李幸玲
中國學術年刊第
18 (1997出版 )
127~157
國立臺灣師範大學國文研究所發行

                         


頁127

論文提要:

  近人佛學論著中,討論到漢末魏晉南北朝佛學思想時,對「格義」、「六家七宗」等主題多有論及。但對「格義」一詞的詮釋、原始意義的探究、創始時代的假設、流行地域的考察,意見並不統一。本文所處理的內容,即是對前人研究仍有疑義之處加以釐清,提出幾點看法,並對「格義」方法的使用作一內在的反省,另外,也探討今對「格義」相關名義之使用的商榷。本文結論包括:格義始於漢末魏初,方法為「配說」,並非由竺法雅所始創。「格義」一詞的內容,自歷史發展的角度來看,由漢末魏初的「配說」,至東晉竺法雅的「以經中事數擬配外書,為生解之例」,可能稍有不同。「格義佛學」一詞的使用,較「格義佛教」一詞來得恰當。「連類」與格義在引例為譬的作法上相類似,但是並未規定以佛經中的事數與外書外擬配,在使用上較格義來得寬鬆。「六家」有意地據佛理以為已論,已在開宗立派,並不單純只為解釋佛理為目的,不適合視為格義。「合本」只在佛典資料之整理,以利讀者查索,未及思想上格義。

 

關鍵詞:

格義;佛學;佛教;魏晉南北朝;六家七宗;竺法雅;道安;高僧傳;出三藏記集

 

增附

目次

一.緒論

二.釋「格義」及其時代背景的相關問題

(一)「格義」方法之原始意義及其發展

 1.釋道安:典籍中最早使用「格義」一詞者
 2.漢末魏初:「格義」方法之初始年代
 3.配說:「格義」方法之原始內容
 4.以經中事數擬配外書,為生解之例:「格義」方法之發展
 5.由北而南的流行趨向:「格義」方法的流行地域

(二)以比附為思惟方法的時代風氣

三.「格義」方法內容之發展與檢討

(一)「格義」一詞語義的發展與轉變

 1.近人對「格義」一詞的定義
 2.「格義」一詞義界之擴大

(二)「格義」方法的內在反省

 1.格義的幾層含義
 2.格義的最終目的

  (1)中印思惟模式的差異
  (2)以比類為手段的概念比附
  (3)方法的目的性 

四.格義與連類、六家、合本

(一)格義與連類
(二)格義與六家
(三)格義與合本

五.「格義佛教」與「格義佛學」在名義上的商榷

六.結論

七.主要參考資料

附錄:人物生卒簡表

 

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一.緒論

  本文處理範圍

  以「格義」的方法來說解佛經,在中國佛學發展史上有其特殊的歷史價值及意義。而在近人的佛學史研究論著中,討論到「格義」之創始、方法內容等相問題時,意見並不統一。考其據以詮論之資料,多據梁《高僧傳.竺法雅》傳所云:「雅乃與竺法朗等,以經中事數擬配外書,為生解之例,謂之格義。及毗浮、曇相等,亦辯格義,以訓門徒。」之傳記資料,作為入手詮解之根據,並斷言「格義」方法始於東晉,為竺法雅所始創。此一論點,為湯用彤、許抗生、郭朋、曹仕邦等先生所主張。關於「格義」的具體方法,呂澂先生則主張「格義」是相對於「六家」,二者是對舉而列的。

  本文所預期處理的內容,即是對以上前人研究仍有疑義之處,加以釐清並提出幾點看法。

  近人研究現況

  在近人的中國佛學史研究論著當中,討論到所謂「格義佛學」部分時,常有以「六家」(七宗)作為漢魏至東晉時期所盛行的格義佛學的具體代表者[註一],或是常將「格義」與「六家」合在一起討論[註二]的情形,似認為「格義」與「六家」二者之間有相當密切之關係。

 

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  在一般佛學論著中,「格義」常被看成是佛教在中國傳播時,所產生的一種過渡性的方法,援引中國傳統的思想概念來比配佛教思想的作法,主要是用來說明佛教的般若思想。如蔡仁厚《中國哲學史大綱》:

   佛教傳入中國,最初只依附神仙方技,活動於宮庭民間。至魏晉玄學興起,成為接引佛教教理之津梁,佛學乃漸次進入中國士人之心靈。於是出現「格義」,以中國之思想(老莊易理)比擬配合,以說般若性空之義。(頁一四六)

  漢魏至東晉初期,僧眾以「格義」作為方便對生徒解經的方法的情形是很普遍的;而「六家」則是被視為在魏晉南北朝時期,因以中國傳統思想說解佛教般若思想而產生的種種異說,不是完全切中般若原意的思想學說。

  然而在呂澂的《中國佛學思想概論》一書中,則根據僧叡的〈毗摩羅詰提經義疏序〉,指出「格義」與「六家」是兩種不同的詮解佛典的方法:

羅什以前的佛學研究情況,據僧叡〈毗摩羅詰提經義疏序〉記載,大概有兩個方面:『格義』和『六家』。……意思是說,向來對於佛學的研習,可分為兩派,一派屬於『格義』,用這種方法的人,往往與本來的義理相違。──這一論斷,是因為羅什譯本出來後,比較而知的。另一派屬於『六家』之說,採取自由討論的方式,只求意趣而不拘於文字;這樣就容易產生偏頗,不能契合本意。[註三]

  若就呂書特殊的看法而論,則「六家」就已不單只是作為佛典漢譯過渡時期的各派學說,而是一種新興詮解佛典的方法,可以與「格義」對舉而論。呂書之論「格義」與「六家」,實與其他中國佛教史研究論著的解釋,有明顯的不同。

  另外,呂澂在書中也曾大膽的推測:王弼玄學與佛教般若思想相互影響是有可能的[註四]。但呂書此說是根據佛經

 

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傳譯至中國的年代,以及由譯經僧在北南二地傳播佛教的情形而作出的推測,並沒有提出文獻根據。呂書對佛典傳譯年代的看法與其推認王弼玄學受到佛教般若思想的影響,誠如其所自言,乃出於其個人推測之見。

  在任繼愈所編著的《中國佛教史》第二卷中,也說到了「格義」分別不同於「合本」的比較研究法,不泥於文字訓解,也不求忠於般若本義,「只重在融會中外兩種不同的思想」[註五],這種視「格義」為「融會」印度佛學與中國思想的看法,在湯用彤《理學.佛學.玄學》一書中,也有類似的意見:「『格義』是中國學者企圖融合印度佛教和中國思想的第一種方法。」[註六]如此由「融會」兩種思想的角度來看「格義」,似乎仍有討論的空間。

  而在湯用彤〈論『格義』〉一文中,對格義的產生原因,也有推測,認為漢代的思想方法與佛教禪法事數,對格義方法的產生有深刻的影響。[註七]

  因此,面對以上近人對「格義」相關問題的研究成果,可以明確地發現到:近人在中國佛教史的研究上,關於「格義」相關問題的研究部分,已有部分寶貴的看法,但也仍存在著部分的推測。這些推測,諸如:格義產生的確切年代、格義的確切方法(擬配那些外書)、「格義」與「六家」是否皆為兩種當時流行的詮釋佛經的方法,連

 

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類、合本、配說與格義有無不同等等問題。因此,本文擬由「格義」一詞在文獻上出現的年代為進路,考察「格義」一詞的真正意含,進而整理探討以上諸位學者對格義所作的不同推測。

  關於以下人物之生卒年代,除依其在梁《高僧傳》、《出三藏記集》中之本傳資料外,並參考陳援庵先生之《釋氏疑年錄》之研究資料,其他歷史事件年代則據二十五史相關資料及《中國歷史大事年表》所載。

二.釋「格義」及其相關背景資料

  以下我們就「格義」一詞最早出現之典籍、最早之使用者、「格義」產生的時代、流行的地域等背景資料的問題,進行考察。

(一)「格義」方法之原始意義及其發展

  關於「格義」一詞,見於典籍較早者有五,分別見於梁.僧祐撰輯的《出三藏記集》卷五慧叡所撰的〈喻疑〉論、卷八僧叡〈毗摩羅詰提經疏序〉中,另外在梁.慧皎所撰的《高僧傳》〈僧光傳〉、〈鳩摩羅什傳〉及〈竺法雅傳〉中,也曾討論到格義的問題。以下分別就這些原文來看:

