杜保瑞
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前言：
本文對禪宗哲學的討論，是在一個中國哲學整體研究的方法檢討的進路中來進行的，是對於中國哲學的功夫理論的基本哲學問題研究方法的使用嘗試，期望由功夫理論的問題意識的揭露與追問，嘗試提出解讀禪宗哲學的新的工作眼光。
一、禪宗功夫哲學的三種研究層面
二、禪宗是本體論進路的功夫理論
三、同時在宇宙論與本體論觀念中來理解的功夫理論
四檢別儒佛得由世界觀之別異為路徑
五、禪門公案中接引活動的境界調升法是壇經風格的真實把捉
六、制式性方法建構的知解趣味是悖離門功夫修持的
七、大珠慧海頓悟入道要門論的功夫哲學
注釋:
一、禪宗功夫哲學的三種研究層面
禪宗宗門的理論與實踐，從達摩以降的楞伽師到南能北秀以至南宗禪五家七宗的多方分化，其實顯現了理論與實踐活動的多種風貌，雖然我們總提地以功夫哲學說之，但仍得作出內在的區分，才能顯其義理的精確。
首先，我們要先定位中國禪宗在佛教史上及中國哲學史上的理論特徵的方法，就是指出「禪宗是以強調做功夫及其功夫方法的特色而為其特徵的，禪宗的強調做功夫，反映出了佛學理論整個的是一個解決人生問題的功夫理論的實際，這是同於中國哲學儒道兩家作為哲學理論型態的共同特徵的一面。但是禪宗宗師們所作的功夫就大大地與儒道兩家路數不同了的，這個路數的不同就要藉由其功夫理論的研究進路中來檢索了。
禪門宗師們為了強調做功夫所發展的功夫理論，基本上有三個層次，第一個層次是就為這種型態的功夫實踐的理論基礎作觀念的建構，而他們所提出的就是一套以心性功夫為宗本的功夫理論，我們則將以「本體論進路的功夫理論」稱說之。但是由於禪宗宗師自達摩以降就是以強調實作功夫為主的宗派，所以他們的心性本體功夫的觀念建構在整個大乘佛學的哲理開發上，談不上有什麼創建，基本上可以說只是將大乘佛教的本體論哲學的基本命題轉換為是功夫理論的基本哲學問題中的命題主張而已，其中有精彩之處，是對這種心性功夫的信念所顯現的功夫氣魄，如黃檗希運禪師說：「道在心悟，豈在言說，言說只是化童蒙耳。」[註1]至於他們的功夫理論的真有創獲之處，應是在於這種功夫心法的實際操持中的真實意境之展現，也就是我們所說的第二種層次的文字記錄所顯現的理論型態特徵之重點。那就是禪門師弟子間彼此印心接引的公案內容，但是公案永遠必須是當機的，因為它本來就是接引印心的活動，只不過被記錄了下來，是故一落入研究的話就是離了題的。當然如果要對公案進行研究。也就產生了第三種禪門功夫哲學的研究進路，亦即制式性接引機制的探討，此即臨濟宗的「四料簡」[註2]、「四賓主」[註3]、「四照用」[註4]、曹洞宗的「五位君臣說」[註5]、等，這是一種純粹思辨性的形式哲學，它當然也還是禪門功夫哲學，只不過就禪宗宗派立場而言，我們認為它是最遠離達摩、慧能精神的一種進路。以下我們先從第一個層次的禪宗功夫哲學開始討論。
二、禪宗是本體論進路的功夫理論
禪宗師門的這種大乘佛學型態的本體論進路的功夫理論，有許多值得探討的地方，此處我們認為有兩個重點是要說明的，第一，為什麼是心性論中心的。第二，如何地與儒道功夫做區別。我們曾經指出，功夫理論的義理根據在於表述在形上學世界觀中的觀點，它可以有兩種主要的論述型態，其一為宇宙論進路的、其二為本體論進路的。[註6]
我們就中國哲學方法論研究的角度來看，禪宗哲學作為中國哲學的特質即在於它的主要形式是一種功夫哲學的中心，當然任何的功夫哲學都不能是空頭的功夫哲學，它其實是併合於形上學的一組整體表現形態之一個角度，是由存有者功夫活動的進程去彰顯哲學體系的基蘊的進路，而禪宗功夫哲學的立足點則是形上學問題中的本體論哲學，亦即是一種本體論進路的功夫哲學。向來討論禪宗功夫理論的重點是以「心性說」來稱述，例如大陸社科院哲學所蒙培元教授即說：「中國佛教的真正代表是禪宗，中國佛教心性論最後完成於禪宗。它在中國心性史上的影響，遠非其他各宗所及。」[註7]。以下我們就要討論如何以「心性說」的理解來建立禪宗本體論進路的功夫哲學。
首先，「心與性」這兩個哲學概念範疇本來就是人存有者的本體概念，所以也有賴永海教授以「本體功夫」稱說之道：
「隨著大乘佛教把真如、實相、如來藏、佛性我本體化，本體論的思維方法逐漸成為大乘佛教一種最基本的思維方法。……中國佛教就思維方法說，主要是大乘佛教的思維 方法，亦即本體論的思維方法。」[註8]
「如果說，中國禪宗的思想大要可以用「即心即佛、頓悟見性八個字加以概括的話，那麼，不論是「即心即佛，還是「頓悟見性，都是以「本體論的思維模式為其最後的根據。」[註9]
賴教授提出「本體論的思維方法」，我們認為這對中國哲學基本問題意識或基本概念範疇的釐清是極有貢獻的，而我們所要強調的是，大乘佛教整個的是一個「修行理論」，所以說它是「本體論的思維方法」時，更可以說它是個「本體論進路的功夫理論」，這就是把以基本哲學問題意識為重心的研究方法融貫地運用了起來。
由於「本體論思維方式」的認識範疇之提出，使得賴教授得以特出地獲得討論陽明功夫學與禪宗功夫學的新眼光。其言：
「王陽明的修養方法幾乎在各個方面都深受禪宗修行方法的影響，此中的根本原因，是因為兩種修行方法都是建立在本體論的基礎之上。而 「本體功夫：正如王陽明所說的：「一悟盡透。這句話可視為是對於兩修行方法的點睛之筆。」[註10]
王陽明所受的禪宗影響是明確的，但陽明不即為禪，這是因為陽明仍是儒家的世界觀，即使兩者都是本體功夫，但這只是功夫形式的相同，至於功夫的內容，也就是本體的義涵，卻是差異的，這是儒禪之別，我們後文將再提到。
「本體功夫」以我們的語言就稱之為「本體論進路的功夫理論」，這樣的工作方式，就是我們對當代中國哲學研究方法所提出的一個「哲學基本範疇」的轉向，我們是以一個「基本哲學問題意識的認識進路」來取代「以哲學概念範疇為主的認識進路」，在這個理解進路的轉向之後，則更易於我們解讀禪宗功夫哲學的型態特殊性。那就是必須要將「基本哲學問題意識中的宇宙論哲學與本體論哲學」的觀念建構，匯入功夫理論的研究進路中，來並同地認識這禪宗哲學的研究進程。
