慧遠研究
劉嘉誠
大專學生佛學論文集（十）
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一、慧遠生平略述
東晉慧遠（334∼416）一生約可分為三個時期：第一期是出家前修學時期（334∼354）約二十年；第二期是皈依道安修習佛法時期（354∼378）約二十五年；第三期是南入廬山隱居弘法傳教時期（381∼416）約三十六年；其在廬山前曾在荊州約停留三年。
依《高僧傳》所載，慧遠之生平大致如下（註1）：慧遠本姓賈，雁門樓煩人。自幼喜好讀書，珪璋秀發。十三歲隨舅令狐氏到洛陽、許昌遊學，不僅博綜六經，尤其精邃老莊；因性度弘偉，風鑒朗拔，深得宿儒英達之推重。二十一歲原欲南渡江東，就范宣子共契嘉遁，值石虎已死，中原寇亂，南路阻塞，志不獲從。當時道安正在太行恆山立寺說法，聲聞遠著，慧遠求道心切，乃前往依歸。後聽聞安公講解《般若經》，豁然而悟，歎曰：「儒道九流，皆糠秕耳」，於是與弟慧持皈依道安落髮出家。及其晚年嘗致書劉遺民敘其所學云：「每尋疇昔，遊心世典，以為當年之華苑
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也。及見《老》《莊》，便悟名教是應變虛談耳。以今而觀，則知沈冥之趣，豈得不以佛理為先？（註2）」既出家後，精思諷持，夙夜不懈，年二十四，便能開講《般若經》，並引《莊子》義解般若，惑者曉然。事後安公特聽慧遠不廢俗書三十二歲隨道安南下襄陽，移住檀溪寺。嘗奉師命問疾竺法汰，適值沙門道恆倡心無義，大行荊土，汰云：「此是邪說，應須破之」，乃大集名僧，令弟子道壹前往駁難，未果；次日慧遠就席攻難數番，乃破道恆之心無義（註3）。。四十五歲，秦將符丕寇并襄陽，道安被拘，乃別安公南去荊州。後欲住羅浮山，及至潯陽，見盧峰清靜，足以息心，始住龍泉精舍。時有沙門慧永居住西林，與慧遠係同門舊好，特為遠工向江州刺史恒伊求建寺院，號東林寺。東林寺卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑，清泉環階，白雲滿堂，洞盡山水之美。慧遠從此遁居廬峰，影不出山，跡不入俗，專心修道弘法。因遠公內通佛理，外善群書，四方名儒高僧均群來依歸，而遠公持戒清靜，門風嚴謹，亦博得王侯仕宦之敬仰。。居山期間，嘗迎納西域高僧，傳譯經典；與羅什互通書信，磋研佛法；設置襌林，修習禪定；結社念佛，冀生西方淨土；在在顯示遠公孜孜為法，實踐菩薩道業之願心。晉安帝義熙十二年（416），卒於廬山之東林寺，享年八十三。生平著作有《大乘大義章》、《法性論》、《明報應論》、《沙
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門不敬王者論》、《沙門袒服論》等著作，其中除《大乘大義章》留存於世，餘或已佚失，或散見於《出三藏記集》、《弘明集》、《廣弘明集》等經錄。
二、慧遠的思想與學說
（一）慧遠的般若思想與法性論
慧遠之佛學宗旨，實導源於般若。溯其未出家時，本善老莊，及聞道安講般若，豁然而悟。後曾開講實相義，嘗在荊州駁斥道恆之心無義。當遁跡廬阜，北方什公譯《大智度論》，關中道士咸相推謝，不敢作序，姚興乃送論予慧遠請其作序，遠因《智論》文繁，乃抄其要為二十卷，以為初學易窺（註4），由此足見其尋求般若不輟，而其擅長般若，亦眾所公認。慧遠之般若思想亦可見於其與羅什問答而成書之《大乘大義章》，其中就假色和合、無我空性、生滅相續及法性真際等，均有精采之問答（註5），亦可視為慧遠受羅什之啟發，對龍樹之三論有更進一步之體悟。
慧遠承道安之學，其對般若空義亦主「本無」之說。其在佛學上最重要之著作為《法性論》，論云：「至極以不變為性，得性以體極為宗（註6）
