唯識思想的十二緣起說:以中邊分別論為中心

葉阿月

台大哲學論評第四期

(pp.61-75)

                       61頁

        《十地經》卷第四現前地中所說的"`cittamatram idam yad
    idaim traidhatukam`"(1)(凡是屬於三界的東西只有心而已),
    及《中邊分別論》相品第八偈中所說的"`abhutaparikalpas ca
    citta-caittas tridhatukah`"(2)(虛妄分別是屬於三界的心與
    心所 )的文意是很有名的。它們的意思是:以空間方面來說,所
    謂欲界、色界與無色界的心心所皆是虛妄分別;又以時間方面來
    說,三界的心心所是過去、現在與未來的輪迴之所以生起的所依
    性 (`asrayatva`)。因此《中邊分別論》相品第九偈,在明了虛
    妄分別剎那展轉的生起相以後,於第十偈及第十一偈,為進而說
    明虛妄分別的輪迴生起的雜染相,還採用原始佛教以來重要教理
    的十二緣起而根據唯識說,來解釋其意。尤其把十二緣起當做三
    種 (煩惱,業,生),或二種(因、果),或七種(從顛倒因至厭怖
    因)的雜染來說明。世親對此解釋:「這些所有的雜染
    (`Samklesa`)是從虛妄分別(`abhutaparikalpa`)發起」(3)其意
    表示十二緣起都是從虛妄分別的心心所生起。《十地經說》:「
    十二的有支 (`bhavanga`)
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    1.Dbhs(`Dasbhuanika-sutra`)BST(Buddhist Sanskrit Text,
      INDIA)No. 7. p. 32. l.9 Rahder本p.49.羅達摩譯:佛說十地
    經卷第四譯為「所言三界此唯是心」《大正大藏經》(以下略稱大
    正)10. p.553上)鳩摩羅什譯:十住經譯為「三界虛妄,但是心作
    」(大正10.p.514下)實叉難陀譯:大方廣佛華嚴經(略稱八十華嚴
    )譯為「三界所有,唯是一心」(大正10.p194上)。
    2.MAVB(`Madhyantavibhaga-bhasya`),長尾本(長尾雅人編、東
      京、鈴木學術財團出版1964)p.20.l.14. Pandeya本(Motilal
      Banarsidass, INDIA出版,1971)p.24玄奘譯:辯中邊論譯為
     「三界,心心所是虛妄分別」(大正31.p.465上)真諦譯:中邊
     分別論譯為「虛妄總類者,三界心心法」(大正31.p.451下)
    3.MAVB長尾本p.22.l.8. Pandeya本P.32.l.14

                       62頁
    實在皆依[一](4)心」。雖然此文沒有明示其一心是虛妄分別的心
    ,但此經繼續說:「[若問]這是何故?[其答案是:]於某事
    (vastu)發起具有貪欲的心時,其(心)即是識(`vijnana`)」。由
    此可見,當做十二支(緣起)所依的心是具有貪欲皂心,即是雜染
    疕(5)皂識。關於《中邊分別論》所說的虛妄分別的心,即是識
    的同義語,(6)除了相品第八偈串能看出以外,在其第三偈說明
    虛妄分別識的特質中也可以得知。因此《攝大乘論》為了證明屬
    於依他起性的虛妄分別的十一識都是唯識時,也引用《十地經》
    的三界唯心的文句。(7)雖然真諦譯木與玄奘譯本所譯不相同,
    而把唯心譯為唯識,但無性釋本曾註釋「如是三界皆唯有心,此
    言顯示三界唯識」。(8)由這點可以說,《十地經》所說的三界
    唯心,在《攝大乘論》是當做虛妄分別的心識。因此站在唯識說
    的立場,認為十二緣起是依據虛妄分別的心識,也是理所當然的
    。
    ──────────────
    4.前偈BST No.7. P.32 l.11寫:"`cittasamasritam`"(依心)但
      Kondo本p.98l.10及Rahder本p.49寫"`ekacitta samasritani`"
      (依一心)。參照玉城康四郎:「心把捉ソ展開一天台實相觀プ
      中心シウサ-」(東京、山喜房佛書林出版,昭和36年)p.33,
      漢譯十地經(大正10.p.553上)及八十華嚴(大正10.p.194上)皆
      譯為「皆依一心」。但,十住經(大正10.p.514下)譯為「皆依
      心」。
    5.世親的十地經論卷第八(大正26.p169上)說:「論曰,但是一
      心作者,一切三界唯心轉故,云何世諦差別,隨順觀世諦即入
      第一義諦,此觀有六種,一、何者是染染依止觀,二、因觀。
      ....。是中染依止觀者,因緣有分依止一心故,....論曰此是
      二諦差別,一心雜染和合因緣集觀....」。由此文意,可以說
      其一心也是雜染心。影印北京版西藏大藏經(以下略稱P版)卷第
      104.p.103-5-4所說的「從雜染智(`ses`)觀察雜染的所依
      (gnas)的此與漢譯的染染依止觀的意思差不多,但是其p.
      10-5-5,對染依止觀的說明解釋:「唯依止諸有支離我的心,
      [就是]根據一心故」。此說明是比漢譯的「因緣有分依止一心
      故」,清楚地表明其一心是「離我的心」,因此玉城博士評示
      世親對三界唯心的心看做真心。(參照前揭玉地本p.51)尤其對
      漢譯的「一心雜染和合因緣集觀」西藏P版(p.104-1-2)省略「
      雜染」文句。由此可見漢澤與西藏譯有差異。總而言之,雖然
      十地經的唯心,還有很多皂問題,但此處的主要點是根據經文
      所說的「貪欲的心」而看其心是雜染心。
    6.MAVB長尾本p.20. Pandeya本p.24.25第八偈前半說「虛妄分別
      是屬於三界的心心所(`citta-caittas`)」,而後半偈說:,
      "`tatrartha-drstir vijnanam tad-viseas t ucaitasah`"真
      諦譯:「唯塵智名心,差別名心法」。玄奘譯:「唯了境名心
     ,亦別名心所」。此偈文中的:"`vijnana`"(識)是相等於兩漢
     譯的「心」,因為後半偈是對前半偈所示的虛妄分別的心
     (citta)的說明。於此可見「心」是「識」的同義語。第三所說
     的虛妄分別的特質,主要是表示識當做外境(artha)等四種的顯
     現。
    7.攝大乘論、佐佐木本(佐佐木月樵:漢譯四本對照攝大乘論、日
      本佛書刊行會昭和34年)p.30.同附錄西藏譯47.P版卷第 112.
      p.222-2-7.
    8.無性釋:攝大乘論譯,大正31. p.400中。此外,唯識二十論,
      大正31. p.74中,及大乘唯識論,大正31. p70下,也有以三界
      唯心說為三界唯識。