所謂的「心性說」即是對中國哲學研究方法的「哲學概念範疇為主的認識進路」，這在中國哲學研究中的意義乃是在於提出一個傳統哲學理論建構的問題意識的概念範疇。學術界發現，當秦漢時代的理論思維集中在「天、地、宇宙」的哲學問題意識中，而魏晉隋唐的理論家們則集中在「本體」的哲學問題意識中來討論時，原來先秦也罷、貫串兩漢隋唐也罷、更且是在宋元明代之中，中國哲學原來都是一個最終歸向關於心與性的問題意識的探討跟發言的哲學活動，心性說才是中國哲學真精神的結穴地，這就是「心性說」的思維要點。[註11]而我們認為「心性說」的提出在哲學研究方法的眼光中來看，就是一種「概念範疇的研究進路」，而我們所說的「哲學基本範疇的轉向」，即是在中國哲學的研究方法上企圖將「概念範疇」的理解方式轉向成為「基本哲學問題」的理解方式。我們認為，心與性是人存有者的活動主體──心，及本質屬性──性，不論是從人存有者的本質屬性的角度言談他的活動蘄向──以性說心，或是從他的活動方式去意識他的性格定位──以心說性，這兩路的理論進程都是關於功夫活動的理論建構，它們都是人存有者的活動，都是人的修養活動，我們把它放在一個基本哲學問題意識中來詮解時，就是「功夫理論」，而且是本體論進路的功夫理論，因為它是合性說心，性是本體，所以是本體論進路的功夫理論；如果是合氣說心的話，那就是宇宙論進路的功夫理論。[註12]
基於上述所說，我們即將指出，在當代中國哲學研究的工作方式中，中國禪宗心性說的義理建構，是以「概念範疇」研究法下的認識進路，而我們要提出的「基本哲學問題研究法」的認識進路即將禪宗心性說置入「本體論進路的功夫哲學」的架構中來認識，而這樣的詮釋方式，將有助於我們將禪宗哲學置於一個更廣大的中國哲學的視野中來研究予認識，這當然是一個中國哲學方法論的思考，我們認為對於中國哲學研究的進程而言，將是更有發展潛力的作法。
三、同時在宇宙論與本體論觀念中來理解的功夫理論
中國哲學的功夫活動的理論建構不一定都只是「心性說」為中心的，也就是說功夫理論不一定都只是本體論進路的功夫理論。我們認為談功夫理論是中國哲學的上下縱貫的問題主軸，但談心性論，也就是談本體論進路的功夫理論卻不一定是主軸。當然，我們絕對認為禪宗哲學確實是談心性論的，不過是它在談本體功夫時早已預設了整個佛教哲學的世界觀，所以一個五蘊積聚的存有者在功夫發用過程中的宇宙論進路意義的功夫理論之存在，更是一個理論存在的前提，也就是說，因為佛教哲學尚有宇宙論進路的功夫活動在，所以禪宗的本體功夫其實已預設著宇宙論進路的功夫意義在。只要功夫操作者用對了本體功夫，那個宇宙論進路的功夫效用自然是存在的。
說它是心性論中心是說這個功夫主要是做在心上的，說它是本體論進路的是說它是以持守般若智慧為修持內容的功夫法門，這就是為什麼禪宗的功夫會是心性論中心的。一個心性論中心的功夫理論，它還是可以顯現為極多差異各別的理論型態的，這就要從它的心性本體的內涵中去追究了，也就是它的本體論哲學體系中去追究的，但是，哲學理論中並沒有獨立的本體論，因為本體論與宇宙論兩者都是形上學世界觀中的最基本型態的哲學問題，都是任何一套哲學理論要追究的問題，所以一個本體論命題的建立必然是預設在一定的宇宙論觀點之內的義理建構。所以一套以心性本體為進路的功夫理論是一定要交代其身體宇宙在功夫操作中的理論意義的，所以那個為慧能所強調為不是根本路數的禪定活動，便又因為它是任何禪師修行功夫中的真實活動，而成為禪宗功夫哲學中必然要追究的問題了。這時候，心性功夫的實義就要同時在宇宙論與本體論的基本命題中來了解的，也就是要以整個哲學理論的形上學世界觀來了解的，而就在這個認識的進路中，一個心性主體所開顯的自我境界狀態就充滿了分別其功夫路數的要緊地了。
四、檢別儒佛得由世界觀之別異為路徑
就禪宗哲學而言，這個世界觀的預設從達摩「二入四行說」[註13]中的「隨緣行、報冤行」等觀念中即得見出，其說顯現了佛教因果輪迴世界觀中人存有者的生命活動如何緊受著業力的牽引拘束，因而欲追求理想的人生便必須將生命的業力因緣予以了結，隨緣即報冤即此了結的法門，這個功夫的法門首先是一種心理的態度，其次進入內在心性的功夫修為，實對著生活週遭的林林總總，展現在人際情境的真實對待中，最終產生種種世界互動的現實效果，終於整體地改變而提昇了人存有者的生命境界，這已經是宇宙論與本體論的共同效果了。我們由此亦得見出，禪宗絕對是一個完整意義的佛教世界觀下的功夫哲學系統，也就是預設了生死輪迴的生命宇宙觀的哲學系統，因此它的功夫思想就是一個面對緣起的世界及輪迴的生命的解脫的修行活動。參見其言：
「云何報冤行？謂修道人，若受苦時，當自念言我從往昔無數劫中棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人所能見與，甘心忍受，都無冤訴……二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，那是我過去宿因所感。今方得之，緣盡還無，何喜之有，得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行。」[註14]
而儒者則是面對一個道德理性的世界及實踐君子人格的修養論功夫系統，這個道德理性的世界是不論此世彼世、天上地下、生前死後，世界就是一個有道德理性的意義世界，人存有者是這個理性的天命產物，因此顯現了強烈的目的性世界觀，人的一生修養活動之意義在於彰顯這個道德理性的生命於全福的家國天下之中，二合一地整體置入以達天人合一之效，於是人與天地參，天地人三才皆為其所點化而成為道德的理性世界，此中有功夫，確是心性論中心，而不論生死，因此缺乏各種關於它在世界及身體形氣的宇宙論的討論。
而佛教的世界觀則有六道四聖、有生死輪迴、有重重無盡的緣起世界，而其宇宙本體的觀點卻因見其緣起而領悟性空，性空則無目的，故非道德，它的修持活動的現世性，不過是大乘佛教六度法門中的表現方法，現世界也不過是修行活動中的一個切近的世界，並非對此一世界有一個目的性的確定。佛教修行理論由小乘轉成大乘的過程，可謂其看清了原來只求自度的修行結果，發覺只求自度則將所度未盡淨，原來要所有的眾生都得度之後，才有真正的絕對的盡淨，所以大乘佛教的菩薩的概念都是要「覺有情」的理想性存有者，都是要幫助他人共同修行的存有者，只有在所有的存有者都進入了清淨的境界之後，才有一個自我的絕對清淨境界。這就顯示了佛教的功夫思維是主客一境的義涵，沒有任何一個清淨的存有者不同時具備清淨的國土世間的，所以會有因無限的禪定功深而無窮地開發的世界層級，此其得有繁複的世界觀天地說之緣由。而其每一個修行活動下所成就的世界都交給了共同的修行成就的存有者存在及活動，所以佛教哲學中是有可能發展出追求淨土的思想，雖然禪宗哲學強調隨其心淨即國土淨的思想，但這種說法是從功夫下手的角度說的，是從當下境界的角度言說的，並非禪門功夫即能否定淨土世界之存在者，佛教哲學中有清淨國土的觀念者是必須視為其宇宙論知識系統中的真實對象，而不是畫餅充飢的虛妄對象，否則淨土宗人終生甚而歷劫的修行活動便毫無意義可言。大和尚們自稱是大丈夫，且非帝王將相所可差比者即在此一世界觀的差別上，否則儒者承擔天下修齊治平的事業，為何有自稱是大丈夫的人可以枉視。