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。」，意即泥洹以不變為其法性，欲得此不變之性，則應以體會泥洹為其宗旨，可見慧遠當時已持泥洹常住之說。是時，《大涅槃經》尚未譯出，中土尚無泥洹常住之說，羅什見論嘗歎曰：「邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉？（註7）」近人呂澄認為《法性論》的思想係出於《阿毘曇心論》，因其認定一切法實有，所謂泥洹以不變為性，並非大乘所理解的不變，而是小乘的諸法自性不變，故認《法性論》並未超出小乘所理解的範圍（註8）。然慧遠在《大智度論鈔序》中又曰：「無性之性，謂之法性，法性無性，因緣以之生；生緣無自相，雖有而常無，常無非絕有，猶火傳而不息。（註9）」這種以無性為性的說法，呂澄認為顯然是受道安的影響，也接近於中觀的思想，以當時所能理解的大乘佛學，到此水平亦已算是究竟了（註10）。
（二）慧遠的禪數思想
自大法東來，漢桓之世，安世高傳譯《安般守意經》等小乘禪數之經典，天竺禪法始披東土。歷經漢末三國及西晉正始清談玄學之風，般若之學大興於世，禪數於焉潛沈。泊至道安於關中重譯毘曇之學，禪數始再度受世人重視。尤以慧遠在廬山主持翻譯並加以闡揚之《阿毘曇心論》、《三法
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度論》及《修行道地禪經》，更對江東禪法與後世之中國佛學影響甚大。依慧遠所寫《阿毘曇心論序》：「又其為經……先弘內以明外，譬由根而尋條，可謂美發于中，倡于四肢者也。發中之道，要有三焉：一謂顯法相以明本，二謂定己性于自然，三謂心法之生必俱游而同感（註11）」。此三者即為心論之中心思想，三者間之關係及在實踐上的意義是：法相之顯現，借助於真境，「真」指四諦而言，從四諦看，一切法分別屬於苦集滅道中的某一諦，當瞭解如何由迷返悟，由苦集返滅道，即懂得了流轉還滅的道理，亦即達到「顯法相以明本」了。另外一種重要的譯作是《三法度論》（原名《四阿鋡暮鈔解》），慧遠於該論之序文中謂：「以三法為統，以覺法為道……法雖三焉，而類無不盡，覺雖一焉，而智無不周。（註12）」本書以三分法統攝一切相類之法，在三分的大類中，再逐層三分，如此即概括了全體法數；在此三分法中，又以覺法作為主導，指明其目的在於使人生覺。依本論開宗明義的總標一頌：「德、惡、依、覺，善勝法門」，一切法分為德、惡、依三類，理解此三類即為達到解脫之途。
關於中土襌法之傳承，自安世高三傳康僧會以後即漸至中斷。迨羅什入關中重授禪法，始再受重視，惟羅什所傳禪法受罽賓禪師佛陀跋陀羅之批評，認為沒有師承，不得宗旨。以是佛陀跋陀羅遭羅什門下排擠，遂南
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下廬山，慧遠請其譯出《修行方便禪經》，經中介紹佛陀斯那及達磨多羅的禪法，可謂宗於一家之說。依慧遠《修行方便禪經統序》中謂：「其為要也，圖大成于末象，開微言而崇體。悟惑色之悖德，杜六門以寢患；達忿競之傷性，齊彼我以宅心；於是異族同氣，幻形告疏；入深緣起，見生死際。（註13）」亦指禪法之五種法門都是就末象上講對治的，欲悟解禪法要秘，即須由此下手方是根本。其分述五門中四門（無數息門）的主要內容：對治女色應杜塞六根，此即指修「不淨觀」而言；對治忿怒應人我齊觀，此指修「慈悲觀」而言；對治我執應視人身為四大假合，此即指修「界分別觀」而言；欲瞭解生死應深知十二緣起之道理，此指修「因緣觀」而言。