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        諸唯識論串說到十二緣起的,主要是《中邊分別論》、《攝
    大乘論》、《瑜伽師地論》及《成唯識論》。首先,應看《中邊
    分別論》相品第十偈與第十一偈的前半文。
          "`Chadanat ropanac caive nayanat samparigrahat
           puranat triparicchedad upabhogac ca karsanat 10.
           nibandhanad abhimukhyad duhkhanat klisyate
           jagat`"
           (覆障故、安立故、又將導故、攝持故、圓滿故、三分別
            故、受用故、引起故、連縛故、現前故、苦故,[所以]
            眾生被苦惱)。

        這說到了從「覆障故」至「苦故」的十一種理由。這十一種
    理由照其順序與十二緣起的各支有關,而成為諸眾生之所以苦惱
    的原因。因此在下面我們將說明與十一種理由有關的十二緣起的
    意思,並探究其中所包含的心識說與諸唯識論書、阿含經等的學
    說到底有什麼相異之點。

    (一)、無明、行
        大部份的漢譯阿含經都說明十二支緣起,(9)但巴利阿含經所
    說的緣起說卻是九支,或十支。(10)亦即省略無明與行的二支。
    雖是如此,巴利《相應部》(11)也有敘述十二支的,因此不能說
    無明與行的二支是代所附加。尤其多數的漢譯《阿含經》都敘述
    十二支,所以無明與行是十二支中重要的支分,以致部派佛教與
    中觀佛教(12)所說的緣起說都引用十二支緣起說。《相應部經典
    》所說的"`yad idam nama-rupa-paccaya vinnanam
    vinnana-paccaya nama-rupam`"(13)(這就是識緣名色,名色緣
    識。)是很有名的。但主張識(`vijnana, vinnana`)之作用的唯
    識論書,並沒有像它以識與名色相互依存的緣起為最終,或最初
    的支分,而採用十二支說的無明與行二支
    ──────────────
    9. 赤沼智善: 「原始佛教之研究」 p.238.268 其他對阿含經及
       原始佛教的十二緣起的研究論文有木村泰賢:原始佛教思想論、
       第五章、「特ズ十二緣起論ズ就サ」,水野弘元:「十二緣起
       說ズコゆサ: 特ズガソ心理的見方 ( 印佛研究第三卷第一號
       p.111 以下。其他還有很多種;於上省略。
    10. 長部大緣起 (D. N. 15.`Mahanidana-sutta`)說明九支,
        而長部大本經(D. N. 14.`Mahapadana-s.` Ⅱ.p.31-2),
        參照木村:原始佛教思想論,(日本丙午出版、昭和2年)p.
        238.241.但是昭和43年大法輪發行本是p.199。
    11.據前揭木村本p.242所說,相應部的毗婆尸經(Vipassi sutta
       S. N. Ⅱ. p.5-7)及S. N. Ⅱ. p.2有說明十二支。
    12.大智度論卷第5、第9、大正25.pp.96上100中,水野,前揭本
       pp.13.14.參照。
    13.S. N. Ⅱ p.104雜阿含12.大正2.p.80中-下、D. N. D. N.Ⅱ.
       p.5-7.

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    作為識的所緣,以表示其二支在虛分別的心識說中扮擯重要的角
    色。

        關於苦惱眾生的理由「覆障故」(`chadanat`),世親在《中
    邊分別論》說:「由無明障害如實見(`yathabhuta-darsana`")
    的緣故」。安慧在《`Tika`》中,對此註釋:「無明就是不見性
    質的緣故 ....障礙實見生起的緣故」。(14)據《阿毘達磨法蘊
    足論》(以下略稱《法蘊足論》)卷第十一的說明,無明是無知,
    就是對內、外、內外及四諦乃至六觸處都沒有如實知道的無知。
    (15)《十地經》說:「對諸諦沒有勝義地現知(`anabhijnana`)
    ,就是無明」。 (16)《八十華嚴》及《十地經》的說明與梵本
    同義。但《十住經》說:「不如實知諸諦第一義故,有無明覆心
    」(17)。如上述所說,無明因為有覆障如實見或心的性格,所以
    眾生受苦惱。

