東晉慧遠的「白蓮社」，到東魏曇鸞、唐善導等而創淨土宗。但克實說來，即使同一種西方淨土崇拜，仍有「自力」說和「他力」說的差別。
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然而不管如何解說，「他方淨土」都是以離棄現實的「濁土」為前提的，是對現世失去信心、極度絕望的反映。按三世佛的主張，任何佛都得涅槃，佛土也要改朝換代。這些，依舊令現實的人生彷徨。到了晉宋之際，《大般涅槃經》譯出，在肯定「一切眾生悉有佛性」的同時，提出了「常樂我淨乃得名大涅槃」的主張，徹底地改造了此前的涅槃觀念，給佛教的最高理想以盡善盡美的規定：「常」指主體的永恆不滅；「樂」指主體的快樂幸福；「我」指主體的實在性和自由；「淨」指道德情操的高尚。這稱作「涅槃四德」，蘊藏在每一個眾生的本性中，只要將其實現，那就是佛，就是佛的世界。如此美好的圖畫，在此之前是沒有過的；不必脫離世間人生，即此人生就有可能加以實現。這些說法令人振奮異常。據說，即使像鳩摩羅什這樣的大德在世，「若得承聞此佛有真我」等論，「也當應如白日朗其胸衿，甘露潤其四體」。[7]
涅槃學在南北朝得到極大的普及。我認為，從這裏開始，中國佛教才在根本上擺脫了對現實苦難的單純呻吟和對未來的空幻想像，轉變到了積極有為，奮發向前的人生軌道上來。由此也充實和豐富了淨土觀念的內容。
緊隨著涅槃學而發展起來的是唯識學。如果從西晉竺法護譯《漸備一切智德經》成立「三界唯心」算起，唯識學中經華嚴學、地論學、楞伽學和攝論學的弘揚，到唐玄奘創始法相宗，醞釀流布近四百年，而且事實上也是中國佛教諸大學派不言而喻的哲學基礎。唯識學在古印度發展成為瑜伽行學派，溯
7. 僧叡〈喻疑〉，見《出三藏記集》卷5。
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源被於彌勒，所以傳入內地，彌勒淨土特別受到法相宗的崇拜。但在確立佛教理想方面，唯識經論看重的卻不是信仰的念力，而是理性的思考。它的理論和實踐，都不強調離開現在的濁世，別建他鄉佛土或未來淨土，而是「轉世而出世」，即所謂「轉依」。
「轉依」是唯識家中的獨特概念。從終極的目標上說，轉依是「由轉色等五蘊依故得五自在」。此「五蘊」是世間眾生所依，亦即人身的別稱；佛教修持的目的，不是永斷「五蘊」，消滅人身，而是即此人生中斷滅罪業，轉起無罪的「五蘊」，使色受想行識均得自在，從而人身即轉為「法身」，達到絕對自由。[8] 此種「轉依」，「是有是常是樂」[9] ，所以亦與「大涅槃」的概念同義。實現「轉依」的根本途徑，是轉變第八阿賴耶識「種子」，即名相習氣，使其由染轉淨，由迷轉悟，獲得完全的解脫。這種思想習慣的深刻轉變，與人生的實際改善是並行的；而個人的善淨，又會影響他人善淨。最終，一切眾生都善淨了，淨土自然也就實現了。當然，這將是一個無限的歷史過程。
四
佛教消極出世甚至遁世的傾向，可以說是始終存在的，在很大程度上是出於對世間人生的失望，而佛教的理想則是對這種失望的一種糾正和補償。同時，在失望與理想之間還有另一
8. 世親《攝大乘論釋》卷9。
9. 《瑜伽師地論》卷80。
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種傾向，那就是挺身奮起，直接地改良現狀，至少是直接地參與對現狀的改良。我認為這也是一種淨土觀，而且具有特別現實性的淨土觀。從廣義說，早期佛教的因果報應說中，就含有淨化人生、淨化國土的意義。它教人求福避罪，去惡從善，起凓法律和道德律所不能替代的自律作用。吳康僧會、後趙佛圖澄，都曾以因果報應說當作抑制當政者暴虐的手段，東晉官僚郗超提倡「五戒檢形，十善防心」，用於社會教化。由此開創的以業惑解釋社會和人生現象，以及將佛教學說整個道德化的趨向，成了維系民心，穩定社會的一大因素，因而被歷代朝廷視為佛教的主要價值所在。