 1.釋道安:典籍中最早使用「格義」一詞者

《高僧傳》卷五.義解二.〈飛龍山釋僧光〉傳:

  釋僧光……值石氏之亂,隱於飛龍山,遊想巖壑,得志禪慧。道安後復從之,相會欣喜,謂:「昔誓始從」。因共披屬思,新悟尤多。安曰:「先舊格義,於理多違。」光曰:「且當分析(一作柝)逍遙,何容

 

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是非先達﹖」安曰:「法鼓競鳴,何先何後﹖」光乃與安、汰等南遊晉平,講道宏化。後還襄陽,遇疾而卒。[註八]

  在〈僧光傳〉中談到「格義」一詞的人是道安( 312AD 一說 314AD- 385AD)。據梁《高僧傳》卷五.釋道安本傳記載,道安在其師佛圖澄死( 348AD,東晉永和四年卒, 年一百一十七歲)後,石虎即位時( 349AD ),因世亂而離開河南到山西濩澤(今臨汾縣)躲避兵禍,竺法濟、竺僧輔及竺道護先後遠集,共研漢末安世高所譯禪書《陰持入經》、《道地經》、《大十二門經》等,並為之作注。不久,又與同學竺法汰至飛龍山(今河北省涿鹿縣境),與未受具足戒時認識,後來對禪定很有研究的老朋友僧光( 287AD-396AD,卒年一百一十歲,冀州人)相會,共敘新悟。此中討論到「格義」的這段對話,更成為後來研究「格義」這個題目的著名引文。

  由上段引文所出現「格義」一詞的年代來看,道安與僧光這段討論到「格義」這個方法的對話,是這些相關資料中最早用到「格義」這一個名詞的資料,而道安是提到「格義」一詞的第一人。從引文中道安說到「先舊」、僧光說到的「先達」來看,可知在道安之前,以格義之法進行佛經的詮解已是十分流行且為時人所接受的一種方法。因此,雖然此時道安已認為格義不夠「允愜」(公允切當),想要放棄格義的方法,但僧光卻認為格義是前人所留傳下來的方法,目的同樣是為了傳經,既然能夠表達得讓人接受,又何必去過問它是否「允愜」呢﹖但道安卻反駁他,既然現在已經知道方法不正確,又何必去執著固守前人所留下的錯誤呢﹖由此來看,道安的立場,才真是「依法不依人」,不一味墨守舊誤的傳經者。

  據前論, 道安放棄格義,應在石虎即位之後( 349AD ),至到飛龍山與僧光相敘這段期間。道安看出格義之限制及其弊端的遠識,是超乎時人之上的。但可惜的是,這段文字中除了說到講傳佛典「弘贊理教,宜令允愜」的要求之外,並沒有對「格義」一詞作進一步的說明,因此,我們僅能就其對傳經的基本要求在「允愜」上來推測之外,並無法得到格義方法的具體內容。

 

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  雖然如此,道安在《出三藏記集》卷七〈道行經序〉中,曾對當時一般人在解讀佛經時容易產生的困難有具體的描述:

  然凡諭之者,考文以徵其理者,昏其趣者也;察句以驗其義者,迷其旨者也。何則﹖考文則異同每為辭,尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致,為旨則忽其始擬之義矣。[註九]

  這段文字的前面,本來是在說《道行經》的博大經深,唯有智者能得其精深邃密之義旨,但是一般人解讀佛經的方法不正確,以致不容易達到對佛典有正確知見的境地。但是,呂澂在《中國佛學思想概論》一書討論格義問題時,曾將這段引文視為道安對格義方法不滿所作的批判,[註十]但細察其前後文義,不過是說到時人讀經的困難而已,並沒有談到格義的問題,所以若將此文直視為批判格義之論,未免武斷。因此,就以上的資料來看,我們所得到的一點線索是: 

  在道安之前,以格義之法進行佛經的詮解已是十分流行,且為時人所接受的一種方法。雖然道安個人反對再用格義的方法解經,但是如僧光所論,當時講經者普遍採取格義作為解經的方法似是可以被允許的。而道安有放棄格義的想法,應該在石虎即位( 349AD )後,道安至飛龍山與僧光相會的那段期間。 其想法後來是否被僧光或其他傳經者接受,不得而知,但由其後道安、僧光、竺法汰等人曾一起由河北南下晉平講道宏法來看,三人在講傳佛法的基本態度方面,可能已達成「某種共識」。依本段引文,雖無法得知道安所主張用以講解佛經的具體方法,但其提出解經標準在於「允愜」的態度,不異於在消極地排斥「格義」的不當,而想「以佛法講解佛法」來取代「格義」的錯解。因此,「格義」方法應不可能創始自與道安同時的竺法雅、竺法朗等人,當早於道安以前就有了「格義」的方法,所以,湯用彤、許抗生、郭朋及曹仕邦等諸位先生所斷言「這種方法始於竺法雅」的結論,恐非正見。據此,也帶引我們進一步探究:若格義之法至東晉之時已積弊甚多,則以格義之法來講解佛經究竟起於何時?

 

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 2.漢末魏初:「格義」方法之初始年代

  據梁.僧祐編撰的《出三藏記集》中來看,慧叡在〈喻疑〉論中,對於佛教在中國開始以格義方法講傳的時代曾有述及:

  昔漢室中興,孝明之世,無盡之照,始得輝光此壤。二五之照,當是像法之初,自爾已來,西域名人安侯之徒,相繼而至,大化文言漸得淵照,邊俗陶其鄙倍。漢末魏初,廣陵彭城二相出家,並能任持大照,尋味之賢始有講次,而恢之以格義,迂之以配說。下至法祖、孟詳、法行、康會之徒。撰集諸經,宣暢幽旨,粗得充允,視聽暨今,附文求旨,義不遠宗,言不乖實,起之於亡師(案:亡師指的是釋道安)。及至符并龜茲三王來朝,持法之宗亦並與經俱集。究摩法師至自龜茲,持律三藏集自罽賓,禪師徒尋亦並集。關中洋洋十數年中,當大法後興之盛也。[註十一]

  慧叡( 355AD-439AD,東晉永和十一年至劉宋元嘉十六年,卒年八十五歲,冀州人,冀州在今河北省境內)。少時出家,通曉音譯、訓詁及方言,常四處遊方,學習內典,遊跡曾至廬山、長安、建業、彭城等地,遠至南印之界。曾先後師事道安與羅什。慧叡在漢土譯出《泥洹經》後,作了〈喻疑〉論。在此文當中,介紹了佛教東來的源流、佛教在中國流傳的經典、流傳時發生的神異事跡等內容,時代介紹自漢末以迄劉宋之間。其中所載,值得注意的是:「恢之以格義,迂之以配說」二句。漢末魏初,曾因在彭城國及廣陵有二位貴為輔相的官員出家[註十二],而引發同好佛法的時賢開始講談佛經,一時講談佛法大為風行。這時講次佛法之方法,即為慧叡所說的「格義」,而格義的具體的方法,是以迂曲地「配說」方式來講解佛經。也就是說,據慧叡所言:漢魏時的「格義」,並不直接以佛

 

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教內典來說解佛理,而是迂曲地以世學來解釋佛典。

 3.配說:「格義」方法之原始內容

  關於前述引文中格義方法「配說」的具體內容,在文章中並沒有說明。由「恢之以格義,迂之以配說」二句對文來看,「格義」即相當於「配說」,是說講解佛經的方式,是迂曲地以中國傳統思想來講解佛經,而不是直接以佛教名相概念進行佛典的解說。如果以今天的話來說,「配說」就不是「以佛法來研究佛法」了。至於是以什麼作為佛典「配說」的內容,雖無從由本文具體得知,但我們可據漢末安世高所出譯典(如《道地經》、《陰持入經》等譯典、注解等)、《出三藏記集》中所載僧傳、經序、後記等資料推測,可能是以漢魏時所流行的思想作為比配的材料。[註十三]

