論俱時因果在成唯識論中的困難

楊 惠 南

第 四 期

                              221頁

           一、成唯識論的過未無體論

        大乘佛法站在法空的立場,連過去、理在、未來這三世時間
    的流轉,也在否定之列。最早期的大乘學者--龍樹,把時間的流
    轉化歸於有為法的變化之上;所以,他說:「若離於去者(運動
    者),去法(運動這一現象)不可得。」(1)又說:「因物故有時,
    離物何有時?物尚無所有,何況當有時!」(2)明顯地,龍樹之
    所以認為時間的空幻,是因為他認為時間是依靠萬物的運轉而施
    設的;而萬物是空幻不實的,因此,依靠萬物而施設的時間,也
    就成了空幻不實的存在了。

        中期大乘佛教的代表作--《瑜伽師地論》,和龍樹相同,也
    把時間建立在萬物的相續活動上,因此,時間也必定是虛幻的;
    如說:
          問,何以分位建立時間?此復幾種?答,依行相續不斷分
          位建立時。此復三種,謂去、來、今。(3)

        論文中的「行」,即三法印「諸行無常」中的「行」,泛指
    一切世間的事物(有為法)。「依行相續不斷分位建立時」,這明
    顯地說到:時間是依照有為法的相續不斷而建立起來的。既然這
    樣,時間必是虛幻不實的。

        比《瑜伽師地論》稍後的《成唯識論》,把時間建立在種熏
    的理論之上,但卻有主張「現在實有」的傾向。例如,《成唯識
    論》卷三說:

        謂此識性無始時來剎那剎那果生因滅。果生故非斷,因滅故
        非常。非
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    1.中論卷一(觀去來品第二);大正藏卷30, p. 4.
    2.中論卷三(觀時品第十九);大正藏卷30, p. 26.
    3.瑜伽師地論卷56;大正藏卷30, p. 607.

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          斷、非常,是緣起理。故說此識睌鄏p流。....前因滅位
          後果即生,如秤兩頭,低昂時等。如是因果相續如流,何
          假去來方成非斷。....應信大乘緣起正理,謂此正理深妙
          離言,因果等言皆假施設。觀現在法有引後用,假立常果
          對說現因;觀現在法有酬前相,假立曾因對說現果。(4)

        按,這段論文是解釋世親之《唯識三十頌》中的第五頌第三
    句的「睌鄏p暴流」,窺基的《成唯識論述記》把它判為「解本
    識因果法喻門」(5)。這是用相續不斷的暴流以及低昂時等的桿
    秤,來比喻阿賴耶識當中的種子,與其現行果法之間的因果關係
    。顯然,這種因果關係是不必預設過去及未來的時間,只有現在
    的一剎那。有關這點,窺基的《述記》說得更清楚:
          謂大乘中唯有現法。觀此現法有能引生當來之用。當果雖
          無,而現在法上有引彼用。用者功能,行者尋見現法之上
          有此功用,觀此法果,遂心變作未來之相。此似未來,實
          是現在。即假說此所變未來名為當果。對此假當有之果,
          而說現在法為因。此未來果,即觀現法功能而假變也。
          (6)

        這是窺基對《成唯識論》中「觀現在法....對說現因」一句
    的註解,明顯地說到時間只有現在沒有未來,因為,所謂的未來
    ,不過是現在法能引生「當果」的意思,而當果是不存在的。類
    似地,窺基註解了論文中的另外一句「觀現在法....對說現果」
    :
          觀此現法有酬前之相,即熟變相等。觀此所從生處,而心
          變為過去,實非過去,而是現在,假說所變為現法因。對
          些假曾有過去因,因說現在為果。(7)

        這也明白說到沒有過去只有現在,因為所謂過去,是相對於
    現在法之因而假說的。

        因此,在種熏的理論上,《成唯識論》建立起唯有現在,沒
    有過去、未來的時間觀。這種「過、未無體論」,其實不是唯識
    學者所首倡的,早在部
    ──────────────
    4.大正藏卷31, pp. 12-13.
    5.成唯識論述記卷三;大正藏卷43, p.337.
    6.同前書卷三;大正藏卷43, p.339.
    7.同前.