但就中國佛教自身言，能夠作用現世界、並備受推崇的途徑莫過於大乘「菩薩行」。菩薩行建立在普度一切眾生、共構佛國淨土的弘願上。所謂「我國中人民不住止盡般泥洹」，「我不作佛」，[10] 「我當為十方人作橋，令悉蹈我上度去」[11] 。 這樣的意志和決心，集中反映了菩薩的品格，其內在的精神則是「慈」與「悲」，所謂「慈育人物，悲愍群邪」[12] 「慈」義與孔子的「泛愛眾而親仁」接近，「悲」義通於孟子的「側隱之心」，而把一切為了眾生作為菩薩行的出發點，亦與儒家的「民本」、「民貴」相似。這樣，菩薩胸懷與儒家的人性觀念聯結起來，佛教也就主要由個人的向善以影響現實社會，轉向了直接參與社會變革，從而為佛教治國和佛教救世提供了最重要
10. 《無量清淨平等覺經》卷1。
11. 《道行般若經．貢高品》。
12. 《六度集經．布施度無極章》。
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的理論依據。
將大乘菩薩行與孔孟儒學密切結合起來，並試圖用以治國救世的，應該首推康僧會。他編譯的《六度集經》，是一部在儒釋二家思想上都應占有重要地位的著作，似乎很少引起研究者的注意。此經分章介紹作為菩薩行的基本內容六波羅蜜，但卻始終以「仁」一以貫之：「諸佛以仁為三界上寶」。[13] 菩薩的一切諸行，就是誘導甚或迫使國王實行「仁道」。如果君主「違仁以殘，即豺狼之類」，[14] 其滅亡是必然的，臣民理應叛離。[15] 如果以「仁道」建造國家，則以佛教為指導原則，必定會使四境寧靜，盜賊都息，五谷成熟，民無饑寒，干戈戢藏，囹圄廢毀──這正是一切淨土理想中那個並不豪華的目標，體現了即濁世而成淨土的願望。
康僧會設想和推動的菩薩行，開創了佛教關心國運和愛國的傳統，構成中國佛教的一大特征。這一點，即使從超然於政治之外的高僧東晉道安和慧遠的生平思想中也可以發現。唐代密宗的興起，與其提倡「為國傳經行道」直接有關，其行施的護國護軍和保家佑民的神功，實際上起著動員民眾，安定人心，鼓舞士氣的作用。到了兩宋之際，禪宗直接把民族意識和愛國激情融進禪法中去。大慧宗杲高唱「菩提凡心則忠義心
13. 《六度集經．戒度無極章》。
14. 《六度集經．戒度無極章》。
15. 《六度集經．忍辱無極章》言：「寧為天仁賤，不為豺狼貴」。「寧為有道之畜，不為無道之民。」
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也，名異而體同」。[16] 這「忠義心」，在當時就是「憂時保國」的精煉。換句話說，不論是發菩提心，還是證菩提心，都不能離開愛國這個主題。
由佛教淨土觀念引發，並在中國歷史上不斷產生社會震動的事件，乃是在下層民眾中流傳的彌勒下生和彌陀結社及由此爆發的農民運動。前者的成熟形態叫彌勒教，後者叫白蓮教，二者或被看作反亂，或被目為起義，或斥之為偽妄。總之，佛家內外都不承認其為真正佛教，更與佛教淨土扯不上邊。但作為一個學術問題，我認為很值得重新檢討。
從整個佛教史看，多佛主義的出現，已經隱有對釋迦牟尼一佛論的不滿足。《維摩詰經》借香積佛之口說，娑婆世界釋迦牟尼系「於五濁惡世為樂小法眾生敷演道教」。[17] 《彌勒大成佛經》（上）假彌勒說：「釋迦牟尼佛出五濁世，種種呵責，為汝說法，無奈汝何。」二者的意思大同，都要求超越釋迦教法，以非「小法」，改造「五濁惡世」；以非「呵責」，慈誘眾生。「淨土」觀念的產生，與佛教內部的這一思想背景有關。而彌勒下生則是最直接地去完成釋迦在娑婆世界所未完成的任務。