我們從基本哲學問題研究法的角度來看，欲準確理解禪宗本體功夫的特質，就應先理解佛教修行哲學的基調，而這個基調，則是人生哲學本位的中國哲學的共同基調，所以我們的中國哲學的研究工作是不能不正視宇宙論世界觀的課題，儒佛之間不可能因為都談「心性論」即同一，心與性只是哲學範疇，是概念，甚至只是字，儒佛兩門各自的廣大心靈、複雜理論、深刻功夫，怎能因為共用了心和性這兩個中國字就一樣了呢？他們剛好就是要從這個心和性這兩個中國字上下手而說出極為不一樣的天地的。「本體」亦然，「本體論」是一個哲學問題、哲學主題、哲學題目、基本哲學問題，儒釋道對於本體這個題目都是要發表觀點的，大家的本體的答案是不同的，主張是不一樣的，本體是任何哲學體系中探討整體存在界的根本意義性的問題的那個絕對的對象，是那個真相那個實相，也即是體系中的最高概念範疇、絕對範疇，這個最高絕對範疇則還是功夫的蘄向與終竟，所以佛家有實相禪的修行法門，不過就是般若的功夫，因為佛教的世界實相就是般若的義涵，它不是儒家的本體觀念，諸如「誠者天之道」的誠本體，或是「天尊地卑乾坤定已的乾坤陰陽甚至太極」的作用本體，這是儒門的本體的內容，這是儒門的性、儒門的心、儒門的體，在功夫中進行著這樣的盡心知性知天的進程，儒者的整個人生活動因此就在頭上的天、腳下的地、崇德廣業的君子人格中開展，宋儒再怎麼談心談性，也不會談到彼岸世界去的，再怎麼談本體功夫、功夫本體，也不會離開君王天下鄰里鄉黨的這一現世社會的，而禪師家再怎麼入世地人間淨土，都還是念茲在茲地默契著佛菩薩的召喚，他們可能正默默在實踐著地藏王菩薩的地獄不空誓不成佛的行願，或是一個老實的隨緣行報冤行的謹受奉行，原來如此地入世的大乘行門是要把這個社會中的人存有者在死亡之後帶到另外一個世界裡去的，而不是如易傳中言「精氣為物遊魂為變」、如宋儒言「鬼神者二氣之良能也」的作法，這是把它在世界存在者的概念予以抽象理性化而解消它在世界的存在問題的作法。
關於禪儒的關係問題，賴永海教授言：
「禪宗不但中國化色彩濃，而且本身就是一種中國化的佛教。它受儒家心性學說的影響亦最深、最烈。禪宗祖師提倡『即心即佛』、『明心見性』，其所說的『心』就接近於儒家所說的作為道德主體的『人心』，而與傳統佛教所說的作為抽象本體的『真心』不盡相同。其所說的『性』，也帶有濃厚的人倫道德的色彩，是有情眾生之人性，而不同於傳統佛教所說的作為一切諸法抽象本體的『真如佛性』。實際上，祖師禪的強調心性及其對心性內涵的改變，即把原來作為抽象本體的心性人心化人性化，已經在相當程度上決定了其佛性學說和修行理論只能主張『眾生有性』和注重『道由心悟』。到了唐末五代之後，這種情況開始有所變化。由於儒家的復興，特別到了宋代，由於新儒學的出現，隋唐佛教從儒家那裡吸收來的思想，又被新儒學攝取去，佛教的地盤大大地縮小，新儒學則上升為顯學。而就心性理論說，它原就是儒家的道傳，此時之佛教如果繼續在心性問題上與儒家糾纏，就很難顯出自家之特色，因此，宋元之後的禪宗，在思維方式上便掉頭一轉，向道家靠攏，由注重人心一變而崇尚『自然』，倡『性自天然』、『不加造作』。」[註15]
又言：
「從理論思維的角度說，佛儒在修行方法上的差異，是由二者思維模式的不同造成的，而隨著佛儒二家在思維模式、思想內容等方面的相互浸透、相互吸收，隋唐之後的儒學逐漸朝著本體論的思維模式方向發展，而隋唐以降的佛教也大量吸收了儒家人性、心性論的思想內容，這就導致了儒佛在修行方法上的相互靠攏，佛教的反本歸極，逐漸變成禪宗的『明心見性』，而儒家的『修心養性』也逐漸發展為『復性』、『明誠』。[註16]
我們以為這樣的理解眼光是有些不恰當的。這就是我們所說的「以概念範疇研究哲學觀念」的研究方法之論理性的不足之處，這樣的儒佛交涉的研究觀點是被心性概念的同時使用所迷惑的結果，任何哲學體系都必須在文化氛圍中發言，因此不能擺脫文化氛圍中的字詞概念之使用，但是字詞概念之使用是一回事，字詞概念本身在觀念世界中的脈絡意義是另一回事，儒佛皆使用心性概念表述理論、儒佛皆發展了今人所謂的心性說哲學，這都只是中國文化氛圍內的事，這樣的接近實與各個體系內部的特殊型態無涉，我們如果從基本哲學問題意識的進路來看待哲學範疇的使用時，便能發現特定的字詞使用背後反映著特定的基本哲學問題意識的基調在，心性概念即反映出人存有者的功夫活動的哲學問題意識在，儒佛皆論心性是因為儒佛皆有功夫活動，但是儒佛又各有其形上學世界觀，形上學世界觀和功夫活動在理論世界中是緊密地綰合的同體型態，強調了心性概念只是強調了本體論進路的功夫哲學，只是顯現了理論建構的一個特定哲學問題的共同關切，也就是說大家都有了共同的哲學問題必須去建構，以強化其理論體系內的基本哲學問題架構的完整性，也就是說從其形上學世界觀的觀念內涵中勢必要發展出功夫理論也勢必要強調本體論進路的功夫哲學，於是儒佛皆發展了心性範疇的哲學建構，這絕不表示儒佛皆主張了心性說，因為心性說是個有歧義的概念，嚴格說來，心性說不是一說，從基本哲學研究法的角度看來，心性說只是心性進路的功夫哲學，甚至是心性範疇的本體論哲學，這是一個題目，不是一個主張，當然我們可以建立一個理論上爭辨的課題，亦即心性功夫優位的主張，但這已經是另外一個層次的理論問題了，心性功夫優位的哲學主張在一定的脈絡下事實上儒釋道亦皆可以有此主張，如此一來是不是儒釋道又即同一了呢？是不是儒釋道即三教合一了呢？仍然不是的。論中說到佛教哲學因為心性說是儒門本來的哲理且已被豐富地建構，因此必須轉向道家的自然範疇，這更是一個理論的錯置，佛教哲理建構也可以強調自然，但這個自然之本然的情狀仍然要回到佛教哲學本體論建構自身之內來，是佛法般若本體的自然自性自在之自然，而不是道家之自然，道家之自然蘊含著道家的世界觀，佛教的自然蘊含著佛教的形上學，這又是一個「概念範疇研究進路」之理論性不足的工作結果。這樣的工作方式亦見於詮解三教異同的問題上，洪修平和吳永和教授亦言：