  由漢末佛典漢譯的譯場及翻譯形式來看,翻譯與講經常是同時進行的,大多是一邊翻譯,一邊對大眾講解經義,有時也容許進行討論。因此,有時也會有一些討論較為激烈的情形產生,梁《高僧傳》、《世說新語.文學》及《出三藏記集》中,皆曾記載這類的事件。[註十四]而所謂的「配說」,筆者認為可能就是由早期翻譯時,佛經「同時講、譯」的這種譯經形式(譯講同施)中獨立出來,佛經的講解討論不再與佛典翻譯同時進行,而單獨設有講次來說解佛經。可能與早期弘法、譯經一體的翻譯形式的發展有關,弘法、譯經形式開始各自獨立。[註十五]

  所以,根據慧叡的上段文字記載來看,在漢末魏初時期所形成的「格義」,是僅限:指漢末魏初時人,單獨設有講次,用「配說」的方式來說解佛經。這是「格義」一詞的原始意義,這一點是相當重要的。因為,「格義」方法的內容發展至竺法雅時的「格義」,已稍有不同。更何況後來所說的「格義」的範圍已不只是講解佛經而已,甚至包括了佛典翻譯、個別名相的說解,乃至於泛用於不同概念的類比說明,皆泛稱為「格義」的話,則「格義」一詞的原始意義,已然改變。關於這一點,我們將在後文討論到,在此暫不贅述。

  如果慧叡前述的說法可靠,則可知在「漢末魏初」已有用「格義」的方法來講談佛經,而且十分盛行。

 

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舉出官員出家而帶動佛經講談風氣的情形來看,佛教進入中國之後,部分上位者願捐棄一切名利祿位,甘逆儒家無後等倫常之傳統規範而出家,其行為不但未被時人排斥反對,反而影響知識分子的思想及一般人民的信仰來看,佛教已逐漸地被中國人所接受。到了魏晉時期,知識分子與方外僧人之交遊也較頻繁,往返之間,對於佛教義理及玄理的討論,也較為普遍。這一點,在《世說新語》中曾載有相關資料,如文學篇第十七、十八、二十、二十一、二十五、二十六條曾提到支道林與北來道人在金陵瓦官寺論辯《小品般若經》、支道林與時賢共論《莊子》逍遙義、劉孝標注中曾言及,殷浩讀《小品》甚勤,於佛典事數有不解處想請教支道林而終不能得償、于法開與支道林為講經爭名等事[註十六]。但也有對佛理之討論不求甚解,但求文字之美者,如文學篇第二十三條:

  支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭,支為法師,許為都講。支通一義,四坐莫不厭心,許送一難,眾人莫不抃舞;但共嗟詠二家之美,不辨其理之所在。

另外,劉孝標注第二十五條「殷中軍讀小品」的小品時,也有將《小品般若經》當作是《大品般若經》之略本的情形[註十七]

  由此,我們可看出自漢末至魏晉時期,中國人漸漸接受佛教的情形,佛教藉由「格義」的方法來講傳思想大義,而為時人所接受,但接受並不等同於正確的理解的這一點,也可以由此看出。

  4.以經中事數擬配外書,為生解之例:「格義」方法之發展

  另外也是用「格義」的方式來為佛典進行解說的,還有竺法雅、竺法朗、毗浮、曇相等人。梁.慧皎《高僧

 

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傳.竺法雅傳》云:

  竺法雅……少善外學,長通佛義。……雅乃與竺法朗等,以經中事數擬配外書,為生解之例,謂之格義。及毗浮、曇相等,亦辯格義,以訓門徒。雅風彩灑落,善於機樞。外典佛經,遞互講說。與道安、法汰,每披釋湊疑,共盡經要。[註十八]

  梁朝的慧皎( 497AD-554AD, 齊建武四年至梁承聖三年,會稽上虞 ( 今浙江省上虞縣西 ) 人,博通內外學)是《高僧傳》的作者。 據《高僧傳》所載竺法雅(東晉僧,生卒年不詳,高邑人,一說為中山人,為道安之弟子)與竺法朗(東晉僧,生卒年不詳,中山人,為道安的同學)的「格義」之法,與慧叡在〈喻疑〉論中所言之「格義」雖相似,但也因為有明確的說明是「以經中事數擬配外書」的內容,使我們知道格義發展至此時而系統化為教本,佛典事數名相已有了固定可資為比對的內容。

  在具體的方法上,慧叡所說漢末魏初的「格義」是時人設有講次,以「配說」方式進行佛典的講解;而梁慧皎在〈竺法雅〉傳中,則是說到在東晉時,僧師在為諸生說解佛典事數,以外典作為例證,加以配合講解,如此謂之格義。二者所論格義之場合已有不同。就內容而言,漢末魏初的「配說」內容,可能並未有規定,但竺法雅時的「以經中事數擬配外書」,則顯然有明確的規定。

「事數」一詞,據劉孝標《世說新語.文學第四》的注解言:

   事數謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬。[註十九]

  事數,也就是法數,是佛經依經典內容的系統次第,循序漸進地介詔佛教各種名相概念的規則。關於事數與格義之間考察,在湯用彤先生書中曾有精闢的推論,認為格義的產生,與漢末安世高譯經偏好禪數之學有關,特別在佛教三藏中的論典(阿毗達磨,或名毗曇),著重知識的分析,因此安世高在講經、譯經時的編排方法,很多都是

 

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依法數的方式編排的。而安世高在西晉以前的影響很大,後來道安的著作中也曾推重其成就。由此推測竺法雅等人之「格義」,可能除了沿自漢人好以概念相比配的思考方法外,也可能襲自安世高一系之譯經習慣。[註二十]竺法雅等人以外書來擬配佛教的事數,且逐條寫下例子,便於相互比對,增進瞭解,並以此作為對門徒講解時的教材,又時與其他說經者敘論釋疑,共同討論經典大要。這樣的作法比起漢末魏初時人的單純「配說」,是要系統、書面化得多了。

  至此,我們對於「格義」方法自漢末至梁的發展及內容,可以得到大致的結果:格義方法起自漢末魏初。因此,湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》及許抗生《魏晉玄學史》、郭朋《中國佛教簡史》曾據慧皎《高僧傳.竺法雅傳》所言而斷定「格義之法,創於竺法雅」,實為誤解。[註二一]雖然湯先生後來曾作部份補充,提出格義的起源必定與漢人好「將概念與概念相比配」的思想方法及漢末毗曇之譯介有關,[註二二]但仍未明確說是否修正過去之說。格義的具體方法是「配說」,且是以外書配合佛教內典的「事數」來加以講解的。「格義」的發展,自漢末魏初的「配說」,至竺法雅等人的以內典事數比配外書的作法,期間的變化不只在於方法的系統化,重要的是此時的「格義」不僅作為解釋佛教名相概念的方法,也已書面化成為講經的教本。[註二三]但在此,我們也許也可以作這樣的推測:竺法雅當時,可能已有許多擬配外書的解經現象,竺法雅等人即據此整理出這些以內典事數比配外書內容,而成為當時的書面教本;也或許竺法雅在當時,甚至就曾經看到了一些擬配外書的書面資料,而據此作成定本。

 

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  至於「格義」方法具體地擬配了那些外書﹖可以由中國沙門所習經典之情形來看,根據曹仕邦先生在《中國沙門外學的研究──漢末至五代》的研究中指出,中國沙門大多兼通內外典,而所熟通之外典,以老莊諸子、儒家六經較多。[註二四]而這些資料的整理,提供了一些擬配那些外書的思考線索,例如由儒家六經及老莊諸子入手,但卻無提供竺法雅等人所說「以經中事數擬配外書」的具體例證,亦本文在處理上所遭遇最大之困難:如何的擬配才算是「格義」?在格義一詞的界義上仍有爭議的情況下,本文處理格義問題的立場,暫以由歷史上的格義現象的產生作為討論的主要對象。

 5.由北而南的流行趨向:「格義」方法的流行地域

  自東漢孝明帝永明七年( 64 )夜夢金人而派人西域求法的傳說,至漢末魏初,其間相去約一百五十年,佛教漸為中國人接受,時人對佛經的講談也甚為普遍。若再由「下至法祖、孟詳、法行、康會之徒。撰集諸經,宣暢幽旨,粗得充允,視聽暨今,附文求旨,義不遠宗,言不乖實,起之於亡師。」這段話來看,慧叡認為:格義上起自漢末魏初,下至康會、法行之徒,乃至道安晚年反對格義,格義方法便已告終。實際上,後來天台智顗大師在其著作中亦曾有以五常、五行、五經來比附五戒的情形,格義方法似仍未止息,下文將再述及,此暫不論。