        然而,如此以無明為緣的諸行是那一種的行為?關於此問題
    ,《雜阿含》卷第十二只有簡單說明身行、口行與行三種而已。
    (18)《法蘊足論》卷第十一說:「無明為前行;無明為標幟;故
    起無量種惡不善法....乃至無明為緣、造福、非福及不動行....
    」。(19)安總合上述的說明,而在`Tika`中說:「諸行是以身、
    語、意業的福(punya)、非福(apunya)及不動(`aninjya`)為自體
    ,而現行後有("`punar-bhava`")的緣故:這就是行(`samskara`)
    」。 (20)

        《十地經》說:「執我....求有與無,專為不如理作意(`
    ayoniso-man-asi-kara`),乃至積聚福、非福及不動的行」(21)
    。此外又說:「事(vastu)是行」。(22)其意表示:行是一切的
    結果與原因的基礎(`vastu, foundation`
    ──────────────
    14.MAVT.山口梵本p.35 l15-17. Pandeya本、p.28 l.23-25.據安
       慧的說明,此處所說的實見是出世間的慧,但為達到得智及其
       出世間慧而加行的聞,思與修所成的慧也是實見。MAVT山口梵
       本p.35.l.18-20., Pandeya本p.28. l.25-27。
    15.法蘊足論卷第十一緣起品21-1. 大正26. p.505下
    16.Dbh B. BST本No.7. p.31. l30. Rahder本p.48. Konds本 p.97.
       l.13.
    17.十住經,大正10. p.514下。
    18.雜阿含卷第十二(298),大正,P26. p.505下。
    19.法蘊足論,卷第十一、大正26. p.506上。
    20.MAVT山口梵本p.36. .1-3. Pandeya本p.29. l.2-3. 瑜伽論卷
       第三十一、大正30. p454中說:「....愚癡為先,生福、非福
       及不動行。行能攝受後有之識令生有芽,謂能攝受識種子故
       」。 Wayman::`Amalysis of the sravaka bhumi
        Manuscript`. p.114的文意與漢譯多少相異。本論文註26參照
        。
    21.Dbhs. BST. No. 7.p.31. l.17-19. Rahder本p.48. Konds本
       p.97. .1-5
    22.同上p.32. l.12 "`vastu samskaro 'smimoho 'vidya`"

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    );所以說事是行。
        玄奘譯的世親的《攝大乘論釋》中,說明由無明力所起的兩
    種執著是(23):[一],因為不知阿賴耶識是分別自性的緣起(即依
    止阿賴耶識生起諸法的意思),所執著自性等是諸法因。[二],因
    為不知分別愛非愛的緣起(即十二緣起)所以執著我是作者與受者
    。如此表示其兩種的「執著」皆是無明所生之行。然而關於前者
    的「執者」,西藏文(24)譯為sams(心、思惟),而對後者的「執
    著」譯為`ses`(知)。由此點可見當做行(`samskara`)的「執著
    」是對某事的思惟或知解所引生的行為。

        以上所說的身行、口行、意行及其種種的執著行為的諸行,
    並不是在行為發生後就消失其影響力,而是在事後必定以某狀態
    留存於心中。就是說我們時時時刻刻皂所有行為經驗必被積蓄保
    存,而形成我們的知能與性格等。(2)換一句話說,構成我們現在
    的知能與人格的潛在勢力就是「行」(`sams-kara`。因此關於第
    二苦惱眾生的理由「安立故」(`ropanat`)的意思,世親說:「
    業的習氣被諸行安立於識(`vijnana`)中故」。其中的、
    "`vijnana`"玄奘與真諦都譯它為「本識」,安慧也解釋它是阿
    賴耶識,(26)並不是轉識的意思。其意可以解為諸行為發生後,
    於本識中安立其所經驗的潛在勢力(習氣),由此再發生其次一剎
    那的新行為:這是剎那展轉生起相的學說。但是安慧在`Tika`中
    卻沒有這種看法,而把它看為對餘生的生起相。因為他主張:「
    有斷絕轉識能引導生處(`utpattisthana`)是不可能的....所以
    在轉識中由諸行安立業的習氣是不能的」。換句話說,他主張只
    有阿賴耶識才能引導生處。他又解釋「業的習氣」是「未來生的
    種子、[或]因的體(`hetu bhava`)」。由此點可以看出安慧把無
    明與行看做是屬於過去世,或在世的因。我人也可推想:因為當
    做原因的習氣(即是未來世的根源)安立於能引導生處的阿賴耶識
    中的緣故,所以安慧把它看做是對餘世的生起相
    ──────────────
    23.攝大乘論釋,大正、31.p.329上、佐佐木、對照本p.13.附錄
       西藏譯19. p版卷第112. p.219-1-6.關於前者(分別自性)是相
       等於中邊分別論所說的虛妄分的剎那展轉的生起相,而後者(
       分別愛非愛)是私於輪迴生起的雜染相,就是十二緣起,但攝
       大乘論對其十二支的內容沒有說明。
    24.D版、東北No.4050 1316-132a
    25.水野弘元:「原始佛教」pp.154-155,
    26.`vijnana ity atralaya-vijnanam abhipretam na tu
       pravrtti-vijnaniam` MAVT山口梵本P.36. l.15-17.
       Pandeya本p.29. l.12.。