「明末清初的元賢禪師提出的「理外無教教必歸理」可說是反應了禪玄入理和佛道歸儒的基本現實。……這種諸教歸理的思想，顯然深受宋明理學的影響，他從一個側面反映了宋明理學成為封建正統思想後，佛教禪學等各種思想學說對宋明理學的迎合。」[註17]
這也是我們反對的觀點。永覺元賢禪師的原文如后：
「問：先覺多言三教一理，是不？曰教既分三，強同之者妄也；理實唯強異之者迷也。故就其異者而言之，則非獨三教不同，即同一佛教，而大小不同，即同一大乘，而權實不同。蓋機既萬殊，故教非一端。若就其同者而言之，則非獨三教是一，即一切魔外，以及資生業等，皆順正法。蓋理外無教，故教必歸理，如此方儒教，乃是此中眾生，形生神發，日趨於欲，不約而防之，何所底止！故聖人因時勢，察人情，為之說仁義，立紀綱，化之以禮樂，束之以刑罰，使不亂也。即使佛處震旦國，說經世法，又豈過於周公、孔子哉！然眾生既束於儒典，執著名相，則名相之區，翻為桎梏之地，豈儒家聖人之意哉？由是老莊出，而說虛無自然之道，使聞者閑曠超越，不為物累，庶幾為人道之方便。至於我佛所說，則超人越天之實法，而窮理盡性之實學也。
「昔夫子所謂予欲無言，而端木氏所謂聞於文章之外者，又豈有異於是哉！是知理一，而教不得不分，教分而理未嘗不一。彼執異執同者，皆戲論也。」[註18]
永覺元賢禪師說從教言三家不同，從理言理實唯一，但這個理卻決不是宋明儒的理，不是仁義禮智的理，而是般若波羅蜜多之理。永覺元賢禪師固然說道「理實唯一」，然其所謂一者是在一個佛教哲學的世界觀本體論的架構內的一，三教之一是一於佛教而不是三教皆使用了理概念範疇即三教之理的內涵即已為一，且禪師認為儒道兩家的義理是更有深蘊，至於這個深蘊是什麼呢，那自然是我佛所說的超人越天窮理盡性的實法實學，可見禪師家亦不自認為此儒道之學即已全福彰顯真理底蘊，唯其真理底蘊之深透之後必然不悖佛法而已，然而就是這樣的論斷在儒道兩家的立場而言亦恐未必即能同意，因此儒釋道教的同異問題之辨，不能僅只是在概念範疇的同異之間了事，而必須進入基本哲學問題的全面體系內來追究才能解明，亦即必須整體地將宇宙論與本體論的哲學主張全體涉入才有同異之明辨。
以上我們集中地討論了作為功夫哲學中心的禪宗哲學之義理型態的諸種問題，這是針對禪宗心性說的提倡所引發的理論性格定位的問題討論，禪宗心性說的提出是禪宗功夫哲學有以貢獻於中國大乘佛學及在中國哲學史義理發展進程中的一個特出表現型態，它雖然是禪宗哲學的特色，但是它更是大乘佛學的內部理論問題以及它是中國哲學特有的理論型態的問題，因此是一個中國哲學方法論上的突出表現體系，更直得放在一個中國哲學方法論的進程內來探討。以下我們將進行另外兩層的禪宗功夫特色的觀念探討，以下這兩層的探討就更多的是禪宗自身的特色，是只有在禪門內部才得發生的義理型態，而不再地具有那麼多的義理形式之共通性在。
五、禪門公案中接引活動的境界調升法是壇經風格的真實把捉
我們所討論的禪宗功夫理論與實踐的第二個重點，即是表現在各則供暗中的接引活動，南宗禪的整個風格就從壇經的背境中開啟，所開啟的是一個在教學活動中的當下接引，禪師家在任何一次師弟子間的問答來回中都直接進行功夫的操作，他們從此不再注重知識的交代，而是進行當下的處理，當下把發問者本人的心念思慮的情狀當作對治的對象，直接解消，直接讓發問者體會般若性空的智慧運用發行在自身的感知，所以這個被處理的發問者本人，在問答的來回之際，當場經驗了自我境界的調升轉進的經歷，而就禪師家這位操作者的觀點中來看，沒有所謂的佛學的知識性問題，只有眾生的學佛問題，也就是只有發問者個人的境界不夠的問題，所以必須要刺激發問者自己展開功夫的作用，所以當場就拿出功夫的情境來要求對應，因此整個的南宗公案禪的文字工作是一次次的功夫活動的記錄，而不是一篇篇的功夫理論的發表，意即不再是佛學知識的一遍又一遍的交代，而是所有僧俗學佛者的個人成長經驗的示現，每個人在自己執著著的問題中被當場打擊，雖然所有的問題在表達的開始時是多麼地像一個知識的發問，但是強調做功夫的楞伽師門發展到南宗禪以後，他們乾脆只管功夫，只管功夫操作，不管功夫理論的知識性建構的理性認知活動，他們使所有的活動都是持守在功夫狀態中的活動，這就是「知識往功夫上說、功夫往境界上說、境界在最高證悟狀態中談」的通行本壇經風格的最真實寫照，[註19]南宗禪正是實踐著壇經精神的佛教運動團體。
經過南宗禪師修飾後的禪宗史料中的達摩為慧可安心的故事，就是一個以操作來回答問題的例子，意即達摩不是以一個知識來回答一個問題，而是以一個操作來解消一個狀態。而且在這類的禪門師弟子對答來往的例子中，在進行中的功夫內容，則都是般若智慧的情境印證，由於般若性空是一個要求修行者要真實具有的境界，所以問答之際的答案本身永遠不能以知識的客觀性取得被印可的地位，所以問答間的是不是、對不對的問題，從來都是交給師父們來自由運用，所以不是答案本身的對錯，而是發問者境界的高下虛實決定了語言文字的意義確認結果。
六、制式性方法建構的知解趣味是悖離禪門功夫修持的
我們所討論的禪宗功夫理論與實踐的第三個重點，即是類型分析學。南宗禪的先期發展在諸多禪師接引後學的實際活動中豐富地開展了一段時間後，由於累積了足夠的師弟子間功夫操持、境界調升的經驗記錄，一些聰明孤詣的禪師們，不安於老實功夫的平淡無奇，開啟了評比排列接引活動的類型分析學，他們又將功夫活動轉向拼命思辨的抽象理性理解活動中去了。臨濟宗的四料揀、四賓主，曹洞宗的五位說，若以《金剛經》的觀念來看，這是極為墮落的一種活動了。然而就哲學理論的研究趣味而言，這一套套東西又是極富思維解析性的哲學活動。
以下我們將以大珠慧海禪師的文字解讀作為討論禪宗功夫哲學的實際，我們所解讀的只是禪師的一小部份的內容，而且是屬於第一類的功夫理論的建構部份。
七、大珠慧海頓悟入道要門論的功夫哲學