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    派時代,大眾部即高唱這種唯有現在的時間觀了。(8)

                二、成唯識論的俱時因果論

        《成唯識論》的過未無體論既然是建立在種熏的理論之上,
    我人就必須進一步對這種理論做較詳細的考查。

        說到種熏的理論,《成唯識論》卷二分成種子六義、所熏四
    義、以及能熏四義等三方面來說明。在種子六義乙段中,論文用
    六義來說明種子所必備的六種必要條件(9)。六義是:剎那滅、
    果俱有、睎H轉、性決定、待眾緣、以及引自果。其中,剎那滅
    是說種子是剎那生滅的有為法,而不是常住不變的無為法。睎H
    轉,是說種子可以生種子,直到解脫成佛(轉依)為止。性決定,
    是說善業所熏成的種子,必然引生善果;反之,惡業所熏成的種
    子,必然引生惡果。待眾緣,是說剛剛熏成的種子不會馬上現行
    ,必須等待適當的機緣,才會現行。引自果,是說一顆種子只能
    引生一果,不能引生其他的果法(10)。而什麼叫做「果俱有」呢
    ?按照論文的解釋是:
          謂與所生現行果法俱現和合,方成種子。此遮前後及定相
          離。現種異類,互不相違;一身俱時,有能生用。非如種
          子自類相生,前後相違,必不俱有。雖因與果有俱不俱,
          而現在時可有因用,未生、已滅無自體故,依生現果立種
          子名,不依引生自類名種。故但應說與果俱有。(11)

        這是把種子分成兩大類,一類仍叫「種子」,第二類則名為
    「種類」。種子是相對於現行果法而言,其關係是沒有前後的同
    時因果。而種類則指阿賴耶識當中「待眾緣」的種子,當它們還
    沒現行時,仍然剎那生滅,引生下
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    8.世友的異部宗輪論曾說大眾部、一部部、說出世部、鶪胤部等
      主張「過去、未來非實有體」(詳大正藏卷49, p.16.)。而阿
      毘達磨大毘婆沙論卷13說:「謂或有說過去、未來無實體性,
      現在是有而是無為。」(大正藏卷27, p.65)這也麼該是指大眾
      部的時間觀,因為大眾部列有九種無為法,其中第八種是「緣
      起性支」(詳異部宗輪論;大正藏卷49, p.15),它包括了時間
      。(參見演培法師之印度部派佛教思想觀pp. 130-133.)
    9.六義是「必要條件」(necessary condition)而不是「充分條
      件」(sufficient condition);亦即,如果是種子,則必須具
      足六義,反之不必然。而六義只是必要條件而非充分條件,可
      以從窺基的成唯識論述記卷三的一句話看出來:「又說種子具
      有六義,非顯具六即是種子。」(大正藏卷43, p.311.)
   10.詳成唯識論卷二;大正藏卷31, p.9.
   11.成唯識論卷二;大正藏卷31;p.9.

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    一剎那的自類種子;這種種生種的因果關係,則是有前後的異時
    因果。除了同時、異時的區別之外,依照論文看來,這兩類種子
    還有異類、自類之分。所以《述記》說:
          依生現行果之種子名為俱有,不依引生自類名種。何故爾
          耶?能熏生故,望異類故、果現起故、相易知故。種望於
          種非能熏生,非異類故,非現起故,非易知也,此中不說
          。故《攝論》第二云:「不生現行各為種類,生現行時名
          為種子。」(12)

        這是列舉四種理由,說明種子與種類的不同。其中第二個理
    由就是「異類」與「非異類」(自類)的不同。有關這點,《成唯
    識論》卷二還說:
          能熏生種,種起現行,如俱有因得士用果。種子前後自類
          相生,如同類因引等流果。此二於果是因緣性,除此餘法
          皆非因緣,設名因緣應知假說。(13)

        這是利用阿毘達磨中的名詞,來說明種子與種類的不同。種
    生現、現熏種是俱有因、士用果之間的關係;種生種則是同類因
    、等流果之間的關係。依《俱舍論》,這雖沒有明顯地把這兩類
    因果建立在時間的同時與異時上,但由論文「士用果與因俱生」
    乙詞,可以看出種子與現行之間的關係的確是俱時因果。(14)