                           66頁
    的根源。

        《瑜伽師地論》所說的「阿賴耶識先世所造業行為因....
    (27)」與上述的文意相同。因此「安立故」就是由於諸行使識的
    有種子長的緣故,(28)以致眾生受苦惱。這當然是以煩惱為中心
    來看「行」(`samskara`);然而不是無明為緣,而以智慧為緣的
    行為,亦即知四聖諦的真理,或根據正當的人生觀所造的行為,
    其所積集的習氣,當然不會招引苦惱與不幸的後果。站在主張緣
    起性旳唯識說的立場,這種看法是可以承認的、例如虛妄分別也
    有還滅緣起的淨識說。不過此處的《中邊分別論》把重點擺在虛
    妄分別的輪迴生起(流轉緣起)的雜染面來說明。

    (二)、 識、名色、六處
        據《雜阿含經》的說明,識、名色、六處是六識、五蘊、六
    入處(根)。(29)但此三支也可看為次支「觸」的根、境、識等三
    要素。因為雜阿含卷第三說:
          「緣眼及色眼識生,三事和合生觸....如是緣耳、鼻、舌
          、身、意,緣意及法生意識,三事和合生觸」。(30)

        由此得知眼等六根與色等六境與眼等六識能三事和合而生觸
    。因此為配合上由此得知眼等六根與色等六境與眼等六識能三事
    和合而生觸。因此為合上述的識、名色、六處為識、境、根,可
    以把名色解釋為與識相對的外境(色等的六境)。(31)關於發生觸
    的三事的順次,一般來說是根、境、識,但十二緣起的順次的識
    、名色(境),六處(根)。因為其三事是同時存在,所以其順序兩
    者都可以。但後者的順序,與其說是表示識的認識作用,不如說
    是
    ──────────────
    (27)瑜伽論卷第五十一、大正, 30.p.579上、宇伯壽:「印度哲
        學研究」第六卷, p.546.
    (28)MAVT山口梵本p.37.l.4-5. Pandeya本p.29. l.19."
        `samskarair vijnane punar-bhavabijadhanat jagat
        klisyate`"。前揭註(18)所說的瑜伽論卷第三十--的意思與
        此意多少相異。Dr. Wayman(前揭本p.114)說:
       "`punar-bhava-vijnanan-kura-pradur-abhavaya tadbiam
       vijnana parigrhitam`"(為使後有的識生芽,其種子被識所攝
       受 )。此文與`Ti ka`同樣表示識保持種子的趣旨。
    (29)雜阿含經卷第十二(298),大正2. p.85上S. N.Ⅱ. p.3說名
        色的名(`nama`)是受,想、思、觸、作意,但漢譯本說受、
        想、行、識的四無色陰。
    (30)雜阿含經卷第三(68),大正,2. p.18上。
    (31)水野弘元:原始佛教p.16有主張此學說。又他在「十二緣起
        ズコゆサ」日本印佛研究第三卷第一號p.19中、引用故赤沼
        智善教授及舟橋一哉教授明示名色是識的對象,尤其為證明
        其學說而引用漢巴雜阿含說:「內有識身、外有名色、由此
        二緣生六觸處」、參照赤沼:「原始佛教之研究」p.256舟
        橋:「原始佛教思想ソ研究」p.107

                                 67頁

    表示識體,就是先有識體,然後名色(境)顯現,同時在完具六處(
    根)時才發生三事和合的觸。因此水野博士以為種順序比較合理。
    (32)

        此處所說的識是識體,其意是指認識的主體,並不是指輪迴
    的主體。因為《中阿含經》曾說一位漁師之子,名為荼帝的比丘
    (`Satissa nama bhikkhuno`....)執著「此識是流轉輪於生死,
    並不是別的東西」(23)的惡見,對他激烈反駁,然後教他識是緣
    起(`paticca-samupannam vinnanam`)的道理。

        以上是阿含經所主張的是識六識,也是認識的主體,並不是
    輪迴的主體,因為識是緣起性。此外《雜阿含經》所說的識與名
    色的互相依存關係的心識說也是很有名的。其學說不但在《法蘊
    足論》(34)有詳細的說明,也常被唯識論書所引用。因此下面將
    以《中邊分別論》為中心來看諸唯識論的解說。

        首先關於《中邊分別論》所說的苦惱眾生的理由「將導故」
    (`nayanat`),世親主張:「由識(`vijnana`)使到生死故」。就
    是表示十二支中的第三支「識」的作用是保持後有種子的習氣,
    而引導從死處至生死。此處的"`vijnaana`",真諦譯為「本識及
    意識」,玄奘譯為「有取識」。其意都是表示引導生處的結生識
    (`prati-samdhi-vijnnan`)。不過依據玄奘譯,可推想他不承認
    本識是結生識。但真諦承認本識以外,染污意識也具有結生識的
    作用,這是兩者的相異點。然而依據《攝大乘論》(35)所稱位的
    結生識是染污意識來看,真諦譯的「意識」是沒有錯誤。雖然他
    在意識以外又本識為結生識,以致令人推想他承認本識意識的兩
    識存在,而與他己的一識思想發生矛盾,但是若據《攝大乘論》
    所說的意思:中位的染污意識在母胎與羯羅藍(kalala)和合時,
    其染污意識就從中位消滅,又其時的和合識不是意識,而是異熟
    識的一切種子識。(36)因此可以說,真諦所說的「本識及意識」
    不是兩識的意思,而是結生識的同義語。(37)
    ──────────────
    32.水野:「十二緣起ズコゆサ」(前揭)p.20
    33.M. N. 1 (38) `Mahtaanhasankhayasutta`(大愛盡經)p.256
       "`idam vinnanam sandhavati samsarati anannan-ti`"中
       阿含經卷第五十四(20)茶帝經、大正, Ⅰ. p.766下一
    34.法蘊足論卷第十一、大正26. p.507中-下。
    35.攝大乘論、佐佐木、對照本p.18
    36.同上p.18,同附錄西藏譯28p版卷第111. p220-2-2.
    37.主張染污意的結生識不是阿賴耶識的別體的學說出於山口益;
      「中邊分別論釋疏」p.68註(5)及宇井;「攝大乘論研究」
       pp.307-8.