  因此若據慧叡〈喻疑〉之說,以「格義」進行佛典之說解,自「漢末魏初」(案:為便於計算, 以曹魏黃初元年 (220) 為折衷之點)至竺法行卒(法行生卒年不詳,為竺法護之弟子,法護卒於 317,晉建興五年,竺法行卒年可能更晚於此)止,至少流行了近一百年。這堶得注意的是:慧叡所認為止於道安晚年的「格義」,可能指的是「配說」或是竺法雅以來的「以經中事數擬配外書」的解經場合及方法,而不是近人習於以為「以中國之思想(老莊易理)比擬配合,以說般若性空之義」較廣義說法下的「格義」[註二五]

 

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  而由以上開始論及格義相關問題的僧人所在地域來看,如道安(河北省)、慧叡(河北省)、竺法雅(河北省)等人,皆是北方人,到後來的慧皎(浙江省)為南方人,我們得知:格義最初開始流行起點是在北方,尤其是河北省附近。東漢末年至魏初,漸有因躲避兵禍的僧人南下傳法(如道安、僧光、法汰等人),格義之法始由魏境傳至吳地。格義影響所及,自北(中山,今河北省定縣)而南(會稽、廬山),由東(廣陵、彭城)到西(長安),涵蓋的範圍很廣,不可謂不普遍。

  如果我們再細加察看:若格義方法盛行的年代真如慧叡所言是在漢末魏初,則何以此法盛行一百多年後的東晉( 349 以後), 在才看到道安首次提出「格義」這個方法﹖即便「格義」一詞為道安所創,然盛行百餘年的佛學研究方法,不可能在這百年間竟無以名之,便不即名為「格義」,亦必有他名,而這些用來稱呼格義之法的其他說法究竟是什麼,這個疑問,本文暫不作處理,但是,常被拿來與格義方法一起討論的連類、六家及合本,在下一節將作一略論。

 

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(二)以比附為思惟方法的時代風氣

  就「格義」產生的年代來看,漢末魏初,正處於漢末陰陽五行、神仙方術、人物品藻、儒道會通及玄佛交涉,各方思想蓬勃發展時期。而時人在語詞的使用上,更因其博通內外之故,而時有互用之情形,以下舉三例為證:

  釋道安作〈安般注序〉云:

  安般者,出入也。道之所寄,無往不因,德之所寓,無所不託,是故安般寄息以守成。四禪寓骸以成定也,寄息故有六階之差,寓骸故有四級之別。階差者,損之又損之,以至於無為;級別者,忘之又忘之,以至於無欲也。無為故無形而不因,無欲故無事而不適,故能成務。成務者,即萬有而自彼。開物者,使天下兼忘我也。……斯皆乘四禪之妙止,御六息之大辯者也。夫執寂以御有,策本以動末,有何難也。(《出三藏記集》,卷六,頁四十三下)

  未詳作者的〈首楞嚴三昧經注序〉云:

  首楞嚴三昧者,晉曰勇猛伏定意也。……定意者,謂跡絕仁智,有無兼忘。雖惠澤蒼生,何嘗不通,以仁智照以玄宗。(《出三藏記集》卷七,頁四十八下)

  支道林在〈大小品對比要抄序〉中說:

  是以諸佛因般若之無始,明萬物之自然,眾生之喪道,溺精神乎欲淵;悟群俗以少道,漸積損至無。設玄德以廣教,守谷神以存虛,齊眾首於玄同,還群靈乎本無。」《出三藏記集》卷八.頁五五中)

  由這些例子,可看到儒釋道三家在語詞比附及思想相互滲透的情形。

  近人或有以「格義佛學」(或「格義佛教」)來統稱漢末魏晉之際在中國所流行的佛學思想。且不論近人所使用的這些名義是否恰當,其所指涉的對象,不外以羅什入關(姚興弘始三年,西元 401 年)以前的「六家七宗」為代表。(詳細內容請參考以下第五節之例子)

 

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  首先,我們就「格義佛學」一詞,名稱上的合法性來討論。「格義」一詞,自漢末魏初的原始意義,到後來發展至竺法雅時的意義,雖稍有異,皆不離其作為在歷史條件下的方法及使用場合而有特殊意義。因此,一旦「格義」後面加上了「佛學」二字,其內容也就明確地各有所指。

  因此,當我們使用「格義佛學」一詞時,其內容就特別是指:以漢末魏初的格義方法,或竺法雅時的格義方法所比附的佛經思想。但我們考察今人之論著,或有以「六家」為代表,是否「六家」解釋般若思想,符合前述「格義」的條件呢﹖

  「六家」之教說,據曇濟〈六家七宗論〉所提及,並不是十分詳細,但歸納前人的說法,「六家」釋般若空義,重在引空教名相以自申己說(玄學思想),不在追求是否符合般若原意。因此,嚴格說來,並不符合上述「格義」方法之規定,所以自然也不適合將「六家」思想視為「格義佛學」。因為「格義」一詞內容是有特殊規定的,特別是指漢魏之際的「配說」及竺法雅的格義法,著重的是其方法的工具性,而「六家」已不僅只是在傳遞佛教的思想概念,是進一步有意地在開宗立派,是據佛理以闡已論的立場,與早期的「格義」在態度上已大有不同。

  但是,若我們就「六家」詮釋般若思想的方法上來看,與「格義」以內典來比配外書的作法是相似的。 「六家」的出現,較何晏、王弼( 226-249 )稍晚。就思想上來看,正始以來所流行的言意之辯,由言盡不盡意之爭,發展至郭象,已成「寄言出意」。就語言的功能層面來看,郭象不排斥語言的功能,而積極地保留了語言的價值,此異於王弼「得意忘象」、歐陽建「言盡意」、及荀粲「言不盡意」的態度。

  若就語言功能而言,比附的兩端的概念,則有同質與異質的差別。「寄言出意」則是同質思想的借寓,而「格義」方法,乃是兩種異質思想的比附。雖則比附的方式類似,但本質上的異同差別,卻經常容易被忽略。「格義」之所以由思想的「比附」開端,後竟以思想「融通」以終(六家),實由此以比附為認識手段的時代風氣,以及不辨概念比附之兩端的本質異同的這一點根本差別的原因所造成。因此,近人論著中以六家七宗為格義之代表的作法,並不是十分恰當。

 

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三.「格義」方法之發展與檢討

(一)「格義」一詞語義的發展與轉變

  1.近人對「格義」一詞的定義

  如本文前引之近人佛學論著,在討論到中國自漢末至魏晉南北朝時期的佛學時,常有泛「格義」化的情形。近人論著中的「格義」一詞,常已泛指所有以「比附」為手段的詮釋方法。若就「格義」一詞內容的歷史發展而言,「格義」確實特有所指,不應被抽離自歷史背景而獨立使用。

  但若就現實而言,近人的佛學論著中在使用到「格義」一詞時,多已不取其「配說」、或以佛典「事數」「擬配外書」的原始意義了。「格義」一詞似被賦予了新義(例如剝除它的歷史背景),它失去了原來意義,而在不斷地被賦予新義的過程中,它也不斷地被模糊化了。最後,「格義」成為一個文獻詮釋的問題。這說明了不管是詮釋,還是比附,都有其限制性。詮釋是一種再創造,畢竟不可能完全符合原意;比附僅取其相似性,相似,畢竟不能也不會等同。

  「格義」一詞不僅被由歷史情境中抽離出來,而簡化為「比附」的同義詞,更甚者,還擴大了「格義」一詞的內容。

  2.「格義」一詞義界之擴大

 

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  林傳芳先生在〈書評:塚本善隆著「中國佛教通史」第一卷〉一文中曾說:

  所謂格義,在此係說借中國固有的學說或術語附合解釋佛教教義的意思,其概念有廣有狹,約狹義說,係指對佛典的解釋敷衍,但約廣義說,則佛典釋譯上之借用老莊語(如本無、應儀、無上正真道),和以世學擬配佛義的著作(如牟子理惑論),乃至以佛義融合世學的著作(如支道林逍遙遊註)均可包攝在內。塚本博士在論竺法雅的格義佛教時,認為譯經借用儒道思想的表現以及術語的襲用,亦可視為格義,對格義的擴大解釋是本書的一大特色。(華岡佛學學報第一卷第一期,頁二四三)