        有關這兩類種子、兩種因果的理論,《成唯識論》卷四還引
    述《瑜伽師地論》中的一段論文說明,這是值得注意的:
    ──────────────
    12.成唯論述記卷三(大正藏卷43, p.310.)。此中,述記所引攝
       大乘論論文,遍查原論皆不得。這應該出自無性的攝大乘論
    釋卷二(大正藏卷31, p.389f)。然,無性的註釋也不曾把這兩
    類種子分別取名為「種子」與「種類」,僅僅指出了這兩類種子
    的分別。考成唯識論論文,也沒有為這兩類種子取名。因此,把
    這兩類種子取名為「種子」與「種類」,就文獻看來,應始自窺
    基的著作。
    13.大正藏卷31, p.10.
    14.阿毘達磨俱舍論卷六說:「俱有、相應得士用果。」這是說
       ,由俱有因或相應因而得到的果法,都叫做士用果。(相應因
       是指心、心所之間同時生起的因果關係。)接著,論文又說:
       「有說,餘因亦有此果,唯除異熟。由士用果與因俱生或無
       間生,異熟不爾。」這是說,不但俱有因、相應因可以得到
       士用果,就是能作因、同類因和遍行因也可以得到士用果。
       所以,六因當中只有異熟因不能得到士用果。理由是:俱有
       、相應二因都可以與其士用果同時生起;能作、同類和遍行
       三因,可以無間引生其士用果;而異熟因卻不能與其果法同
       時生起,也不能無間引生果法。從俱舍論的這段說明,可推
       知俱有因與其士用果之間是俱時因果。所以,成唯識論把種
       與現、現與種之間的俱時因果,看做是阿毘達磨中的俱有因
       與士用果之間的關係。參見大正藏卷29, pp.30-36.

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          然種自類因果不俱,種現相生決定俱有。故《瑜伽》說:
          「無常法與他性為因,亦與後念自性為因,是因緣義。」
          自性言顯種子自類,前為後因。他性言顯種與現行互為因
          義。(15)

        這是引述《瑜伽》卷五的一段話,再次證明種子與種類的不
    同。考《瑜伽》卷五的原文是:
          又雖無常法為無常法因,然與休性為因,亦與後自性為因
          ,非即此剎那。又雖與他性為因,及與後自性為因,然已
          生未滅方能為因,非未生已滅。(16)

        這是《瑜伽》所說「七種因相」當中的第二、第三種。《成
    唯識論》把其中的「與他性為因」配種子六義中的「果俱有」義
    ,說種現、現種之間是同時因果;而把「與後自性為因,非即此
    剎那」配六義中的「睎H轉」義,說種子自類相生是異時因果。
    如此,種子只成了五義,另外的「睎H轉」成了種類才具有。這
    與無著之《攝大乘論》的原義是相違背的(17),也與《瑜伽》的
    本義不合。所以今人印順說:
          一般學者,把種子六義,與《瑜伽》七義作綜合的觀察,
          因此說:與後念自性為因的,是種子的自類前後相生;與
          他性為因的,是種子的同時生起現行。其實《瑜伽》的本
          義並不如此,它是從諸法的前後相生與俱有因說的。種子
          本來具足六義,因為唯識學者將種生現與種生種二類,配
          合俱有義及睎H轉義,所以就不具六義了。(18)

        另外,《成唯識論》在介紹了種子六義之後,又分別介紹了
    所熏四義與能熏四義。由於這能所八義中對本主題的了解不太重
    要,茲略。

                  三、 成唯識論所破斥的異時因果論

        《成唯識論》站在俱時因果的立場,目然對那些主張異時因
    果的學派施
    ──────────────
    15.大正藏卷31, p.19.
    16.大正藏卷30, p.302.
    17.攝大乘論卷上(玄奘譯)曾以偈頌形式,列舉了種子有剎那滅
       乃至引自果等六義。因此,成唯識論所說到的種子六義,應
       來自攝論。其實,不但是種子六義,能熏、所熏各四義,也
       是來自攝論。詳大正藏卷31, p.135.
    18.攝大乘論講記pp.96-97.