                               68頁
        又玄奘對結生識譯為「有取識」,與安慧在Tika所說的「緣
    行的前時的存在(有)識」(`purvakala-bhava-vijnana`)(38)同
    義。又《三十頌釋》說:(39)「沒有阿賴耶識時,輪迴的流轉
    (`samsara-pravrtti`),或還滅(`nivrtti`)是不合理,其中輪
    迴的流轉,就是在他眾同分中的結的縛....」。由此說明可以看
    出結生識識也是阿賴耶識的同義語。

        十地經說:「依住行(`samskara-samnisrita`)的最初的心
    是識(`prathanam cittam vijnana`),(40)此外又敘述識的二種
    作用:(41)[一],作有的結生,[二],為名色的現起的原因。由
    此可說《十地經》也有結生識的文意。因為《十地經》不是唯識
    論書,所以其結生識並沒有看做是阿賴耶識的同義語。雖然《十
    地經論》中世親說:「凡夫如是愚痴顛倒,常應於阿梨耶識及阿
    陀那識中求解脫....」(42),以致世親把十二支中的識看做是阿
    梨耶識,但卻沒有表示它是結生識。

        《瑜伽師地論》卷第九說:
          「由此隨業識,乃至命終終流轉不絕,能為後有相續識因
          ,此識將生果時,由內外貪愛正現在前,以為助緣....在
          母腹中以因識為緣,相續果識前後次第而生....」(43)

        此文中的重要點是說明隨業識是因識,而相續識是果識,以
    示在胎中的因果關係。雖然此文中沒有《攝大乘論》所說的染污
    意識、和合識、一切種子識、阿賴耶識等名稱,但又說明此果識
    在胎中的羯羅藍等位與名色俱,到衰老時轉成受業的名色與異熟
    果,也就是說異熟識依名色而繼續轉。尤其卷第五十一為了證明
    阿賴耶識的存在所說的八種相中,其第二相的說明是:「若無阿
    賴耶識,最初生起不應道理....」。因此《瑜伽師地論》的後有
    相續識,
    ──────────────
    38.MAVT山口梵本p.37. l.10-11. Pandeya本p.29. l23雜集論卷
       第四、大正、31.p. 711下也有敘述「有取識」。
    39.`Levi`:`Trimsika` p.14-15
    40.D bh S,βST. No7. p.31 l.31. Rahder本p.48.八十華嚴與
       漢譯十地經是與梵文本同樣的說明,但十住經說:「依諸行、
       有初識」。
    41.同上p.32-l.19. Rahder本p.49.
    42.十地經論卷第八、大正26. p.170下,此處是對大悲隨順觀的
       四種中的第二,餘處求解脫明的,然而P版卷第105-3-2以下
       的文的說明與漢譯有多少相異。尤其漢譯說阿梨耶識以外也有
       說阿陀那識,但西藏譯"`kungsi dan hyng pahi rnam par
       ses pa rnams`"」,就是說阿賴耶識與諸轉識這是兩者的相異
       點。
    43.瑜伽論....九、大正,30. .321上,此文意與卷第九十三的文
       意相同。

                             69頁
    或異熟識,可以說是阿賴耶識的同義語,以上諸唯識論所解釋的
    識是注重於結生識,其意義與初期的阿含經所說的識不同。

        其次關於苦惱眾生的理由「攝持故」(`samparigrahat`),
    世親說明:「由名色攝持自體(`atmabhava`)(44)的緣故」。據
    安慧的解釋,名色是五蘊。又說它是受結生的揭邏藍(kalala)與
    頞部曇(arbuda)等未生位,而以識為緣的名色。這當然與雜阿含
    以認識論來說明不相同。

        關於《雜阿含》所說的「名緣識、識緣名色」的互相依存說
    ,《法蘊足論》雖有認識論的解釋,但還有底下胎生學的說明:
          「此識無間於母胎中與羯剌藍自體和合,此羯剌藍體和合
          名為色,即彼所生受想行識名為名,是名識緣名色....爾
          時非理作意俱生,名色為緣起俱生識,是名名色緣識。」
          (45)

        《瑜伽師地論》卷第十一(46)也用胎生學的方式說明識與名
    色的互相依存關係。然而其卷第九(47)與卷第九十三雖也有如上
    述以胎生學來說明,但卻還有認識論的說明。尤其卷第九十三說
    :
          「異熟生識,復依名色相續而轉,謂依眼等六依轉故,由
          是說言名色緣識,俱生五根說名為色。無間滅等說名為名
          ,隨其所應能與六識作所依止,識依彼故,乃至命終數數
          隨轉。又五識根,根依大種,根處大種,所生諸色及諸餘
          名。由彼執持所有根等,隨在相續流轉不絕,此二總名隨
          轉依止,由是故言識緣名色,名色緣識,於現在世猶如束
          蘆相依而轉,乃至壽住如是....」。