  林氏在後來發表的〈格義佛教思想之史的開展〉一文中,進一步以「格義」為題專論史的發展,在此文中乃承前已發表之書評,將格義一詞的內容範圍加以擴大:

  如上面所述的,格義是「以經中事數,擬配外書,為生解之例」。換言之,即借用老莊等學說來敷衍解釋佛經道理。這是格義一詞的最基本的意義。可是,這係約狹義說。但約廣義說,則不但解釋佛經借用老莊等學說叫做格義,就是翻譯佛經時,借用老莊等學說的名詞術語,也是屬於格義。不但這樣,推而廣之,佛教人士著書立說,消極的、被動的,以世學擬配佛義,可稱之為格義,反之,積極的、主動的,以佛義融合世學,自亦可以算是格義。(華岡佛學學報第一卷第二期,頁六十)

  

  林傳芳先生在後一篇文章當中,根據塚本善隆博士的意見,花費相當的資料蒐整及分判的工夫,而舖展開廣義的「格義」,並期由各種不同的現象及層面來掌握「格義」的「完整」面貌。但卻因未能指出直接的證據,可以證明其推測「格義」在當時已「被廣泛地運用」在各種說解佛典的場合中,其無盡地將「格義」方法的內容擴大到各個層面的作法,不免令人質疑其所據為何﹖因為,假若「格義」運用的範圍已如林氏所言甚廣,何以當時關於「格義」一語之直接的文字資料卻甚少呢﹖

  且在〈竺法雅傳〉中也明言其「格義」是「以經中事數擬配外書,為生解之例」,其中可以值得注意的有二點:

  (1)竺法雅等人所謂「格義」是以「事

 

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     數」來配外書。這堹S別規定是以內典擬配外學,而且還是以「事數」來配外學。     

  (2)格義是在為生徒說解佛理時,來作為比附用的「例子」。

  所以,林氏所言「廣義」、「狹義」之格義,皆非「格義」之原始意義,是已加入了自己看法的詮釋。在「格義」一詞的義界及使用上,有明顯的擴大。

(二)「格義」方法的內在反省

 1.格義的幾層含義

  這是一個標準設定的問題,我們就兩個層次來討論這個問題。第一個層次是從歷史角度的文獻意義上來看,檢測的標準在於是否合於漢魏之際「格義」之原始方法「配說」,或是竺法雅等人的「以經中事數擬配外書」原始定義的歷史條件,符合者為格義,不符者即非(原始之)格義。

  第二個層次是就方法功能上來看,格義的原理是在以比附的方式解說不同的思想概念,目的在於意義的理解與傳遞。因此,若能符合於能以某種概念比附於他種概念而令人理解的方法者,即可視為格義,否則非格義。其特徵我們藉由郭象「寄言出意」來對比。格義是異質概念的比附,而寄言出意則是同質的比附。 

  若將這兩個層次再作一區分的話,前者是就嚴格的歷史條件規定下而論者,筆者將之名為狹義的格義。後者則是就其功能性而論,而忽略其原來特有的歷史條件規定,筆者將之名為廣義的格義。近人所謂之格義,多指後者而言,而筆者作此區分之目的亦在此,將不同層次的「格義」意義釐清,正是本文主要目的。

  2.格義的最終目的

 

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  (1)中印思維模式的差異

  首先由文字談起,中國文字與印度文字(此特指梵語)在使用及表達上,有很大的不同。中國文字是圖象文字,重在形體,表達時通常可由其字形而喚起對其字義之記憶,其喚起字義記憶之功能較強;而印度文字,是由字母構成,重在字音,表達時由字音之讀出來喚起對字義之記憶,其喚起字義記憶之過程較為曲折複雜,且因印度人深信,唸誦文字之字音(尤其母音)具有喚起個人磁場與宇宙磁場間相互溝通的功能,其文化背景及思維方式與中國人有著明顯的不同。

  表現在翻譯上,自然也有其轉化的困難。早期的「格義」是因譯場「譯講同施」形式而產生的方法,在翻譯後為大眾講解經義的情形,是普遍的作法。異質文化的進入,援引原有的語詞比附解說,是不難理解的。但這語詞若不是一般可以對等之事物時,而是中土本來沒有的,就只有舉例來比擬了,這權宜之比附的方法,或可以看出異質文化間的種種,想要完全靠比附來理解是有限制的。

  (2)以比類為手段的概念比附

  漢魏之際,以「格義」解說佛典,是以「配說」的方式進行。至竺法雅等人的「格義」,則進而「以經中事數擬配外典」來作為對生徒說解佛法時所用的例子。這是「格義」方法的大略發展過程。大體來說,不論是「配說」,還是以「事數」擬配外典,都是以比類為手段為概念比附。

  就前述第二節第二點「以比附為思惟方法的時代風氣」中所舉諸例來看,約可歸類為「配說」,只是約略以玄學用語來比附佛教空理,還不合於竺法雅等人以「事數」擬配外典的比附要求。

  若要進一步來找竺法雅等人所說「格義」之例,北魏曇靖所偽造的《提謂波利經》以五常、五行、五臟、五方比配佛教的五戒,及《魏書.釋老志》所言:「佛法僧,謂之三歸,若君子之三畏也。又有五戒,去殺、盜、婬、妄言、飲酒,大意與仁、義、禮、智、信同,名為異耳。」勉強可以算是。此以佛教「三歸」比儒家「三畏」、以「五戒」比「五常」之說,可能與北魏受儒化較深有關。而後來天台智者大師在《摩訶止觀》(卷六上,大正藏卷四十六,頁七七上、中)中,也曾以五常、五行、五經來比附五戒:「深知五常、五行義,亦似五戒。」「又五經

 

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似五戒」,以儒家五經之說來解釋佛教五戒,並肯定二種學說之相通相合。

  如此看來,只要是能與中土固有的思想相通者,即比類得以相合的概念來相比附,達到思想融通的目的,格義已不再是單純的概念傳遞,融通竟成為最終的目的。最初,漢末佛典初傳之際,概念的比配是為了傳達思想內容;魏晉時期,事數與外典的比配,是作為解經時的例子,為說法之方便,此時期,道安的覺省與羅什新譯的更正舊誤,使得時人對佛理有了較明確的正解。照理說,格義方法在早期概念的比配所造成的誤解,可能比後來單純作為說解時所用的例子要來得嚴重,但事實卻不是如此。反而因長期的思想比配的影響下,造成了部分僧俗以融通為目的的解經習慣,更進而影響了後世的中國佛學思想,這一步的影響,不可謂不大。

  (3)方法的目的性 

     格義的最終目的是橋樑﹖還是會通﹖

  先說明「橋樑」、「會通」二詞。橋樑,是說單純的工具性,不以方法本身涉入指涉對象的內容,通常在理解所指涉的對象後,可超越此橋樑而達彼端;會通,帶有主動意味,作意將不同質的兩種思想調和在一起,並以之為是的態度。

  同樣地,也分為兩個方面來討論這個問題。

  第一是由格義的目的來看,格義最初形成的原因,是時人設講次解經,後來系統、書面化之後,目的仍是在講解佛經,並無刻意會通中印思想之意。乃至北魏年間曇靖以「五常」比附「五戒」,其解經的目的才有了轉變。此時格義乃由工具性的橋梁,轉為有意的會通。

  或許在此我們可以得到一個粗略區分格義究為「橋樑」﹖還是「會通」﹖的一個線索,那就是在比附詮釋的過程中,作者是否有意將二者等同起來,而隱匿其差異性﹖若是,則格義目的在會通,若否,則目的僅在傳遞,不是作為究竟義解。如道安晚年已自覺格義不妥,而思放棄,即是將格義視為橋樑。曇靖刻意以「五常」比附「五戒」即是以格義為究竟,此即有意之會通。

  第二是由格義的效力來看,格義既以類比相似性作為解說的唯一方法,自然無理論效力可言。由這一點看來,

 