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    以無情的批評。這些批評,依窺基的述記,最主要的是針對經量
    部、上座(19)、說一切有部、正量部(以上皆小乘部派),以及唯
    識學者勝軍論師的學說。說一切有部和正量部都是主張「三世實
    有」的部派,有部更以「三世實有,法體琣s」的主張而聞名
    (20);這當然是主張過未無體的《成唯識論》所要破斥的對象。
    經量部及上座(室利邏多)雖主張過未無體,但卻又主張剎那相續
    的異時因果,與《成唯識論》那種剎那俱時的因果理論相違背,
    所以也在破斥的對象之列。而勝軍的理論也與上座(室利邏多)的
    說法相似,主張一剎那中有二時的廷續(詳下),與《成唯識論》
    那種一剎那中唯有一時的說法不同,所以也在破斥之列。本文為
    了不使問題太過複雜起見,僅說明勝軍的主張與上座的主張。之
    所以說明勝軍的主張,是因為它是唯識學者的不同意見;之所以
    說明上座的主張,是因為它與勝軍的相似處,這有助於我人了解
    勝軍的說法。

        《成唯識論述記》有兩處提到了勝軍和上座的思想,其一是
    在註解種子六義中的「果俱有」義時;它說:
          有說,種生現行之時,必前後念,非此剎那。如何解此?
          彼師意說,如上座部[應是上座庢利邏多;詳註(19)]心有
          二時,即因在生、果在滅,故同在現在,亦不相違。此即
          勝軍假明上座,非實用之。(21)

        這是說,上座主張「現在」有二時,因在前一時,果在後一
    時,因與果雖不同時,卻同在「現在」。明顯地,上座主張「現
    在」是有前後延續性的,因此,因與果也必然是異時的關係。如
    果把這種理論應用在種熏上面,那麼,種生現和現熏種也都變成
    了前後異時的因果關係,而不是《成唯識論》所說的俱時因果了
    。而勝軍的理論與上座的說法大同小異,所以說「假明上
    ──────────────
    19.此中所說的上座部,應是「上座--室利邏多」之誤。按,上
       座部(`aryasthavira-nikaya`)乃主張「三世實有」的部派,
       與其子系說一切有部、正量部等相同。而「上座」
       (sthavira),譯為勝受或執勝,乃經量部一代大師室利邏多
       (`Srirata`)的尊稱。室利邏多主張過未無體、異時因果等,
       這都不是上座部所能同意的。所以,述記卷三(大正藏卷43,
       pp.338-341)中所說的「上座部」,應是「上座--室利邏多」
       之誤。(有關室利邏多的生平、學說,請參見印順之說一切有
       部為主的論書與論師之研究第11章第4節。)
    20.有關有部「三世實有,法體琣s」的主張,請參閱大毘婆沙
       論卷39、76、77等(大正藏卷27, pp.199ff、393ff、396ff)
       。
    21.成唯識論述記卷三;大正藏卷43, p.309.

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    座,非實用之」。

        從這段引文我人可以看出,「現在」一詞在學派中的用法是
    有歧義的。上座所了解的「現在」有前後異時的延續性;而《成
    唯識論》所了解的「現在」,卻像電光石火一般,沒有前後的延
    續性。(22)

        那麼,勝軍的理論是怎樣的呢?《成唯識論》卷三有底下這
    樣的一段描寫:
          有餘部說,雖無去來而有因果甯裗繨q。謂現在法極迅速
          者,猶有初後生滅二時;生時酬因,滅時引果。時雖有二
          而體是一。前因正滅,後果正生,體相雖殊,而俱是有。
          (23)

        這和前引《述記》的論文大同小異。《述記》卷三說「有餘
    部」是指上座部(應是上座室利邏多),又說:「此中亦同勝軍論
    師種子等法前果後因俱時而生。」(24)這明顯地說到上座與勝軍
    都主張「現在」一詞是有前後二時的延續性。

        為了更清楚地了解勝軍的主張,讓我人再來看看《述記》另
    一段對上座思想的描寫:
          上座等云,色法遲鈍有三相,用時經一世。謂生、住、滅
          ,更無異時。心法迅速但有二時,謂生及滅。此二相即法
          辨,離法無別體。然俱現在,彼無過未故。(25)