而修禪應循序漸進，開始時講方便、勝進二道，開不敬觀、念息二甘露門，通達退、住、升進、決定四義，即可領會要旨，分別陰界，導以正觀，終可達到究竟。其時羅什正於長安大弘龍樹大乘之學，源於小乘之禪學已漸融入大乘空觀之思想，慧遠序文即推崇佛陀跋陀羅之禪法已能貫通大小二乘，序曰：「達磨多羅闔眾篇於同道，開一色為恒沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡……故曰，色不離如，如不離色，色則是如，如則是色」。如此之見解已非小乘禪觀，而已屬大乘空觀之性質了（註14）。
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（三）慧遠的淨土思想
慧遠的淨土思想係建立在《神不滅論》以及《三報論》與《明報應論》之學說基礎之上。《神不滅論》源於《法性論》，《法性論》承認「法性實有」、「涅槃常住」，引申出「形盡神不滅」之主張。慧遠以薪火為喻來說明形與神之關係，他說：「火之傳于薪，猶神之傳於形，火之傳異薪，猶神之傳異形。（註15）」薪異而火一，形異而神同。慧遠把人之形體比喻薪，人之精神比喻火，人的一生雖盡，但「形盡神存」，此身以後，因無明貪愛為累，故仍得受於他身，生生不息，永墮輪迴。因輪迴引申出慧遠的三世因果說，慧遠《三報論》中指出：「業有三報，一曰現報，二曰生報，三曰後報。（註16）」為現實生活中善人受禍、惡人得福作出了佛學的解釋。慧遠因確信神識不滅之說，又深懼生死無常與因果報應之苦迫，乃發下弘願，期生西方彌陀淨土。
慧遠於廬山聚眾結社，共相念佛以求生西方；惟其念佛非僅口宣佛號，係以修「念佛三昧」為主。蓋其時除東漢支婁迦讖所譯《般若三昧經》外，鳩摩羅什譯出《阿彌陀經》，《觀無量壽經》則尚未譯出，而考諸慧遠與羅什問答的《大乘大義章》卷中提到：「次問念佛三昧並答（註17）」，
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可見慧遠的念佛三昧，係依據《般舟三昧經》的念佛章。《般舟三昧經》引夢為喻，謂在念佛三昧中見佛。慧遠於《念佛三昧詩集序》中曰：「夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。」「諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。（註18）」，故念佛三昧乃係諸三昧中往生西方淨土最簡捷有效之方法。
由上得知慧遠之念佛係屬觀想念佛，而非稱名念佛。其念佛乃禪法十念之一，屬於禪定之心學，必須修習禪定，始得入念佛三昧之境界。慧遠於廬山東林寺別置禪林，實施所謂定心別時念佛，將晝夜分為六時—晝三度、夜三度，使學眾按時念佛坐禪（註19）。此種禪淨並重的法門，開啟了後世禪淨雙修的起源，也造就了廬山蓮社的特殊宗風，對中國淨土開宗有很大之影響。
（四）慧遠的老莊與方外思想
本文前引《僧傳》謂：慧遠「少為諸生，博綜六經，尤善莊老」；遠二十四歲時便開講般若，有客於實相義彌增疑昧，「遠乃引《莊子》義為連類，於惑者曉然」。《宋書》謂周續之讀《老》《易》，入廬山事沙門釋慧遠。
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《世說》載其與殷仲堪談《易》，稱《易》以感為體，其行文中亦雜引《莊》《老》。殷仲堪讚歎慧遠的學識「實難庶幾」（註20）。其與劉遺民書中自言：「疇昔游心世典以為當年之華苑也；及見《老》《莊》，便悟名教是應變之虛談耳……」。據上以觀，足徵慧遠除內通佛理，亦兼善老莊之學。