        此文中把名色解說為六根,即是把識之認識要素的俱生五根
    視為色,而無間滅[識]視為名,所以此名色是六識的所依(六根)
    。但識常執持所有的根等,以致其兩者的關係:識緣名色、名色
    緣識,就如束蘆相依而轉。

          《成唯識論》卷第三說:

          「又契經說,識緣名色、名色緣識、如是二法展轉相依
          ....。若無此識
    ──────────────
    44.關於此`atma-bhava`,山口博士譯為「後世的身」(中邊分別
       論釋疏p.59,長尾博士譯為」自己的存在」(世界名著,「大
       乘佛典」p.405)。
    45.法蘊足論卷第十一,大正,26. pp.507508上。
    46.瑜伽論卷第十一、大正、30. p.328上。
    47.同上卷第九、大正30 p.321中,卷第九十三,大正 30.
       p. 827. 下,同頁註「依」是「根」。

                          70頁

          ,彼識自體不應有故。....眼等轉識攝在名中,此識若無
          ,說誰為識,亦不可說名中識蘊,謂五識身。識謂第六識
          ,羯邏藍時無五識故,又諸轉識有間轉故,無力畬仱鶣
          名色,寧說睇P名色為緣。故彼識言顯第八識。」(48)

        此文強調名色與識互相關係中的識,並不是眼等諸轉識,而
    是第八識,(48)因為有此第八識時才能執持名色;換言之,必須
    有第八識的識及諸轉識的名,與其相對諸法的色才能成立互相展
    轉。又《攝大乘論》所說的「若離異熟識,識與名色互相依,譬
    如蘆束相依而轉,此亦不成」(49)的文意也與此意相同。此學說
    ,當然,是從世親在《十地經論》簡述的「識名巴迭互相依」
    (50)的學說所發展的唯識說的特色。

        其次關於苦惱眾生的理由「圓滿故」(`puranat`),世親簡
    單說:「由六處[圓滿故]」。據安慧的註釋,(51)名色[剛成]時
    沒有眼等的處(`ayatana`),所以身體並不圓滿。又該時雖有身
    處(色)與意處(名),但沒有能依(`asrita`)與所依(`asraya`)的
    圓滿,所以它並不圓滿。然而成立六處時,眼等已經具足,所以
    其所依就成為圓滿。此解釋可以說與前述的識與名色的說有關,
    柁們都是胎生學的說。《瑜伽師地論》卷第十說:「結生相續,生
    相續故,諸根圓滿....」,(52)這也是同樣的屬於胎生學上的說明
    。

        舉要說,《中邊分別論》所說的識、名色、六處的說明並沒有
    像《雜阿含》卷第十二所說的那樣,以認識論的觀點來說明。但可
    以說是受部派佛教以來所解釋的三世兩重因果說的影響,所以用
    胎生學的方式解釋無明與行是過去世因,而於現在世生出身心的形
    成狀態。關於胎生學的說明在《阿含經》是屬於鮮見的學說,然而
    《增一阿含》也有這種學說。(53)何況經過部派佛教以後的《中
    邊分別論等諸經論中說明「識」是「結生識」也是勢所使然。尤
    其《阿含經》中識與名色互相依存的重要學說,被《瑜伽師地論
    》、《
    ──────────────
    49.攝大乘論、佐佐木對照本 p.19
    50.十地經論卷第八、大正26. p.169,上P版卷第104. p103-4-7.
    51.MAVT山口梵本p.38. l.6-12. Pandeya本p.30. l.15-18.
    52.瑜伽論:卷第十、大正,30. p.324下
    53.增一阿含經卷第十二、大正,2. p.602下

                         71頁

    攝大乘論》、《成唯識論》等所引用,而當做胎生學上,或認識
    學上的說明,可謂是唯識學說旳特色。然而此學說在《中邊分別
    論》並沒有說明。我人可推想其因是:此論特別想強調當做染污
    面的虛妄分別的心識,必須與無明與行連結,才能做為輪迴生起的
    作用。十地經的心識說除了以十二支的識看做結生識以外,又特
    別主張三界唯心,或十二支依一心。這一有名的心識說當然表示
    真實心,但也可以說與染污心共通。

    (三)、觸、受、愛、取、有、生、老死
        關於苦惱眾生的理由「三分別故」(`triparicchedat`),世
    親只有簡述:「由觸[分別故]」。雖然《雜阿含》卷十二說,觸是
    眼觸等的六觸身的意思,但安慧與《雜阿含》卷第三同樣說明根
    、境、識等三種和合時,才有觸的成立。前面曾說過:以根、境
    、識為十二支中的識、名色、六處等三支的學說,是把十二支解釋
    為日常心的剎那展轉的因果關係的學說;與此相反,以十二支為三
    世兩重因果關係來解釋的學說,是提識、名色、六處解釋為母胎內
    的身心形成狀態的學說。因此,說明觸的根、境、識的三種和合,
    當然是說明具備六根與六識圓滿的身體出母胎後,直接與外界的六
    境接觸的意思。安慧對此沒有說明,然而,如前所述,他在六處的說
    明中,曾解釋說:名色位時,沒眼處丟,所以身體沒有圓滿,但在六處
    位時,眼等已經具足,所以身處圓滿。因此對此處的觸,所解釋的根
    、境、識的三事和合的說明,當然可以說是圓滿身體出母胎後之事
    。
        其次關於苦惱眾生的理由「受用故」(`upabhogat`),世親簡
    述:「由受[受用故]」。《雜阿含》卷第十二說受是觸受等的六
    觸受。據安慧在`Tika`中的註釋"upabhoy"有對「受」享受,及對
    「受」知覺的兩意,即是享受福等的業果(karma-phala)(54)故,
    受是受用。又知覺苦、樂、捨等的綠故,受是知覺(anubhava)。
    無論如何,其意解釋知覺樂等時,於彼增長樂等的緣故,由隨貪、
    瞋、痴而眾生被苦惱。