關於彌勒下生的經典頗多，據今流傳下來的譯本看，彌勒降世的重要條件，是閻浮提的自然環境和社會環境都有了根本改善的時代，「土地豐熟，人民熾盛」，「谷食豐賤」，「人
16. 《大慧語錄》卷24。
17. 鳩摩羅什譯《維摩詰所說經．香積佛品》。
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心均平」，[18] 其要解決的基本問題，是將一切天人眾生於「五濁樂」的無常中引導到「涅槃常樂」。[19] 因此，單從現存的經文看，很難被用作造反的口實。但其蘊含的某些思想，卻也容易為不滿現狀者所用。北魏冀州沙門法慶招率鄉人暴亂，口號是「新佛出世，除去舊魔」。[20] 此「新佛」當指彌勒，而「除魔」，則是《下生經》等所謂的「降魔」的延伸。[21] 法慶又自命「大乘」，所在「屠滅寺社，斬戮僧尼」等，也與《維摩》等斥釋迦為「小教」，奉彌勒作「大乘」有聯系。此後，以彌勒下生名義的反亂事件不斷，主要口號依然是「釋迦牟尼末，更有新佛出」，[22] 「釋迦佛衰謝，彌勒佛當持世」。[23] 其實際意義或與《周易》所謂「湯武革命，順乎天而應乎人」相同，武則天「周武革命」，就自稱「勝曩劫植因，叨承佛記」，尊號「慈氏越古金輪神聖皇帝」，即彌勒（慈氏）降世為帝。但農民只採用佛教而非儒典，這就需要再作思考。
由於民間彌勒教屢受壓打，是否還有其他社會政治內容，文獻闕如；其在下層秘密活動的真實狀況，亦不得詳知。到了宋代。農民暴動，已經提出「均貧富，等貴賤」的明確綱領，而理論根據之一，則是《金剛經》中的「諸法平等，無有高
18. 《佛說彌勒下生經》。
19. 《佛說彌勒大成佛經》。
20. 《魏書》元遙傳。
21. 《維摩詰所說經．囑累品》，僧肇注彌勒受記，亦言：「道尊則魔盛，自非神力，無以制持。」
22. 《冊府元龜》卷922。
23. 《宋史記事本末》卷32。
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下」。元代白蓮教大盛，促使彌勒下生也帶上了救世的政治色彩。元末韓山童造反，「倡言天下大亂，彌勒佛下生」。[24] 彌勒教轉移到了白蓮教。
白蓮教始於南宋的「白蓮菜」、「白蓮會」，自稱遠承東晉慧遠的白蓮社，以西方彌陀淨土為歸依。從現有的資料中，[25] 看不出有什麼離經叛道的言論，但對淨土理想的強烈嚮往，往往就是對惡濁現實強烈不滿的顯示，它能夠超越僧伽而於民間結社，則構成了某種社會組織的力量，從而有了同正統佛教和官府對抗的實力。這與單純的把「彌勒下生」當作起事的旗號，是有很大區別的。這兩股淨土觀念互相滲透，特別表現在白蓮教的組織上，成了元明清三代令朝廷最為畏懼的農民運動。
因此，不論是否承認彌勒教和白蓮教屬於中國佛教的一個派別或一種潮流，但它畢竟是借淨土觀念謀求改變自身處境和現存秩序的社會行動。就它們產生的歷史震動，它們在底層民眾中喚起的希望，是如此之巨大言，也不容客觀的研究者忽視。
五
中國近現代佛教的開展，以全部中國佛教史的積累和總結為前提，它的最耀眼處，是通過對自身的改革參與對現實中國的改革上。楊仁山被尊為中國佛教復興運動之祖，而這一復興
24. 凡托彌勒下生者，就成了救世主，有了號召力。
25. 參見楊訥編《元代白蓮教資料匯編》，中華書局出版。