以下我們將以大珠慧海所著《頓悟入道要門論》[註20]為討論的對象，我們所將討論的問題是關於禪宗哲學的功夫理論，我們是把對於大珠慧海的作品解讀的工作放在作為解說禪宗功夫哲學的一個實例，企圖透過這個實例來展現一個我們所欲表達的禪宗功夫哲學的義理型態。我們對於「禪宗功夫哲學」這個哲學議題有一些基本的看法：一、整個禪宗哲學的理論與實踐活動的重心點就是一個「做工夫」。二、功夫活動必然成就修持者的成就境界，所以自達摩以降至南能北秀繼而五家七宗則皆各有其禪門風格，所有的風格都展現修證者境界，充滿了被詮釋理解的趣味。宇宙不曾經因為人類知識的限制而改變了它自己，就像地球不因地平說而就不是圓的，所以，我想，佛法的真諦大概也不是只是一些知識史上的資訊而已，它是有道理的，這個道理是在人的頭腦的活動裡的，而這個頭腦的活動是許多人的真功夫中做出來的，「能除一切苦，真實不虛！」因此，我們何須吝於詮釋它們。
禪宗根本上是作功夫的，即所謂不立文字直指人心見性成佛的，那麼又為什麼有這許多禪師家的文字作品呢？表面上這是一個弔詭，實則不然，禪師家的文字作品還是一種功夫，還是與功夫脫離不了關係，這有兩層的意思。首先，有些文字就是在說要直接做功夫的理由，是對做功夫的知識性交代，其次，有些文字是本身就是功夫的活動，是功夫活動的文字記錄。對功夫活動的記載就是公案，對功夫知識的交代就是語錄論著等文字。大珠慧海的上下兩卷文字，同時包含了這兩種文字活動的型態，裡裡外外都是功夫。我們讀者在閱讀理解的過程，本身也是在做功夫。我們必須進入禪師家的思維狀態中，進入禪悟的境界中，進入佛教知識系統的理解狀態中，這樣我們才有可能有相應體貼的理解，所以我們也是在一種禪修活動的功夫境界中來解讀禪師家的文字般若的。
大珠慧海禪師首先言說：
「稽首和南，十方諸佛、諸大菩薩眾，弟子今作此論，恐不會聖心，願賜懺悔；若會聖理，盡將回施一切有情，願於來世，盡得成佛。」[註21]
這一段文字顯現的是禪師家自己內心的境界，一種宗教家虔誠寬懷平和的意味，因為在宗教活動的態度上，禪宗是講當下是佛、即心是佛的，當然這是語言的操作性使用的情況，所以禪師家講的「恐不會聖心，願賜懺悔；若會聖理，盡將回施一切有情，願於來世，盡得成佛。」的這句話，顯然是自己的心境的表露，不是對眾施教的強悍自恃，而是自我持修的內在虔敬，所以才祈使回施有情來世成佛，因恐自己證境不及力有不殆，故而回施之後成於來世，如果這是禪師家對師弟子求道者的答話的話，那麼他的語言就不會是這樣子的了。
本文中使用著「十方」、「有情」、「來世」、「成佛」諸概念，前三者在佛教哲學中是可以先放在宇宙論知識系統中來認識它們的概念，「成佛」則是一個綜合語言，既是本體復是宇宙更是功夫以及境界，「十方諸佛」顯現佛教世界觀的多重性，「有情（眾生）」又是宇宙論知識中三世間概念之一，而將眾生賦予情字，則又是一個本體論意義上的貞定，是要連著十二因緣中的愛取有以及四聖諦中的苦諦的義涵來設定的本體判定，眾生有情，情來自愛取，愛取在緣中，全緣是苦，緣是宇宙生滅的實際，本意是空，空才是實相，而非情，情轉苦，實非情，故應以空破愛取執，進行本體義涵的內在修證功夫，從宇宙論進路中言說超輪迴，轉識成智，境界調昇，來世成佛。
「問：欲修何法，即得解脫？答：唯有頓悟一門，即得解脫。云何為頓悟？答：頓者頓除妄念，悟者悟無所得。」[註22]
這是一段開宗明義的文字，觀念上提出「頓除妄念，悟無所得」的主張，但這是一個在禪門境界中的觀念主張，所以知識上的交代已經結束了，上士聞道勤行之，這就是一切了。而之後的所有文字，可以不必再進行寫作及解讀。不過禪師寫作了，但是後文中的所有文字都不是在我們今天學術研究意義下的理論交代，這個理論交代的知識性舖陳工作，是我們的責任，禪師家後文中的所有看似理論交代的文字，其實都仍是站在同樣的禪境中所說的功夫語言，都是在一種境界狀態中的名相解譯，完全不遵守知識史脈絡義的佛教哲學一般知識系統的觀念推演，而是以禪修功夫的意識蘄向，來決斷名相的使用義涵，是一種在使用狀態中的功夫活動，是使用名相來做功夫，而不是解釋名相來交代知識，所以我們隨後的解讀，也將在兩種層次上交錯進行，一者為站在佛教知識系統的理論舖陳，忠實地將禪師家的功夫文字之理論義涵，架設在符合佛教哲學的知識間架中交代他的觀念的成立根據，二者為進入禪師家的語言使用的功夫境界之中，解明他的思維脈絡的操作義涵。就以本文而論，禪師家的文字進行實只為禪悟活動的蘄向貞定，一破題即要求做頓悟的功夫，而且不管文字客觀義涵的解析，任意將頓悟二字拆開解譯，極盡聯想之能事，而實非僅為聯想，而乃是禪修的要求，要求「頓除妄念悟無所得」，如此即得解脫。這是第一序的詮解。
我們從理論建立的角度來追問，這樣就可以解脫嗎？這時候就是我們必須拋開禪師家的學佛功課的功夫操作型態，而需以一般學術意義的理論活動來予以解說的時候了。當然我們所要進行的理論解釋可以是一個無窮盡的佛教哲學的舖陳，這就又像是以前人講經的一個字講了一天的樣子，這也不適合本文的進行，而且佛教哲理就是一套，直指核心的觀念抓攝就是幾組核心命題，以下所有的文字解譯都是要面對佛理解析的，所以我們也就簡單提綱地掌握一下。佛教解脫論乃終極於成佛，意即功夫以達佛境為的，佛境是經離緣起證般若的本體宇宙功夫的結果，然而禪宗是唯論本體解悟的心行功夫系統，宇宙論意義的禪坐功夫是過程中的必然歷程，相對而言是解脫的客觀面結構意義，解脫是主體的活動，最終的境界是一個心靈意識的狀態，所以主體的活動應為以心攝體的心法修持為要目，所以是本體論進路的一超直入的功夫型態，所以除妄「念」與「悟」無所得兩事都從本體論進路的心法功夫處發言，而唯識哲學的發展，也是整體地將佛教世界觀定位在意識性的本體論義涵中，所以從本體論的進路來言說功夫，是禪宗哲學為成佛功夫抓攝的根本要害之地。至於為何是除妄念及悟無所得為其心法的內容呢？這就要由佛學本體論的最高境界範疇是一個般若義的自性清淨狀態中言，本體既是清淨，而存有者又是五蘊積聚而有，故而功夫即是放捨即是除，本體是般若義的自性空，故所悟者乃以無所得為悟。
我們的第二序的詮釋工作是對禪師家的詮釋的再詮釋，這兩者都是離開了功夫操作的主軸的思維活動，都是功夫的知識性解說活動，都不是功夫的直接操作性行為，都是餘食贅行，但這就是理論的活動，是對一個全體是功夫的修持活動的理論性解說。和尚言：