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格義只能作為理解佛學的橋樑,不能作為究竟。

四.格義與連類、六家、合本

(一)格義與連類

  在《高僧傳》卷六.義解三.晉廬山釋慧遠傳中,曾提到慧遠有引《莊子》「連類」來講譯佛經的方法:

  釋慧遠……,博綜六經,尤善老莊,……安常歎曰:「使道流東國,其在遠乎﹖」年二十四,便就講說,嘗有客聽講,難實相義,往復移時,彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類,於是惑者曉然。[註二六]

  就這段引文看來,慧遠是在問難之下,才提出引莊子義作為「連類」的內容,可能在平時說解佛經時,未必即用此法。連類既已以莊子義為內容,可推測:連類之法,亦不早於阮籍(魏晉時期首先重視到莊子思想者,提曾著有〈達莊論〉)。

  如上慧遠「連類」之例,嚴格來說,只是在說明時,舉出用以作為例證的比喻,算不上是一種方法。我們在解讀或賞析文學作品時,也不免「取譬引類,起發己心」,「比物連類,以至無窮」,這種以彼喻此的方法,並沒有明確的推論過程,只是取其相似性來作概念比喻,與「格義」不十分相同。

  且「連類」既不嚴以事數機械地擬配外書來說經,當與竺法雅等人所倡「格義」有差別,可能較格義解經來得寬鬆、自由。

 

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(二)格義與六家

  在《高僧傳》〈鳩摩羅什傳〉中有云:

  自大法東被,始於漢明,歷涉魏晉,經論漸多,而支竺所出,多滯文格義。[註二七]

  此所言「格義」之「格」,乃是文義「扞格」不通之意,非「格量」文義之意。大抵在說,佛典初傳中土,翻譯譯文品質不佳,文義扞格難通的情形,與本文前面各段引文所論「格義」,義有不同。

  另外,在僧叡〈毗摩羅詰提經疏序〉中,講到「六家」:

  自慧風東扇法言流詠已來,雖曰講肆,格義迂而乖本,六家偏而不即,性空之宗,以今驗之,最得其實。[註二八]

  關於「六家」,前文已粗略論過,在此僅討論呂澂對「格義」與「六家」的特殊看法。

  在一般的佛教史研究論著中,多把這段文字中的「格義」與「六家」視為方法與家派的關係,但呂澂卻將「六家」視為與格義對舉的「方法」。若依照本文前面的論證而言,「六家」說解般若思想,刻意以三玄思想比附的方法,已有會通之意,並不適合視為狹義的格義。

  但若由「六家」說解佛典的目的在於解經的功能及目的上看,「六家」學說之比附般若學,與「格義」部分相類,但仍不適合與「格義」對舉為兩種不同的方法。

(三)格義與合本

 

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  合本是將不同的佛經或同本異出、異名的佛經收錄在一起,以助讀者相互對照、互補,作為參閱之便的方法。釋道安、支愍度、支恭明等人,皆曾為合本作過經序。[註二九]

  由經序上,我們發現合本的產生有兩情形:一是針對同一部經典的全本數種異譯互有優劣、或是部分譯出譯本各自流散的情形,而將這些譯本集合起來,以便互相對照,像是《合首楞嚴經》、《合微密持經》、《合維摩詰經》;二是針對不同部經典,經義相近者合為一部,如《合放光光讚略解》,不只將經義相近者合本,並且也為之略作題解。

  合本的方式,基本上只是整理佛典,以便利讀者查索的方法,根本未涉及思想上格義的問題,更與上述格義、連類、六家,在內容及具體的方法上皆無直接關聯,因此,不可視為廣義的格義。

五.「格義佛教」與「格義佛學」在名義上的商榷

  在近人佛學史論著中,討論到「格義」時,常見「格義佛學」與「格義佛教」二詞,這兩個語詞所指的都是同一個對象,也就是以「格義」方法說解佛經所衍出的種種學說。這兩個語詞分別為不少近代學者所使用,部分學者是在不自覺的狀況下援用前人已習用的語詞,部分學者則是有意識的使用其中一種語詞,甚至由此有意地去擴大「格義」的原始意義。因此,由名義上的使用,也可能暴露出近代學者對「格義」一詞內容的普遍看法。

  其中,以「格義佛教」一詞名之者,以下例舉數例:

1.鎌田茂雄著《中國佛教史》,其第二章標題即直接以「魏晉佛教──格義佛教」為題(頁十九)。

2.魏承恩著《中國佛教文化論稿》,第九章第二點談到:「魏晉時期出現的『格義佛教』,就是用中國傳統的儒家

 

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思想,特別是當時流行的老莊玄學來說明佛教教理。幾乎使當的佛教成為一種玄學化的佛教。」(頁三二四)。

3.李世傑著《漢魏兩晉南北朝佛教史》提到「格義的佛教」、「格義系統的學說(指六家七宗)」(頁六四至六七)。

4,林傳芳著〈書評:塚本善隆著「中國佛教通史」第一卷〉一文提到,常盤大定在中國佛教史的區分上,稱此時期為傳譯時期,但從佛教思想史上看,「佛教傳入中國至東晉釋道安的時代為止」,「將這時代視為格義佛教時代,比較合理,且為今日多數學者的共通意見。(頁二四二)

5.另外,張曼濤在〈中國佛教的思維發展〉一文,在第四節「魏晉佛教的開展」中,也曾以「B.格義佛教」為小標題,以「六家七宗」為主要內容,進行論述。(頁四七)

  楊政河在〈魏晉南北朝佛學思想玄學化之研究〉中,則兼用「格義佛學」及「格義佛教」二語。(頁二一六至二一八)其餘學者,或名其為「格義佛學」,或不另賦予新詞,只直接說是因格義方法而產生的各種學說。

  在此,我們所關切的是因「格義」而有的種種現象,其中,因「格義」方法而產生的諸多學說,如果我們要賦予它一個名義,「格義佛學」是較適當的。「格義」方法的原始意義在詮解佛典,並不在別立門派,名以「格義佛教」,則已將「方法」本身誤為「學說」。況名為「格義佛教」,其內容上應視為佛教義理,抑或是玄理,恐仍有爭議,其名為「佛教」,實非「佛教」也。

六.結論

  格義的基本方法是以佛典事數擬配外書,加以解說,并逐條列例比配說明。在現代哲學的角度來看,如果就格義理論效力上來考察,本文說明之外的舉例,是舉其相似性來幫助推理,並不等於要說明的主體,並不具有理論效力。而文本的概念說明若與被說明的主體已有本質上的差異,其說明則也無法成立。因此,從現代哲學的觀點而論,格義的比類方式是不具有理論效力的。

 

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  但就中國古代思想學家的思維方式來看,他們滿足於直接以比喻、例子作為論證的推論形式,因此,對讀者及聽眾而言,其理論效力可能是存在的。所以,當印度佛教思想以格義的方式進行思想比配後,竟為廣為中國人所接受,其間,佛學義理內容因傳遞方法所發生本質上的異化並不是被關心重點。

  如此看來,經典義旨被格義與否的認定或判斷,究竟是在傳經者是否刻意融合印度佛教與中國思想上,還是包括非刻意的借用三玄及儒家思想用語作為行文修飾之美者(可能也有某些程度上的義理比附之意),以及劣質的翻譯作品﹖

  依前述討論的文獻來看,格義方法在具體作法上是「配說」,此一基本立場即是:講譯者是自覺地在做中印思想概念比配的工作。易言之,格義方法是建立在一種自覺而主動的態度上的。這種自覺而主動的態度,又影響到「格義」作為一種方法來說,它的作用究竟是作為一種客觀工具,以類比的方式來達到借中國思想概念傳遞佛教名相概念的橋樑﹖還是它本來的目的就在於融通中印二種思想﹖這是一個目的及方法上的根本差異。