        還有關於苦惱眾生的理由「引起故」(`karsanat`),世親說
    :「由愛[引起]從業所引發的後有故」。《雜阿含經》卷十二說愛
    有欲愛、色愛、無色愛的三種,而《相應部經典》(55)說色愛乃至
    法愛的六種。無明是引起苦
    ──────────────
    54.MAVT山口梵本p.38. l.25.但Panpeya本p.31.l.3.沒有phala(
       果)的字。
    55.S. N. Ⅱ. p.3.

                       72頁
    惱的根本原因,而此愛也同樣是引起苦惱的直接原因。因此據三世
    兩重因果來說,過去世的無明與行是引起現在世的識與名色等的原
    因;與此相對,現在的愛是引起未來世的結果,即是後有的身體的原
    因。據`Tika`所說的主旨來看,(56)緣無明的諸行因更進一步熏習
    於識,以致生長後有的種子,而為引起後有的身體的原因;其後有的
    身體更以愛的欲求為原因而再生後有。此文意雖然與兩重因果的
    說明有同樣的旨趣,但也可以視為一重因果的學說。亦即愛能引起
    後的必然條件是:先由根、境、識的認識作用而發生苦、樂等的感
    受,然後再由其諸感受而發起貪、瞋、痴的諸行;此諸行在識中當
    做諸業習氣,而成立後有的種子為根本原因;此根本原因再受愛欲
    這直接原因的滋潤,就像愛水旳滋潤一樣,才能引起後有的再生,這
    樣的過程足以表示一重因果的關係。

        又關於苦惱眾生的理由「連縛故」(`nibandhat`)世親說:「
    由諸取而使識與隨順再生的愛欲等[連縛故]」。真諦對此譯為「
    執著者,由四取能令諸識染著欲等,四處隨從得生故」。其中「取
    」(`upadana`)是取著的意思,這是從愛僧的心念,生起強力的取
    捨選擇的行動。《雜阿含》十二說「取」有欲取、見取、戒取、
    我取的四取。安慧解釋:「由有現貪與欲貪相的四取,使業所引的
    識連縛於隨順生的欲(`kama`)、見(`drsti`)、戒禁(`silavrata`)
    ,我語(`atmavada`)而使立住,因為識是由現貪所起的緣故」。由
    此諸文意而得知:真諦對「諸取」譯為四取是與阿含及安慧的學
    說一致的。

        總之,如前所說,愛引起後有的生時,必須諸行於識中安立後有
    的種子,而使其保持後有的種子的識與隨順再生的欲等連縛而安住
    ,因為諸取有如此的職務,所以取支與愛支都相等於最初的無明支
    。此中特別強調:因為由諸取使識連縛,以致使眾生有種種苦惱。

        其次,關於苦惱眾生的理由「現前故」(`abhimukhyat`),世親
    說:「為了由有(bhava,存在)對後有(punar-bhava,再生)給與結果
    成熟(`vipaka`異熟),以致[在過去世]已作的業現前故」。關於有
    支的說明很多。據《雜阿含》十二所說的「有」是欲有、色有、
    無色有的三有。(58)《法蘊
    ──────────────
    56.MAVT梵本p.39. .5-9. Pandeya本p.31. l.6-8.取其文意。
    57.同上p.39. l.12-14. Pandeya本p.31. l.11-14.此本沒有初句
      「現貪」(`abhinivesa`)一字。
    58.法蘊足論卷第十二、大正26. p.512中、水野:前揭本印佛研究
       2. pp.-1220
                          73頁
    足論》所說的三種有是:(1)三界與五蘊的存有。(2)能感後有業的
    業有。(3)當做生分五蘊的生有。因為其中的業有是過去的善、惡
    業、所以有支應解釋為業有。此善、惡業有支可以看做與第二支
    的「行」相等。無論如何,「有」與「行」是日常的經驗行為,同
    時也是行為的潛在力,就是應為後有的習氣,所以是識的因,也是引
    起異熟果的潛在力。因此才說:袖於有現前已作的業,才致使眾生
    苦惱。

        最後關於苦惱眾生的理由「苦故」(`duhkhanat`),世親說:「
    由生與老死[是苦的緣故],眾生受苦惱」。安慧對此解釋識是從「
    有」現成後有時,最初於胎內受種種的苦惱,乃至出胎時也受種種
    苦惱。除此以外又說明:「出生後,由禿、白髮相的老,及有名色
    的破壞相的死,又可愛的壯年與生命也衰壞,[於是]眾生受苦惱」
    。(59)