「問：從何而修？答：從根本修。云何從根本修？答：心為根本。云何知心為根本？答：《楞伽經》云：“心生即種種法生，心滅即種種法滅。”《維摩經》云：“欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，即佛土淨。”《遺教經》云：“但制心一處，無事不辦。”經云：“聖人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人調心不調身，愚人調身不調心。”《佛名經》云：“罪從心生，還從心滅，故知善惡一切，皆由自心，所以心為根本也。若求解脫者，先須識根本。若不達此理，虛費功勞；於外相求，無有是處。《禪門經》云：“於外相求，雖經劫數，終不能成；於內覺觀，如一念頃，即證菩提。”」[註23]
禪宗自認為他們所進行的修持活動是成佛功夫的根本關鍵要害之地，所以直接表明修持活動要從根本修，事實上，任一宗教哲學的修持功夫包括佛教教內各系的修證體系都是以掌握世界真理而進行的終極性追求真理的活動，只當在知識舖陳的工作中，顯現了多重的活動層面，禪宗宗門之內則特別攝取佛教宗教活動的修持活動層面，並且直接以本體實相的般若智慧之領會境界，作為功夫修持的心法進路，本體實相是理性活動的終境，因此是本體論進路的功夫活動的根本，所以禪師家直接說要從根本修。至於其以心為根本，就是再次明指功夫活動即是處理自己心性境界的活動，自己心性境界是在於自己存在主體放達於宇宙天地間的整體意義，是將自我鍵入於宇宙天地整體的根本實相中的狀態，是以本體論的真實來作為自性境界的內涵，所以功夫的操作以心法為先，根本上就是心法而已，肉體的修煉在萬法唯心的本體論命題中，已被全福收攝進來，在根本的意義上那只是一些歷程中的情狀，所以禪定的等次性知識，是修證的第二序知解，然其仍為必然，但是不是論究的終點，終點是本體境界與自性境界的情狀，所以要從心上說，所以要從心上修念上斷悟中來成佛去。故云心為根本。文後復引諸經文以明其說，則顯示了禪門功夫理論的基於佛教哲學內部義理而開展的本質，並不是禪師家們的孤詣獨發，是絕對能從經文涵義裡提領而出的東西，是從經文中的若干要項裡旋動粹提的精華。
引《楞伽經》經文云：這天地宇宙的根本真相是一個意義的結構，也就是一個萬法唯心的講法，落實在人存有者的意識知覺中而言的話，世界的情狀乃隨念而顯也由心而變，對於人存有者要追求的那個世界實相的絕對意義境界而言，也就是那個入道的佛境而言，所應該做的努力就是去除所有因妄念邪迷而執住的妄境，妄境既除則自心所開顯的意境就是入佛之境了。所以心法的修持是第一要務。
引《維摩經》經文云：宇宙論意義的客觀世界存在也是以意識存在的意義為它的存在的根本道理，所以一個極為理想的客觀的存在界的出現是可以預期的，然而我們對於這樣的一種極為理想的客觀世界的祈求是要如何進行呢？那當然就是在一個本體進路的功夫修持中來由主觀的意境的開顯而同一合匯於那個客觀的理想意境的世界之中，於是這個主客合匯的活動的根本道理，原來是植基於作為修行主體的人存有者的意境狀態之中的，隨著主體功夫的精純，客觀的世界意境的融取之途即已顯明，這就是關鍵地，所以先論心法為要。
引《遺教經文》云：我們所有的學佛拜佛禮佛坐禪布施早課晚課的林林總總，就是為求成佛之道而已，這個根本的目標不能錯置折扣歧出弱化，既為成佛，則是自己成佛，非為他人成佛，所以是自己要下功夫努力的事業，功夫的關鍵就在心地上的般若智慧的通達開透而已，所以我們所有的佛事活動的要緊，就在處理自心，心地功夫進準了，所有佛事活動的主軸就抓住了，所謂該怎麼辦就怎麼辦的絕對性理念就可以操存自若了。是故，理解了佛學義理系統中的最高智慧概念的修行者，便把追求最終理想境界的活動永恆地制定在自我心性的功夫處理上，而不會誤以為有任何理想的外在境界或理想的存有對象可以企想，以為透過他在存有的協助即可使自我主體得獲理想境界的成就。而這卻正是愚昧的人的作法。同樣地，追求理想境界的修行者，知道功夫的要緊是在本體論進路的心意識的鍛鍊功課上，而不在於宇宙論進路的身體修煉之活動中。所以一直努力進行著的是在念慮心志意識狀態的處理，而不會真正用力於氣血筋脈魂魄的調弄上。
引《佛名經》云：人身我體的存在，是一個五蘊積聚的結構，除了肉體色身以外，其餘四蘊都是一種意識意義的存在結合體，可以說人存有者的人體宇宙學的結構問題，佛家是交給心色二法的共構而成來說明的，而佛家講無我，即是對這個五蘊積聚的存在我體的實體性存在義涵之否定，一方面它是以聚而有，無聚則無，聚因緣起，輾轉糾結，方纔人我燦然，故而根本無我；二方面它不清淨，緣起起於無明，愛執輾轉，業力牽引，聚而不散，迷復又迷，並非一個理想的存有境界，故應離迷趣智離此無我趣入法體真我，這個罪的活動正就是五蘊聚業為我的過程與實際，所以是一個執取的意識為先導，一個五蘊的業體為結果，所以罪的來源根本在心，修證清淨的功夫活動的根本義因也在心，故為由心滅罪，實為滅其再聚為業之實際，所以有懺悔的修門，是功夫做在自心上的功課，而不是社會意義的有罪無罪，亦非社會意義的是善是惡，從成佛之道唯是眾生自度之義而言，功夫根本皆在自心境界的清淨覺醒上，永遠與外在社會觀點的賦予攫取認同之事無根本關係。務於此者是徒費虛勞。
引《禪門經》云：在佛教宇宙論哲學中，對於人存有者在整體宇宙中的存在意義，有一個生死輪迴遷流不止難以計數的長時性歷程，但是這個長時性的歷程從人存有者的本體論進路來關懷的話，卻是一個長時性的迷惘的歷程，所以人存有者應該追求自我智慧的覺醒與開發，使自我達致永恆的清醒的境界，而這個追求的功課，正是禪宗家師們所戮力於斯的目標，不斷地提醒功夫力量的正確下手處，乃在自心的境界調整上，假使修行者在成佛功課的操作上，所進行的都是對於外在社會的對待互動，所看重的，都是外在社會的意義賦予，而不是主體自心的境界轉換的功課的話，那麼努力再久，終不得證入最高智慧境界，如果把用力的動向置於自心意境的提昇，清楚明白地定心於般若清淨的智慧覺醒狀態之中，那麼當下的存有者意境即與覺悟者等，當然這是一個本體論進路的狀態言說，人存有者在一個本體論義涵下的覺證狀態之中，是一個準佛意境，而其終成為佛者，則是永時性的在於覺證意境，如此即為已然完成了宇宙論進路意義的同證清淨法體之義涵，所以本體論的功夫進路是其修證活動的起手入徑，已是其修證活動在意義定準上的根本入徑，然後經過永時性的宇宙本體之同構並進的功夫開展，則即有證入佛境的根本實際。所以用功夫於心上自證，是其可能性的準確開展，可能性開展不準確，即若非用功於心上，則永無證及之時，準確的可能性開展的活動本身，當下已與絕對的覺悟境界在本體的義涵上同證為一。