  據前面討論的結果看來,如果格義的目的真在於「融會」,是無法做到客觀傳遞正確的佛學概念,如此,格義所導致的將是佛學思想的遭到扭曲,而不能達到傳遞正見的目的。因此,在漢末魏初格義發展初期的「配說」可能因為以講次為主,未見具體之格義內容,所以或許我們可以如此設想:關於格義發展之初衷,當不在融會中印二種思想,而在說解傳遞概念之用,後來在說解的過程中發現玄佛思想中的部分概念具有類似性,乃可能有進而援引三玄詞義為例的情形發生。但因由此種作法所導致玄佛概念交纏互用的結果(如呂澂前面所推論),也仍然不適合馬上就把「格義」說成是一種「重在融會」兩種思想的方法。思想融會的現象固然真實存在著,但「格義」方法最初在中國開始產生,卻不是在以「融會」為前提下作為發展的目標,可能是在「譯講同施」的譯經制度中,將「配說」獨立出來為人說解佛經,目的仍是在介詔佛理。但是,由於古代的中國思想家本有好以比附為例的思考特性,又因長期的使用格義方法,竟造成無可改變的概念比附後的思想融合,更說明中國人思維上的包容性及講求圓融的性格。

  佛教初傳,在佛典的翻譯史上,曾出現過胡漢翻譯困難的「五失本,三不易」及譯文的文質之爭等問題。翻譯

 

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固可能涉及格義,格義卻不等同於翻譯。因此,格義的基本條件,應從講譯者是否刻意將二種思想比附為相同的態度上看。不良的翻譯品質造成概念的誤用(如釋般若之「空」為「有」的消失),與作意的概念比附(如曇靖的比配五戒為五常),在講譯者的態度及理解上有明顯的差別,表現在作品上也可以容易察看出其不同。

  因此,上文所曾提到的連類、六家,都可以看成是廣義的「格義」,狹義的「格義」,是漢魏之際的「配說」,是〈竺法雅傳〉中所說以外書配合佛教內典的「事數」來加以講解的方法。而合本,則只是整理佛典,以便利讀者查索的方法,未涉格義的問題。

 

七.主要參考資料

(專著)

道地經      漢.安世高譯   大正藏卷十五

漢書        漢.班固撰    鼎文書局       民國七十九年

後漢書      漢.范曄撰    鼎文書局       民國七十九年

世說新語     劉宋.劉義慶撰   藝文書局      民國四十八年

高僧傳      梁.慧皎撰    廣文書局       民國六十年

出三藏記集    梁.僧祐撰    大正藏卷五十五

 

頁155

 

歷代三寶紀    唐.費長房撰   大正藏卷四十九

中國佛教史      黃懺華著   普門精舍      民國四十九年

中國佛教史      鎌田茂雄著  新文豐出版社    民國七十一年

中國佛教史      任繼愈等編著 中國社會科學出版社 民國八十二年

中國佛教簡史     郭朋著    福建人民出版社   民國七十九年

漢魏兩晉南北朝佛教史 李世傑著   新文豐出版社    民國六十九年

漢魏兩晉南北朝佛教史 湯用彤著   駱駝出版社     民國七十九年

中國哲學發展史    任繼愈等編著 北京人民出版社   民國七十七年

中國哲學史大綱    蔡仁厚著   臺灣學生書局    民國七十七年

中國佛教思想概論   呂澂著    天華出版社     民國八十年

中國佛教文化論稿   魏承思著   上海人民出版社   民國八十年

釋氏疑年錄      陳垣著    北京師範大學出版社 民國七十一年

飲冰室文集      梁啟超著   永新書局      民國六十四年

理學.佛學.玄學   湯用彤著   淑馨出版社     民國八十一年

魏晉玄談       孔繁著    洪葉出版社     民國八十二年

魏晉玄學史      許抗生著   陝西師範大學出版社 民國七十八年

三國兩晉玄佛道簡論  許抗生著   齊魯書社      民國八十年

六朝思想史      孫述圻著   南京出版社     

中國沙門外學的研究──漢末至五代 曹仕邦著 東初出版社 民國八十四年

佛典漢譯之研究    王文顏著   天華出版事業公司  民國七十三年

當代翻譯理論 劉宓慶著 書林出版有限公司  民國八十二年

 

頁156

 

印度哲學史講義    李世傑著   新文豐出版社    民國六十八年

(單篇論文)

書評:塚本善隆著「中國佛教通史」第一卷 林傳芳 華岡佛學學報第一卷第一期 民國五十七年

格義佛教思想之史的展開 林傳芳 華岡佛學學報第一卷第二期 民國六十一年

中國佛教的思維與發展 張曼濤 現代佛教學術叢刊第三十一冊 民國六十九年

魏晉南北朝佛學思想玄學化之研究 楊政河 華岡佛學學報第一卷第五期 民國七十年

早期中國佛教的大乘小乘觀 周伯戡 台大文史哲學報三十八期 民國七十九年

附錄:人物生卒簡表

1.康孟詳(生卒年不詳),梁《高僧傳》卷一.譯經上.漢雒陽支樓迦讖附傳康孟詳:「又有沙門支曜、
  康巨、康孟詳等,並以漢靈獻之間,有慧學之譽馳於京雒。」靈獻之間大約是:漢靈帝建寧元年
  (168AD)至漢獻帝永漢元年(189AD)。道安曾稱讚其所譯經典「奕奕流便」。

2.佛圖澄(232AD - 348AD),魏太和六年至東晉永和四年卒,年一百一十七歲。

3.釋道安(312AD,一說 314AD - 385AD),晉永嘉六年(一說八年)至東晉太元十年,常山扶柳縣(今河
  北省冀縣)人,少時已兼通內外典。

4.竺法雅(生卒年不詳),東晉僧。中山(今河北省河間)人,與道安同時。

5.竺法朗(生卒年不詳),東晉僧。中山人,為道安同學。其弟子令韶,特善禪數,每入定,或數日不
  起。

6.曇相(生卒年不詳),或名相曇,東晉僧。北方人,稍晚於竺法雅,與毗浮同時,俱享盛譽。鑽研經義
  不輟,常效法高邑竺法雅行儀。

 

頁157

 

7.毗浮(生卒年不詳),東晉僧,與曇相同時。

8.石虎即位於東晉穆帝永和五年(349AD)一月,改元為後趙太寧元年,同年四月尋殂。

9.僧光(287AD - 396AD),西晉太康八年至東晉太元末年,卒年一百一十歲,冀州(今河北省境內)人。

10.慧叡(355AD - 439AD),東晉永和十一年至劉宋元嘉十六年,卒年八十五歲,冀州(今河北省境內)
   人。

11.康僧會(210AD - 280AD),梁《高僧傳》卷一本傳,未詳其生卒。《出三藏記集》卷十三本傳,言其
   卒於晉武帝太康元年(280AD)。十餘歲時,吳大帝稱制江左(229AD,吳黃武八年,四月改元為黃龍
   元年),由此推測康僧會生年約當在漢建安十五年(210AD)左右。

12.帛遠(法祖)(生卒年不詳),東晉僧。本傳詳梁《高僧傳》卷一。

13.法行(生卒年不詳),為竺法護(240AD﹖- 317AD﹖)弟子。

14.僧祐(445AD - 518AD),劉宋元嘉十二年至梁天監十七年,卒年七十四歲。

15.慧皎(497AD - 554AD),齊建武四年至梁承聖三年,卒年五十八歲。會稽上虞(今浙江省上虞縣西)
   人,博通內外學。


註釋:

[1]   蔡仁厚《中國哲學史大綱》,頁一四六,臺灣,學生書局,民國七十七年八月。
  李世傑《漢魏兩晉南北朝佛教史》,頁六十至六十七,新文豐出版社,民國六十九年。

[2] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第二分第九章。
  黃懺華《中國佛教史》第二章第三節魏晉南北朝間之般若思想,頁六一二,普門精舍佛教文化服務處,
  民國四十九年九月出版。

[3] 呂澂《中國佛學思想概論》,第三章般若理論的研究,頁五十一,台北,天華出版社,民國八十年五月出
  版。

[4] 引書同註三。頁三十八至三十九。
  「另外,一弼受般若思想的影響也是有可能的。……玄學思想的產生,當然有其歷史的社會的根源,同
  時也繼承和接受了過去的思想資料。即以『得意忘象』來說,……但是王弼的這種思想與《易經》《莊
  子》都有所不同,他特別提出了『忘象』來,這就是一種新的說法,很有可能是受到了般若『無相』的
  啟發。」
  「兩種思想發生交流,玄學受般若的影響,並不是不可能的。這一點,我們從玄學思想本身也能看得出
  一些。……以上是個人的看法。一般的看法,認為佛學與玄學的發展,最初是各不相干,以後發生交
  涉,也是佛學受了玄學的影響。但是,影響總是相互的,在這個交涉過程中,玄學也會受到佛學一定的
  影響,這從兩者的流傳年代看,可以得到證明。」