慧遠兼通老莊之學，於少時即有遁世之趣，此於《僧傳》謂其二十一歲時原欲度江東，就范宣子共契嘉遁可徵其跡象。此種遁世思想，加上其出家後追隨道安顛沛流離，藏於深山巖壑之間，更加深其遊於方外之志。後慧遠遁居廬峰三十餘載，至死而影不出山，跡不入俗。雖王侯仕宦禮請出山，每稱疾而拒，或勸令登仕，慧遠亦達辭堅正，確其不拔，志踰丹石，終莫能迴。慧遠此種超俗之僧格以及沙門「遁世遺榮，反俗而動」之方外風格，因與中國傳統儒家之名教大相逕庭，遂引發統治者與世儒之伐撻，慧遠為處理王法與佛法的對立，解決方外與方內的矛盾，寫下了歷史上著名的《沙門不敬王者論》與《沙門袒服論》。
沙門是否禮敬王者，於東晉成帝年間即有廋冰與何充之間之論辯。及至桓玄時代，乃重提沙門禮敬王者之問題。桓玄認為沙門也是承受王者之德澤，當然應禮敬王者。慧遠在《答恒太尉書》中明確表示：「袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門塵外之人，不應致敬王者。（註21）」。據
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慧遠所著《沙門不敬王者論》凡有五篇，前兩篇區分「在家順俗」與「出家修道」之不同，論中指出：「一曰在家奉法……跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮，禮敬有本，遂因之以成教。二曰出家，謂出家者能遁世以求其志，變俗以達其道，變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡……則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬也。（註22）」。上引兩篇充分說明慧遠對世俗禮教與沙門行誼之不偏不倚的看法，道出「方內」與「方外」的分際，指出王者與沙門各如其份卻不失禮敬之見解，桓玄終於認同慧遠的論點，而下詔撤回沙門應禮敬王者之命令。
慧遠為維護沙門袒服之教制，曾與鎮南將軍何無忌有一場論辯，此即有名的《沙門袒服論》。按中國傳統禮制，「吉事尚左，凶事尚右」，而沙門卻身穿袈裟，偏袒右肩，何無忌就此提出異議。慧遠於論中指出：「論者之所執，方內之格言耳！何以知其然？中國之所無，或得之異俗，其民不移，其道未止。是以天竺國法，盡敬於所尊，表誠於神明，率皆袒服。」「是故（沙門）遁世遺榮，反俗而動，動而反俗者，與夫方內之賢，雖貌同而實異……不以生累其神，不以情累其生……然則向之所謂吉凶成禮、奉親事君者，蓋是一城之言耳！（註23）」慧遠的意思是說，佛教來自
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印度，印度與中國之習俗原即不同，儒家名教僅限於某一範圍的世俗社會，豈能以此「一域之言」來非難佛教。且出家人乃「方外之賓」，不應受傳統禮教的束縳，出家人袒服修行，不僅遵守佛制，更有助於達成解脫之道。慧遠《袒服論》的主張與《沙門不敬王者論》之立場是一致的，基本上，兩者都是慧遠方外思想的具體表現。
三、慧遠在中國佛教上的地位
慧遠生於亂世，卻處於佛法鼎盛之時代，在人文薈萃，百家爭鳴的兩晉之際，慧遠躬逢其盛。而慧遠遠承道安之學風，德行淳至，厲然不群，隱居廬峰三十餘載，率眾行道，昏曉不絕。廬山儼然已成為南方佛教中心，而遙與北方之羅什教團相媲美。綜觀慧遠一生之崇行高誼，其在中國佛學上所建立之地位，略有下列四端：
（一）執北方佛法傳布江左之樞紐：慧遠卜居廬阜，一時天下文人名僧靡然從同。慧遠又虛懷若谷，志在大法，派遣支法領西行求經，遠請僧伽提婆譯出毘曇，覺賢譯出禪經，並與羅什通書請益三論，求譯《十誦律》於曇摩流支，凡此「蔥外妙典，關中勝說，所以來集茲土者，遠之力也。（註24）」而毘曇、禪法