        從這段引文,我人可以了解,上座室利邏多把萬法分成色、
    心兩類。第一類是色法,由於它們的變化較遲鈍,所以有生、住
    、滅三相的前後次第,當然,這三相都是同時存在於「現在」,
    「更無異時」。第二類是心法,由於它們的迅速變化,所以只有
    生、滅二相,它們也同時俱存於「現在」。另外,這三相或二相
    都和萬法同體,不可分割,也就是說,能相的三有為相(或二有
    為相)與所相的色法(或心法),是非一非異,不可分離的;所以
    引文說:「此二相(或三相)即法辨,離法無別體。 」

        撇開能相與所相的非一非異不談,這段引文最值得注意的是
    :「現在」
    ──────────────
    22.所以無性在其攝大乘論釋卷二說:「雖復俱有,然非一二三
       剎那住,猶如電光。」(大正藏卷31, p.389)這是無性註解
       種子六義中「果俱有」的一段話。
    23.大正藏卷31, p.13.
    24.成唯識論述記卷三;大正藏卷43, p.339.
    25.同上, p.340.

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    這一概念具有前後的延續性。就色法來說,它有三相的次第延續
    ;就心法而言,則有二相的前後變化。──「現在」,並不如《
    成唯識論》所說的那樣,僅僅像電光石火一般的短暫。像這樣,
    「現在」具有三相或二相的說法,與勝軍是很相似的。《述記》
    這樣描寫勝軍的理論:
          彼謂因果恐有斷過,被他如先有因時無果等難已復以大乘
          ,假說現在之三相,後果方生。恐因果斷故。(26)

        顯然,勝軍也和上座一樣,主張「現在」有生、住、異(滅)
    三相的次第延續。而勝軍之所以這樣主張,是為了避免「有因時
    無果」的責難,是為了避免「因果斷」的緣故。

        以上是《成唯識論》及《述記》所介紹的兩種異時因果論。
    那麼,《成唯識論》和《述記》又如何破斥上座和勝軍的這兩種
    異時因果論呢?《成唯識論》的破斥是:
          彼有虛言,都無實義。何容一念而有二時?生滅相違,寧
          同現在?滅若現在,生應未來;有故名生,既是現在,無
          故名滅,寧非過去!滅若非無,生應非有。生既現有,滅
          應現無。又二相違,如何體一?非苦樂等見有是事。生滅
          若一,時應無二。生滅若異,寧說體同!故生滅時俱現在
          有同依一體,理必不成。(27)

        依《述記》說,除了第一句總破之外,剩下的可以分成七段
    ,其中最後一段是總結;所以中間有六段,分破上座的異時因果
    論。第一段,我人可以稱之為「一念二時難」;第二段可名為「
    生滅同時難」。第三段,從「滅若現在」一直到「寧非過去」,
    是敘述唯識的正義,大意是:生與滅是不可能同在「現在」的,
    其中一個如果在現在,另一個一定在過去或在未來。其次,「滅
    若非無....滅應現無」是第四段,也是敘述唯識正義,大意是:
    生與滅是互相違背的兩個現象,有滅就沒有生,有生就沒有滅。
    第五段是「又二相違....見有是事」,是以苦樂不能同體作比喻
    ,說明生滅也同樣不能同體。第六段是「生滅若一....寧說體同
    」,這是用兩難式(dilemma),也就是窮舉證法(proof by
    cases),說明上座的錯誤,大意是:如果生與滅是同
    ──────────────
    26.成唯識論述記卷三;大正藏卷43, p. 339.
    27.成唯識論卷三;大正藏卷31, p.13.

                        229頁

    體的,那麼時間也就沒有前後二時之分;如果生與滅是異體的,
    那麼,當生屬於現在時,滅就應該屬於過去,二者也不可能是同
    時的。

        我人必須指出的是,成唯識論以六段來破斥上座的異時因果
    論,並沒有成功;因為這六段說明,有些並不提出理由,只宣說
    唯識正義,例如第三、第四段;有些是誤會了上座的詞意,例如
    第一段「一念二時難」,上座並不曾主張一念有二時,只主張「
    現在」有二時──這是誤把「現在」看做是「一念」。而第二段
    「生滅同時難」,理由是生與滅性質完全不同,所以不能同存於
    現在;但上座也可以以彼之矛攻彼之盾地說:因與果性質完全不
    同(有《瑜伽》卷五「無常法與他性為因」為證),因此,種現、
    現種不能是俱時因果。因此,第二段文並不是成功的評破。