    (四)、三種雜染等與十二緣起
        以上是以《中邊分別論》為中心來說明與苦惱眾生的理由有
    關的十二緣起的意義與心識說。但此論相品第十一偈後半說:
    "`tredha dvedha casamklesah saptadha 'bhutakalpanat`"(因
    為是虛妄分別,所以有三種,二種及七種的雜染),其意表示:由於十
    二緣起都是從虛妄分別所發生的緣故,所以十二緣起有三種(煩惱
    、業、生)的雜染,二種(因、果)的雜染,或七種(顛倒因....厭怖
    因)的雜染。為什麼十二緣起是從虛妄分別所發生?關於此一問題
    ,前述的十二緣起的說明沒有直接談到虛妄分別,但是第三識支的
    性格曾說明:識是由諸行安立後有的種子(習氣),又由其種子增長
    而引導生處;還有第九「取」支的性格曾說明:由諸取使識與隨順
    再生的欲等連縛。由這些說明來看,引起眾生苦惱的生老病死憂悲
    等苦果的原因都是識,即是以虛妄分別的心心所為依性;所以十二
    緣起是從虛妄分別所發生,而被稱為雜染;換句話說,它只有說明十
    二支的流轉緣起的雜染部分,而沒有說明其還滅緣起的清淨部分。

        煩惱、業、生的三種雜染的名稱早已出於《解深密經》卷第
    三,(60)但把
    ──────────────
    59.MAVT山口梵本,p.40. l.5-7. Pandeya p.31. l.21-23.
    60.本解深密經卷第三大正, 16. p.700.上。

                          74頁
    它分配於十二支的說明是出於《中邊分別論》、《雜集論》(61)
    、《瑜伽師地論》(62)、《成唯識論》(63),及《十地經論》(64)
    。雖然這些書中所說的名稱多少有所不同,但同樣都說無明、愛與
    取是屬煩惱(惑),行與有是屬於業,其餘諸支是屬於生(苦)。然而
    《成唯識論》說明有雖然是屬於業,也是屬於苦。又《雜集論》說
    識是屬於業,因為一切種子識的識支是積聚諸行的習氣所熏習的種
    子;所以此論在這點上的說法比其他諸論說法較有特色。

        還有三種雜染中,前二種是屬於因雜染,而後一種是屬於果雜
    染,這種說法出於《中邊分別論》與《瑜伽師地論》卷第五十六。
    《中邊分別論》中,雖然沒有將其因果關係說成三世兩重因果,但
    卻由十二支的順序來說明其因與果的二種雜染的關係:就是從無明
    與行的過去因生識、名色、六處、觸興受的現在果;又從愛,取與
    有的現在因引起生與老死未來果。這種關係仍可視為三世兩種因
    果關係,因為《瑜伽師地論》卷第五十六也曾有此說法。《攝大乘
    論》,(65)若無阿賴取識就無煩惱、業與生的三種雜染;換句話說,
    有三種雜染即有阿賴耶識。《中邊分別論》自己曾主張十二支是
    從虛妄分別的心心所生起,但於此又分類識支不是屬於因,而是屬
    於果,就是對無明與行的二因之果。這種說法似乎與《中邊分別論
    》自己的學說互相矛盾。《瑜伽師地論》卷第五十六說,從識支至
    受支的五支雖然是屬於現在苦(果),但這五支也是屬於未來苦困的
    原因。此一學說可以說比《中邊分別論》的學說合理。雖然如此,
    《中邊分別論》又與《瑜伽師地論》不相同,而把十二支分配為顛
    倒因等七因(七種雜染)。如此表示十二支各各也具有因的
    ──────────────
    61.雜集論卷第四、大正,31. p.712中,在此論所敘述的名稱與中
    邊分別論的名稱同樣。
    62.瑜伽論卷第十、大正30. p.318中,此論所說名稱也如上述的名
       稱,但p.325中說煩惱道、業道、苦道。卷第五十六、大正30.
       p.612中稱煩惱、業與事。
    63.成唯論論卷第八、新導本p.363、說明惑、業、苦的三種。
    64.十地經論卷第八、大正,26. p.271中,此論與八十華嚴經卷第
       三十七(大正, 10. p.194中)及十住經卷第三、大正,10.
       p.515中同樣說煩惱道、業道、苦道、然而十地經卷第四以「
       流」的字代替上述的「道」字。
    65.攝大乘論、佐佐木、對照本p.16.附錄西藏譯24。
       追記:本論文原來是屬於拙著:『唯識思想ソ研究--根本真實シ
       ウサソ雜染相」(臺南市高長印書局出版,1975年3月,後改為東
       京都國書刊行會出版1975年9月pp.167-204)。現在因為篇幅有
       限,以致其前後兩小段取其大意,而集中於十二緣起說,所以改
       題名為「唯識思想的十二緣起說--以中邊分別論為中心--」

                          75頁
    性格,此學說比其他諸論書都來得較有特色。成唯識論主張十因果
    的一種因果說;又把十二支分為能引支、所引支、能生支與所生支
    的四種。此一學說當然與《中邊分別論》的學說相異,因此我人將
    在下面做兩者的比較圖表。

        總而言之,無論是煩惱、業與生的三種,或是因與果的二種,乃
    至從無顛倒因至厭怖因的七種,都稱為雜染,這是因為其中的任何
    一種都可表示苦惱眾生的十二支,所以《中邊衯別論》主張以虛妄
    分別的雜染面的心心所為所依的性格都是雜染。其冘的是為使諸
    瑜伽行者能如如實實地了解苦因與苦果都是雜染,以便努力修行盡
    早消滅雜染,而達到虛妄分別之還滅緣起的安樂幸福的清淨境界。