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與三論，三者亦東晉佛學之大業，其所以能自北傳南，慧遠實居關鍵之角色。
（二）持戒嚴謹，德學並重，奠定中國佛教之特質：佛門戒規至道安始告確立，道安所長除般若外，首重戒律，嘗謂「此乃最急，四部不具，於大化有所闕。（註25）」終得耶舍譯出毗奈耶。慧遠承緒道安戒律門風，求律若渴，曾歎曰：「初，經流江東，多有未備，禪法無聞，律藏殘闕。（註26）」及聞曇摩流支入秦，善《十誦》，乃請其更出餘分，《十誦》一部，具足無闕。故得門風嚴謹，蔚為時望。桓玄於沙汰沙門之時，嘗以「唯廬山道德所居，不在搜簡之例。（註27）」。凡此皆說明道安、慧遠戒法嚴謹，德學並重，承漢、魏以來之佛教傳統而嚴以律己、淨化風氣，至此中國佛教之特質乃告奠定。
（三）開啟淨土創宗之源流：慧遠於廬山結社念佛，期求往生阿彌陀佛西方極樂淨土，於中國佛教係屬創舉。其後百餘年，北魏曇鸞注《往生論》、隋道綽禪師著《安樂集》、唐善導大師著《觀經疏》，淨土一門已出現傳承，成為中國八大宗派之一。近年台灣寺院道場，無論僧俗，持念佛往生之法門者幾佔多數，到
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處可聞念佛之聲，持誦《彌陀經》者比比皆是。儘管台灣信徒多屬稱名念佛，所追求者亦多逃避現實，但求未來之安樂，然溯其念佛法門之起源，實始於慧遠之結社念佛，故後世每奉遠公為淨土宗之開宗始祖。
（四）開創中國山林佛教之特色：佛教自漢末魏晉以降不斷自北而南，因時局動盪、戰禍綿延，造成兩晉間之名僧大德心存恬澹之志，喜居山林以避世之紛擾。其間有支遁、竺法深暫出京都而乞放還山；泰山僧郎卜居山林而潛修；道恆、道標避俗而棲隱巖谷（註28）。及至慧遠遁居廬山，終其一生未復出山，其弘法佈教，率眾修道，概於廬峰之內活動。雖深居山間，然傳教度眾之大業卻彌久不輟，廬山教團聲名遠播，慧遠至此實已開創中國山林佛教之特色。
【註釋】
註1： 文內所述慧遠之生平，主要參考梁慧皎所著《高僧傳》卷六，《大正藏》五０．頁三五七下—三六一中。若有引述其他文獻，將另行註明出處。
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註2： 慧遠著，《與隱士劉遺民等書》，收於《廣弘明集》卷二十七，《大正藏》五二，頁三０四上。
註3： 孫亦平著，〈慧遠〉（洪修平等著，《十大名僧》），上海：古籍，一九九０，頁四五。
註4： 慧皎撰，《高僧傳》卷六，《大正藏》五０，頁三六０上—中。
註5： 詳參慧遠問，羅什答，《大乘大義章》，《大正藏》四五．一八五六。
註6： 慧遠所作之《法性論》已佚，本段引文引自《高僧傳》卷六，《大正藏》五０，頁三六０上。
註7： 慧皎撰，《高僧傳》卷六，《大正藏》五０，頁三六０上。
註8： 呂澂著，《中國佛學思想概論》，台北：天華，一九九一年初版四刷，頁九一。
註9： 慧遠著，《大智度論鈔序》，轉引自註8.前揭書，頁九四。
註10： 同註8.，頁九四—九五。
註11： 慧遠著，《阿毗曇心論序》，轉引自註8.前揭書，頁七八。
註12： 慧遠著，《三法度論序》，轉引自註8.前揭書，頁八一。
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註13： 慧遠著，《修行方便禪經統序》，收於《出三藏記集》卷九，《大正藏》五五，頁六六上。
註14： 本段關於慧遠對達磨多羅禪法之見解，參呂澂著，《中國佛學思想概論》，台北：天華，一九九一年初版四刷，頁八七—八九。