「問：夫修根本，以何法修？答：惟坐禪，禪定即得。《禪門經》云：“求佛聖智，要即禪定；若無禪定，念想喧動，壞其善根。”問：云何為禪，云何為定？答：妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者是汝無生心，定者對境無心，八風不能動。八風者，利衰毀譽，稱譏苦樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。何以故？《菩薩戒經》云：“眾生受佛戒，即入諸佛位，得如是者，即名解脫，亦名達彼岸。超六度，越三界。大力菩薩，無量力尊，是大丈夫。”」[註24]
既已明言在心上作根本之修行活動，那麼這個心法要如何操持呢？禪師家以坐禪禪定之名號說之，其實可以以任何名號說之，因為禪師家從來不顧名相的在於佛教知識系統中的客觀使用義涵，從來都是一個在主觀界定的使用需要下當下賦予意義，在一個意義的更抽象向上昇起的思維活動中，如何論禪如何論定如何論禪定都是極為自在的觀念設定之事了，文中對禪定有兩重解說，一為引禪門經語說，二為禪師家自己說。
引《禪門經》語說的要點即在禪定定力之強調。就基本佛教教義系統內的禪定知識而言，禪定是修持的功夫，這種功夫進行是思維念慮的活動，所以禪定之修是一種思維之修，修持是為境界之提昇，境界之提昇在佛教教義中有著基本的知識交代，一種簡明的說法是四禪八定[註25]之說，是一個修行主體的意識開發的歷程，歷程中彰顯的是存有境界的開展，是主體的境界的擴展而意識到客觀的世界的擴展，所以四禪八定是一個層層上衝的等級，是一個客觀的世界隨著主觀的活動而顯出化的歷程，歷程中的實際是主觀的思維，禪定的功夫就是在強化這個思維的定力，這個定力的內容就是意識的清醒程度之各種狀態，層層上拾的狀態要保守不失，所以極需定力證量的維護。
禪師家自己設定的謂禪謂定的解說，是以本體論進路的心法功夫為義解，破無明迷執證清淨法身的宇宙本體功夫的操作要點就在自心的當下清淨狀態境界之中，所以是「妄念不生坐見本性」，此禪此定分說合說即便換一名相來說其本意皆仍如此，故而禪師家得自在自如地分合禪定謂義。本性是人存有者的根本境界，人存有者的根本境界也就是宇宙本體的根本境界，這是宗教哲學系統的理論實踐的雙路並行的一貫義涵，所以人存有者的根本境界也就是人存有者的理想境界，理想境界是清淨無染無執的般若意境，所以是「無生心」，無生心是無生情執欲想之心，是心之定著在清淨狀態者，是對於一切外境的遷流變幻都無所動心，所以是「定者對境無心」，言其「八風不能動」者，是以八種人世情境的情欲鉤牽之事來考驗無生心的定力，要有禪定的功夫就是要有制心的能力，禪師家的功夫就是對治己心的能力，心是萬法的根本之意義在此獲得了最真實的檢證，如果修證者在任何一種情緒牽染的外境中動了情緒，那就是以意識存在的力量再度強化自己的業力因緣，於是一個雜染不純的蘊積之我的狀態就再度每況愈下，談何修證！又有何境界提昇之事可言！功夫根本沒有成為意識狀態中的真實，功夫修證事就是要成為日用動靜中的操存力量，此為定，為止，為禪，在八種鉤牽甚至八十八種更至不計其數的細膩的人世心思意境中，修證主體皆能定而不動，這就是清淨體的境界，這就是佛境之證入，實無凡聖之別。
「問：夫修根本，以何法修？答：惟坐禪，禪定即得。《禪門經》云：“求佛聖智，要即禪定；若無禪定，念想喧動，壞其善根。”問：云何為禪，云何為定？答：妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者是汝無生心，定者對境無心，八風不能動。八風者，利衰毀譽，稱譏苦樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。何以故？《菩薩戒經》云：“眾生受佛戒，即入諸佛位，得如是者，即名解脫，亦名達彼岸。超六度，越三界。大力菩薩，無量力尊，是大丈夫。”」[註26]
引《菩薩戒》經語云：「眾生受佛戒即入諸佛位」，則此處之「戒」字是實下語而非知識性之語意言說而已，因為對於一個宗教活動而言，戒就是戒入了，不在身體力行中的親戒則無庸論已，一但戒入真實心境意識狀態中的修行主體自然就是入諸佛位，諸佛位以無為法為真實實際，無為法就是無執無無明的清淨意識活動，戒就是破除五蘊積聚的罪苦之身的清淨活動，是入佛位，是亦即解脫的根本。「彼岸」是說清淨境界的，對比於修行者現在迷執的情狀，清淨是一個主體的境界也是一個客觀的世界存在，故以岸說之，此如以「三界」說之之義實同，三界是欲、色、無色之三界，在以六度來狀謂的修證功夫之通過義下，說此三界之通過，云其修證功夫在守戒之真實之後，在主體的意境上已證得以六度功課為標準的功夫修養境界，則在主體的客觀存在意境上即為境界的開顯提昇，同時從本體論及宇宙論的言說進路上說其越三界之事。戒是定力貫透的成果，故以「大力菩薩，無量力尊，是大丈夫。」的名號表彰之，佛境是一，名號多型，隨其義涵指謂而自在稱用。
「問：心住何處即住？答：住無住處即住。問：云何是無住處？答：不住一切處，即是住無住處。云何是不住一切處？答：不住一切處者，不住善惡有無內外中間，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切處。只個不住一切處，即是住處也。得如是者，即名無住心也。無住心者是佛心。」[註27]
本文完全是般若智慧的修持理論，是金剛經型態的觀念展現，修行的功夫既然確定是心法的功夫，那麼這個心法要如何作用呢？所以問如何住的問題。本文的前面兩個問答，在知識上是無所交代的，也就是在論證上是套套邏輯，所以不是一個理論性的文字活動，而是功夫操作的力量加持，其實是禪師家的自我攝受的強力肯認，就是在意識活動的截止眾流，頂住重心的一再而再地持定作用，明確宣斷不住的法門，就是要這麼地修持才是。所以這兩問兩答其實是兩次口號的呼喊，心念的作用為主，觀念的推演是副。就住心功夫的觀念交代是第三個問答以下的事，關於般若智慧的修持活動永遠只是治心一念的功夫，理解到自性清淨的本體命題的真義之後，在修持的活動上就是一個自性清淨的狀態的恆定地持守的動作而已，所以只是一個狀態的持守，而絕對不是任何的概念確定，更不是知識的明確，當然也還不是情感的、心態的型塑，所以一切以意識型態、以智慧真理、以功夫言詮的任何確定性概念知解的行動則都不是學佛的功夫，所以一個徹底的般若功夫便只能是一個永遠地在進行式中的狀態，所以不住是一個動作，一個永遠在住於般若的狀態中的修持活動，這也就正是般若是一種智慧的道理，智慧是主體的能力，是能做工的東西，是活的，禪宗在學佛陣營中的活動特徵就是能做功夫，因而其言說功夫的觀念，就首先顯現為就是功夫的活動本身，其次才表現出對於功夫活動的理論義涵的詮釋，然而就第三段問答中的般若功夫而言，這種功夫似有義理實無義涵，般若豈有義涵，無義涵中透顯智慧的通徹，拈出佛心的境界，在一切心思、念慮、無明盡皆不起的永遠無住狀態之中。