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運動，實際上是在整個民族覺醒和民族復興的社會運動啟發下同步起動的，並成為這一社會運動的一部分。他的〈支那佛教振興策〉，可以作為這一趨勢的代表；探其最終期望，則在「轉五濁為蓮邦，證彌陀於自性」。[26] 他對「振興佛教」的呼喚，對「莊嚴淨土總不離唯識變現」[27] 的判斷，對日本真宗「純他力論」的批評，都可以看成是近現代中國佛教思想的源頭。與此同時，還有另一批對近現代佛學思想建設有重大影響的人物，那就是清末變法維新派的領袖們，首先是康有為和梁啟超。康有為作《大同書》，以「大同世界」為理想，原始根據固然出自儒家典籍，但其理論內容，則多採自佛說。據梁啟超介紹，「大同根據之原理，以為眾生本一性海，人類皆為同胞。由妄生分別相故，故惟顧己之樂，而不顧他之苦；常以己之自由，侵人之自由……苦惱之世界成焉……欲治其本，不可不以宗教精神為歸宿，而其下手之方法，不可不務國家改良、家族改良、社會改良。」[28] 因此，在康有為那裏，「莊嚴世界，即所以莊嚴法界也。佛言當令一切眾生成佛」，「若能使人人處同等之境遇，受同等之教育，則其根器亦漸次平等。可以同時悉成佛道」。[29] 從世界「極小極近」的改良做起，行其「極大極遠」的理想，可以做為整個維新派的思想導向。
梁啟超追隨康有為，但並不滿意於康之統一於孔教的設
26. 楊仁山〈重刊淨土四經跋〉。
27. 楊仁山〈與桂白華書〉。
28. 梁啟超《康有為傳》。
29. 梁啟超《康有為傳》。
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想。他認為佛教的功能要大於儒教。大同世界的理想，雖以極樂為主要特征，但死之苦不滅，仍難實現，所以必須用「常樂我淨」加以豐富。他致力於改良的主要方向，是用大乘精神改造國民性格，如以「無我」論破「有我」論，以樹立「無私」、「無畏」的精神；用「法身」論破「私德」，樹「公德」，破「散漫」成「團結」，將「國家興亡匹夫有責」的思想推廣開來。他期望能通過這種國民性的改造，使我們的民族強大起來，社會美好起來，由此實現全世界的「法界理想」。
梁起超陳述的這類佛教精神，在譚嗣同的人生實踐中得到了充分的體現。譚作《儿纜船並敘》：「儿掌有白骨，江心無白骨」，不就是菩薩的舍己為人嗎？「不有行者，誰圖將來，不有死者，誰鼓士氣？」我感到這也稱得上一種華嚴的境界。
近來的論者，多認為中國近現代佛教有二大潮流，其一是太虛提倡的「人間佛教」；其二是歐陽竟無弘揚的法相唯識。他們二人同出楊仁山門下，同受楊仁山佛學思想的影響，這是沒有疑義的。而康梁等人以佛教維新表現出的那種愛國經世的熱切精神，在他們那裏也有不同形式的反映。
太虛是影響極大的佛教改革家，他提出的「人間佛教」，大體已為中國佛教所認同。他倡導「直依人生，增進成佛」，或「發達人生，進化成佛」，力求將中國佛教安置在與時代潮流同行並進的地位，重新確定佛教在現代社會中的功能，當代學人已多有評說。這裏只就他的淨土觀強調兩點：第一，他並不否認「他方淨土」的信仰，只是重點提倡「不必定在人間以
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外，即人間亦可改造成淨土」，因而著力於「建設人間淨土」[30] ； 第二，建造「人間淨土」的途徑，是由「改造自心」凓手，推己及人，此名「心的淨化」；繼之是「器的淨化」，即改進人間環境，滿足人生「依持受用」；最後將此淨化的設想，推廣到整個宇宙眾生，是謂「眾的淨化」。[31] 此中，最惹人注意的，是他在重視道德建設和推廣的同時，突出了滿足人民的物質生活的需要，以及為滿足這種需要必須發展科學技術和經濟建設的主張。這樣，也就在根本點上同社會現代化的歷史進程銜接了起來。
在近現代唯識法相學中，章太炎是一大家。在他看來，「支那宗教」，「悉歸於一，曰『依自不依他耳』」。[32] 根據這一原則，他對佛教之「淨土、秘密二宗有所不取」，而著重相宗和禪宗，二者「其為唯心一也」。唯識法相學可謂是「自貴其心，不依他力」的極致，所以他更「獨尊法相」。[33] 在這裏，章太炎所不取的「淨土」，指的是依賴「他力」或念想他土的淨土觀念。他把一切「依他力」說均貶之為「猥自卑屈」，而推崇「勇猛無畏之心」，因為此心於「艱難危機之時」，至少能夠保持「氣節」。這是一種高尚的人格，在當時的中國，就是一種高貴的民族自尊和民族自信。這與康梁提倡的精神是一致的，也是建設「人間淨土」的首要的「心的清