註15： 慧遠著，《沙門不敬王者論．形盡神不滅第五》，收於《弘明集》卷五，《大正藏》五二，頁三二上。
註16： 慧遠著，《三報論》，收於《弘明集》卷五，《大正藏》五二，頁三四中。
註17： 慧遠問，羅什答，《大乘大義章》卷中，《大正藏》四五，頁一三四中。
註18： 慧遠著，《念佛三昧詩集序》，收於《廣弘明集》卷三十，《大正藏》五二，頁三五一中。
註19： 田博元著，〈慧遠〉（王壽南編，《中國歷代思想家》），台北：台灣商務，一九八七年三版，頁二七。
註20： 湯用彤著，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：駱駝，一九八七，頁三五九—三六０。
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註21： 慧皎撰，《高僧傳》卷六，《大正藏》五０，頁三六０下。
註22： 同上註，頁三六０下—三六一上。
註23： 慧遠著，《沙門袒服論》，收於《弘明集》卷五，《大正藏》五二，頁三二中—三三中。
註24： 慧皎撰，《高僧傳》卷六，《大正藏》五０，頁三六０上。
註25： 未詳作者，《漸備經十住敘》，收於《出三藏記集》卷九，《大正藏》五五，頁六二下。
註26： 慧皎撰，《高僧傳》卷六，《大正藏》五０，頁三五九中。
註27： 同上註，頁三六０中。
註28： 妙欽著，印順刪補，《中國佛教史略》，收於《佛教史地考論》（《妙雲集》下編之九），台北．正聞，一九九二年修訂一版。頁一六—一七。
【參考書目】
1. 慧遠問，羅什答，《大乘大義章》，《大正藏》四五．一八五六。
2. 梁．慧皎撰．《高僧傳》，《大正藏》五０．二０五九。
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3. 梁．僧祐撰，《出三藏記集》，《大正藏》五五．二一四五。
4. 梁．僧祐撰，《弘明集》，《大正藏》五二．二一０二。
5. 隋．費長房撰，《歷代三寶紀》，《大正藏》四九．二０三四。
6. 唐．道宣撰，《廣弘明集》，《大正藏》五二．二一０三。
7. 唐．道宣撰，《大唐內典錄》，《大正藏》五五．二一四九。
8. 唐．道世撰，《法苑珠林》，《大正藏》五三．二一二二。
9. 宋．志磐撰，《佛祖統紀》，《大正藏》四九．二０三五。
10. 方立天著，《慧遠及其佛學》，北京：中國人民大學出版社，一九八四年初版。
11. 區結成著，《慧遠》，台北：東大，一九八七初版。
12. 湯用彤著，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：駱駝，一九八七。
13. 呂澂著，《中國佛學思想概論》，台北：天華，一九九一年初版四刷。
14. 印順著，《佛教史地考論》，台北：正聞，一九九二年修訂一版。
15. 鎌田茂雄著，關世謙譯，《中國佛教通史》，高雄：佛光，一九八六年初版。
16. 中村元主編，余萬居譯，《中國佛教發展史》，台北：天華，一九八四。
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17. 蔣維喬著，《中國佛教史》，台北：史學，一九七四年台景印二版。
18. 黃懺華著，《中國佛教史》，台北：新文豐，一九八三年再版。
19. 呂澂等著，《中國佛教人物與制度》，台北，彙文堂，一九八七。
20. 王壽南編，藍吉富等著，《中國歷代思想家》，台北：台灣商務，一九八七年三版。
21. 洪修平等著，《十大名僧》，上海：古籍，一九九０。
22. 木村英一著，《慧遠研究—遺文集》，東京：創文社，昭和五六年二刷。