[5] 任繼愈《中國佛教史》第二卷,頁二一六,大陸,中國社會科學出版社,一九九三年八月。

[6] 湯用彤《理學•佛學•玄學》,頁二七三,臺灣淑馨出版社,民國八十一年。

[7] 引書同註六。頁二七七至二八五。

[8] 《高僧傳》卷五•義解二•〈飛龍山釋僧光〉傳,廣文書局,民國六十年,頁二八七至二八八。

[9] 《出三藏記集》卷七,〈道行經序〉第一,《大正藏》卷五十五,頁四十七中。

[10] 引書同註三,頁五十二。

[11] 引書同註九,卷五,〈喻疑〉第六,頁四十一中。另外,林傳芳在〈格義佛教思想之史的展開〉一文中,
  曾引慧叡之〈喻疑〉一文,卻誤為是僧叡之文章,頁五十八。

[12] 依《後漢書》郡國二•志第二十一所載:廣陵在漢高帝六年(201BC)屬荊州,十一年更屬吳。漢景帝四年
  (153)BC更名為江都,武帝元狩三年(120BC)時更名為廣陵。據《漢書》地理志第八下所載:彭城為古彭祖
  國。時位於徐州。
  彭成國,今江蘇省徐州市;廣陵,今江蘇省江都縣北。若依三國時期之也域劃分,此二地皆在魏境之
  內。而慧叡作〈喻疑〉論時,已由廬山至長安從羅什受學。格義的流傳,由彭城國、廣陵至長安,自東
  至西,可看出格義流行的普遍。但就慧叡所言「漢末魏初,廣陵彭城二相出家」一事,考諸史籍,並未
  有資格相符之二人。可能由於漢末魏初之史官,對於時人出家之事未作明確之史籍記載,因此無法得知
  此二人名號及具體出家之年代。又或此二人出家一事,恐慧叡於晉末聽聞時人所流傳之舊事,故於史籍
  無可查考。

[13] 漢末安世高所譯之《道地經》中,有許多加入中國傳統思想之內容,如:以魂釋「識」、以「魂靈」為六
  根之、以魂之存離身體釋「生」「死」、名醫扁鵲之名、又稱佛像為「仙人」(仙「會飛」,有實體觀
  念,後為羅什所指正)等等。這些以中國傳統思想比附佛教思想的情形甚多,此可能與慧叡所言漢魏之
  際「格義」「迂之以配說」是相似的,值得進一步研究。《道地經》收於大正藏卷十五,NO.607,頁二
  三0至二三六。

[14] 佛教譯講佛典,經常設有二人相互問難,一方面為譯講之方便,一方面也可以提起聽眾之興趣。但有時也
  有聽眾臨時加入詰問義理。場面較激烈之情形,如《高僧傳》卷四支遁傳載:「晚出山陰,講維摩經,
  遁為法師,許詢為都講,遁通一義,眾人咸謂詢無以厝難,詢設一難,亦謂遁不復能通,如此至竟,兩
  家不竭,凡在聽者,咸謂審得遁旨,迴令自說,得兩三反便亂。」(《世說新語•文學》亦載此事。)
  又卷五釋道安傳載:「因事澄為師,澄講,安每覆述,眾未之愜,咸曰:『須待後次,當難殺崑崙
  子。』即安後更覆講,疑難鋒起,安挫銳解紛,行有餘力,時人語曰:『漆道人,驚四鄰。』」另外,
  《出三藏記集》卷八僧叡法師〈大品經序〉亦載羅什譯經的情形:「法師手執胡本,口宣秦言,兩釋異
  音,交辯文旨,秦王躬攬舊經,驗其得失,諮其通途,坦其宗致。」

[15] 王文顏《佛典漢譯之研究》,頁一三一至一四0。「早期來華的西方僧侶,弘法是他們主要的目的,為了
  弘法,不得不翻譯佛典,因為是他們弘法的依據,基於此項原因,譯經與弘法就結為一體。一般言,他
  們大都採取『譯講同施』的方式,弘法大師一面傳譯經典,一面宣講所譯經典的內容,藉以開示在座聽
  講的信徒。」下文更舉數例說明此羅什來華之前的譯經形式,可詳參。

[16] 《世說新語》文學篇,藝文書局,民國四十八年。

[17] 引書同註十六。關於小品一語,有三種說法:一為小品般若經,一為大品般若經之略本,一為經典之節
  抄。此例猶有爭議,筆者認為:「小品」用於佛典名義既有定名,劉義慶記載殷浩讀佛經的此條資料,
  當是指有定名之小品般若經為是,而劉孝標作注時,卻以小品為是大品般若經之略,本恐有誤解也。
 

[18] 引書同註八,卷三,〈竺法雅傳〉,頁三四七上。曇相為東晉僧人,生卒年不詳,為北方人,與毗浮同
  時,皆富盛名,善研經義,常效法竺法雅之行儀,其格義之說亦受竺法雅之影響。

[19] 引書同註十六。

[20] 引書同註六,頁二七九至二八0。

[21] 湯用彤引書同註二,上冊,頁二三五。許抗生《魏晉玄學史》第七章,頁四五0。

[22] 引書同註六,頁二七七至二八0。

[23] 「格義」內容的書面文字資料,據湯用彤所列舉之例如費長房的《歷代三寶紀》所載,北魏曇靖在西元
  454至463之間偽造的一部已佚佛經《提謂波利經》,以中國先秦以來的五常(仁義禮智信)、五行、五
  臟、五方比配佛教的五戒(不殺生、不邪淫、不飲酒、不偷盜、不妄語)。引書同註二,頁八一二至八
  一七。而《世說新語》中記載,時人但以談論玄佛義理為風雅,但不明辨其義旨的態度,也說明了當時
  對佛教但不求正解的社會風氣。

[24] 如竺法護(266AD-308AD)「博通六經,涉獵百家之言」(《出三藏記集》卷十三竺法護傳)、竺道潛
  (286AD-347AD)「或暢方等,或釋老莊」(《高僧傳》卷四竺道潛傳)、支道林注《莊子•逍遙》篇,
  「群儒莫不歎服」(引書同前)、釋慧遠(334AD-416AD)「博綜六經,尤善老莊」(引書同前,卷六)、
  釋僧肇(384AD?-414AD)因家貧以抄書為業,歷觀經史,以老莊為心要。(引書同前)

[25] 蔡仁厚,引書同註一,頁一四六。
  任繼愈,《中國佛教史》頁二一六,「所謂『格義』是援引中國的傳統概念來解釋外來的佛教概念,目
  的在於消除中外思想交流中的隔閡和牴觸,把兩種不同的思想說成是符合,一致的,使人易於接受。這
  種『格義』和佛典翻譯中僅限於以名詞概念相比附的方法不同,也和用幾種不同的譯本『合本』比較的
  究方法不同。它不拘泥於片言支語的訓釋,也不追求忠實於外來的般若學的本義,而只著重於從義理的
  方面去融會中外兩種不同的思想。只要在它們中間找到了某種同一性,便可以自由發揮,創立新解。」
  湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊,頁一九九,「格義乃竺法雅創立,以外書比擬內學之法。道
  安、法汰舊所同用。」
  曹仕邦,《中國沙門外學的研究──漢末至五代》頁二四一,「因此中國沙門便『以本國之義理,擬配
  外來思想』的方式來了解佛經所載的義理,這種方式在魏晉早期稱為『格義』的創始者是竺法雅等
  ……」曹說係參考陳寅恪(支愍度學說考)(《陳寅恪先生文史論集》上卷,頁二八一至二八七,又頁
  二九四至二九九)。

[26] 引書同註八,頁三0八。

[27] 引書同註八。

[28] 引書同註九,頁五十九上。

[29] 《出三藏記集》收有數篇合本之經序,卷七釋道安〈合放光光讚略解序〉第四、支愍度〈合首楞嚴經記〉
  第十、支恭明〈合微密持經記〉第二十,卷八支愍度〈合維摩詰經序〉第十三等。