30. 太虛〈建設人間淨士論〉。
31. 太虛〈佛法救世主義〉。
32. 章太炎〈真現實論〉。
33. 以上均見章太炎〈答鐵錚〉。
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淨」。
歐陽竟無的思路大體相同。他的名文是《佛法非宗教非哲學》，中心是反對宗教的「屈抑人之個性」，增長「迷信盲從」，而力求將佛學詮釋為「理性極其自由」，「勇往以從己」的一種能用以指導人生實踐、利物濟生的學問。所謂「非哲學」，是反對種種凝固的形而上體系及其執著。所以他筆下的「證得」就是「息妄」。王恩洋概括說：「天地在吾掌握，吾豈肯受宗教之束縛？萬法具吾一心，吾豈甘隨哲學而昏迷？」[34] 這同歐陽自己說的：「毗盧舍那頂上行，六經皆我注腳」，[35] 是一致的。聯繫當時的社會條件，這也正是一種獨立、自由、解放的呼聲。
歐陽竟無極少談及淨土問題，而以「無餘涅槃」為佛教的唯一宗趣。其對「無餘涅槃」的詮釋，則依據《瑜伽師地論》和《大般涅槃經》，以為這一宗趣，不是「斷滅一切人境」，而是「天理純全」、「至善」之境，亦即「解脫、般若和法身三德相應」，常樂我淨。因此，他著重地從改革人生開始，以「舍染取淨」之轉依為要途，從而影響他人，共同變革客觀環境。這一思想，到了呂秋逸那裏，表達得尤為系統和明確。
呂秋逸以《佛學基本問題》為題，主要是解說「轉依」的真義。他認為，「無住涅槃」實是一種不再受「自然規律的拘束壓迫」，「能夠依據必然得其自由」的狀態。[36] 人的「主觀
34. 王恩洋〈佛法為今時所必需〉。
35. 歐陽竟無〈孔佛概論之概論〉。
36. 呂澂《緣起與實相》（上）。
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的無間的開展，也逐漸發生反作用於客觀」，「心理支配了行為，實際動作就會變革了對象」，即變革了「人們當前所處的環境」。[37] 結合他對「自業與共業」，「自感、共感」與「類感」的分析，認為個人與全體相依共存，互生影響，個人的「人生的徹底變革必須就全人類凓眼」，擴大到宇宙人生。只有這樣的「人生的徹底變革」才是「轉依」。他立論的主旨，是提高每個人對於社會的責任心。
綜觀中國佛教的歷程，尤其近現代，盡管宗派紛雜，岐義很多，甚至時有爭論，但主流是積極向上的。起自淨化人生，完善道德，大至國家天下，參與現實變革；或以他方淨土激勵人生向淨，或立志變濁土為淨土，可以說內容豐富，生機盎然。當今的佛教潮流，從總體上說，還是復興的形勢，並出現了許多新的特點，我所想到的有：
第一，佛教西行，是近現代佛教最顯眼的動態。它對於西方的哲學、科學、心理學和宗教領域帶去的影響，自十九世紀以來，有越來越廣泛、越深刻的趨勢。
第二，禪與瑜伽的社會地位突出，它的演化，不論是為新宗教所吸取，還是用於精神上的淨土建設或身心健康，都產生了相當大的社會效果。
第三，幾乎對全球所有重大問題，都取得了發言權，特別是在爭取和平、改善環境、溝通理解、促進交流等方面，還往往起凓難以代替的作用。
我認為，只要繼承和發揚佛教的優良傳統，堅持真切地關
37. 呂澂《緣起與實相》（下）。
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心人生，利物濟生，就定能夠與時代同步，在即將到來的世紀中成為更加積極的力量。