「問：其心似何物？答：其心不青不黃，不赤不白，不長不短，不去不來，非垢非淨，不生不滅，湛然常寂，此是本心形相也。亦是本身，本身者即佛身也。」[註28]
從十二因緣說觀、從蘊界處說中觀，存有者的存在本身就是一件雜染的情事，所以其實只有佛性存有才是真實的存有，佛性存有是一個怎麼樣的狀態呢？這就是關於佛心的追問了，佛心原來說的是修持者的入佛境界，心是功夫修行中的人存有者的活動主體，佛心是以佛境界為標的的修行活動的主體狀態，所以它應該一方面是證悟者的境界，是一個不以任何意識執持活動的暫存為意義的狀態。而另一方面應該是世界的客觀實相狀態，所以以身言，以宇宙論問題意識的進路來描述，所以說為佛身，所以心身一義，心以境而為界，證悟的佛心即佛身之本身，心身一義，則境界既是主體的本體，亦是客觀的實然。宇宙論的問題意識隨即竄出，然而義涵的底蘊則仍是般若實相而已。
關於大珠慧海禪師的文義解讀是一個藉證的引用，我們也就說到此即可，關於禪宗功夫理論的言說進程仍有多層多義，本文卻暫只及此即可。
注釋：
[1] 參見，《中國禪宗大全》．臺北麗文．一九九四年五月．頁二零九。
[2] 「臨濟宗創始人玄義禪師根據學人領悟禪法的情形採取的不同接引措施，也是著名公案。師晚參示眾云：有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人竟俱奪，有時人竟俱不奪。」參見《禪宗辭典》，袁賓主編，湖北人民出版社，一九九四年一月第一版，頁148。
[3] 「圓悟和尚請益五祖，臨濟四賓主怎生？祖云：也只個程限，是什麼閒事？參，客看主、主看客、主看主、客看客。」參見《禪宗辭典》，袁賓主編，湖北人民出版社，一九九四年一月第一版，頁148。
[4] 「臨濟玄義禪師：示眾，我有時先照後用、有時先用後照、有時照用同時、有時照用不同時。」參見《禪宗辭典》，袁賓主編，湖北人民出版社，一九九四年一月第一版，頁148。
[5] 「是曹洞宗創始人良價與本寂對於禪法的闡述系統，也是該宗接引學人的特殊方法。用君位（正位）和臣位（偏位）的五種配合，說明不同的禪法認識及參禪的情況。」參見《禪宗辭典》，袁賓主編，湖北人民出版社，一九九四年一月第一版，頁77。
[6] 參見，拙著＜功夫與境界＞．紀念馮友蘭誕辰一百週年國際學術研討會。
[7] 參見，蒙培元著《中國心性論》．臺灣學生書局．民國七十九年四月初版，頁二六七。
[8] 參見，賴永海著《佛學與儒學》．頁一四．1995年四月初版。
[9] 參見，賴永海著《佛學與儒學》．頁二零．1995年四月初版。
[10] 參見，賴永海著《佛學與儒學》．臺北揚智文化出版．１９９５年４月初版．頁二六一。
[11] 在勞思光教授所著的《中國哲學史》中及在蒙培元教授所著的《中國心性論》中都能明顯地看到這樣的論說，但是所有這些談論心性說的著作也都還有其論理進行的特定關懷，並不全部相同，此中尚有重要方法論問題，例如勞教授所提者即有一心性說優位的觀念在，認為宇宙論知識的建構在中國哲學發展中雖然是一個事實，但就成德之教而論，則毋寧應是心性說為優的，就此我們有不同的觀點，而這主要是對於整體中國哲學詮釋與理解的方法論觀點的差異所致，此處暫不深論。
[12] 這是一個比較對比性的簡單說法，事實上有些言氣的功夫哲學卻不太算得上是宇宙論進路的功夫理論，特別是儒家哲學系統中的言氣之說者，儒家哲學的義理建構多半將氣概念予以理性化，即本體論化，所以他們談氣的功夫仍是一個心法為主的本體功夫，只有道家道教的精氣神形魂魄等概念範疇下的功夫理論是一個標準的宇宙論進路的功夫哲學。
[13] 「夫入道多途，要而言之，不出二種，一是理入，二是行入。。。。行入者謂四行，其餘諸行悉入此中，何為四耶？一報冤行、二隨緣行、三無所求行、四稱法行。」參見《中國禪宗大全》李淼編，台灣高雄市麗文，一九九五年出版，第一輯，頁4。
[14] 參見《中國禪宗大全》李淼編，台灣高雄市麗文，一九九五年出版，第一輯，頁4。
[15] 參見，賴永海著《佛學與儒學》．臺北揚智文化出版．１９９５年４月初版．頁三零二。
[16] 參見，賴永海著《佛學與儒學》．臺北揚智文化出版．１９９５年４月初版．頁一二一。
[17] 參見，洪修平吳永和著《禪學與玄學》，臺北揚智．一九九四年七月．頁三零六。
[18] 參見，《中國禪宗大全》．臺北麗文．一九九四年五月．頁一四二四。
[19] 參見拙著，＜論壇經的功夫理論＞．臺北華梵學院「禪與管理研討會」。
[20] 「 此書為禪宗早期重要著述，慧海號大珠，為馬祖道一弟子，聽道一說法後，經多年醞釀寫成此書，被師侄玄晏竊出呈馬祖，深得馬祖讚賞，謂：“越州有大珠，圓明光透，自在無遮障處也。”本書主旨即在闡述禪宗頓悟法門。作者以問答形式，對修持禪宗頓悟法門的宗旨、方法等諸多問題作了簡切明晰的解答。是禪宗早期廣為流傳影響深遠之名著。」參見《中國禪宗大全》李淼編，台灣高雄市麗文文化事業股份有限公司，一九九四年五月初版，第一冊，頁168。
[21] 參見《中國禪宗大全》李淼編，台灣高雄市麗文文化事業股份有限公司，一九九四年五月初版，第一冊，頁168。
[22] 參見《中國禪宗大全》李淼編，高雄麗文，一九九四年五月初版，第一冊，頁168。
[23] 參見《中國禪宗大全》李淼編，高雄麗文，一九九四年五月初版，第一冊，頁169。
[24] 參見《中國禪宗大全》李淼編，高雄麗文，一九九四年五月初版，第一冊，頁169。
[25] 參見《佛教禪學與東方文明》陳兵著，上海人民出版社，一九九二年八月第一版，頁二七八。
[26] 參見《中國禪宗大全》李淼編，高雄麗文，一九九四年五月初版，第一冊，頁169。
[27] 參見《中國禪宗大全》李淼編，高雄麗文，一九九四年五月初版，第一冊，頁169。
[28] 參見《中國禪宗大全》李淼編，高雄麗文，一九九四年五月初版，第一冊，頁169。