        比較算得上成功的是第五、第六兩段,它們都與生滅是否同
    體這個問題有關。考上座原義,「生滅同體」的意思是:「能相
    的生滅二相,與所相的法體,是非一非異,不可分割的」(詳前
    文所引《述記》文)。因此,所謂「生滅同體」並不是說生即滅
    、滅即生。上座的意思是:生可以不是滅,滅可以不是生,但二
    者卻都必須同時(其實是前後剎那)存在於某一法體之上。如果上
    座的原義的確這樣,那麼,《成唯識論》顯然誤解了它,因為第
    五、第六兩段,都把問題擺在「生即滅、滅即生」這一意義之上
    。所以,第五、第六兩段,也不是成功的評破。

        《成唯識論》以六段論文來評破上座的異時因果論,已如上
    述,都沒有成功。那麼,它又如何評破勝軍的異時因果論呢?答
    案是:沒有評破。不過,窺基的《述記》卷三卻說,評破了上座
    就等於評破了勝軍,還說,勝軍的理論另外還犯了「二趣並生過
    」:
          又有二趣並生過故。前人等趣,至異之時,後天等趣,已
          至生故。彼言,以是次生時勝,前法變異無多力能,但名
          一趣,隨所當生,彼得趣名,非於前趣,故無此過者,不
          然!阿賴耶識分二趣故。(28)

        這段引文分成三段:第一段是前兩句,正說勝軍的異時因果
    論觸犯了二趣並生過。第二段從「彼言」開始,一直到「故無此
    過者」為止,敘述勝軍的反駁。最後一句則是窺基的再次反駁。
    ──────────────
    28.成唯識論述記卷三;大正藏卷43, p.340.

                             230頁
        按,勝軍的主張是「現在之三相,用不同時起」(詳前文所
    引《述記》文),也就是說,前因必須歷經生、住二時,到了異
    時後果方才生起。就拿有情從人趣化生到天趣的情形來說,人趣
    的最後心(阿賴耶識)必經歷生、住二時,在第三異時才生起天趣
    的初心(阿賴耶識)。因此,就第三「異」時,人趣的後心和天趣
    的初心是並生的;這是《述記》所說的「二趣並生過」和「阿賴
    耶識分二趣過」。事實上這種評破是難以自圓其說的,因為,既
    然二趣之心不能並生,為什麼種現、現種就可以並生呢?如果說
    二趣是「異類」,所以二趣之心不能並生,那麼,種現之間也是
    「異類」呀,應該也不能並生才對。(有關種現是異類,《成唯
    識論》在種子六義中的「果俱有」義當中說到了,而且論文和《
    述記》都引述《瑜伽》卷五的「無常法與他性為因」,來證明種
    現的異類俱時因果;詳前文。)

        總之,《成唯識論》及述記是主張俱時因果的,因此對勝軍
    等學者的異時因果論曾給予無情的評破,然而卻沒有成功。

                  四、成唯識論俱時因果說的困難

        《成唯識論》(及《述記》),不但沒有成功地評破異時因果
    說,而且連它自己所主張的俱時因果論,也是困難重重的。據我
    人的研究,俱時因果的種熏說,會導至種識差別論和本識非無記
    論;這兩種結論都不是主張種識非一非異和主張本識無覆無記的
    《成唯識論》所能同意的。

        我人之所以得到這兩個結論,乃是基於一個自明的命題,那
    就是:變化必須在時間的延續當中才能進行。如果這個命題是對
    的,那麼,《成唯識論》的俱時因果說,必定會導出上面所說的
    兩種困難。底下是詳細的論證:

        首先,我人要指出的是:如果種現、現種之間的關係是俱時
    因果的話,那麼,流轉、還滅的業力論即無法建立起來,因為世
    間是靜止不動的。種現、現種之間的關係既然是俱時因果,也就
    是說沒有任何時間的前後延續,那麼,當舊種子生起現行再回熏
    而成新種子時,舊種與新種之間必定沒有任何本質上的變化,因
    為它們實在「沒有時間」產生變化。因此,當新種子再度生起新
    現行時,新現行也與舊現行沒有任何本質上的差別。這樣,此刻
    我人所看、所聽、所嗅的世界,與百萬年前或億萬年後的世界完
    全沒有兩樣;事實

                            231頁
    上,這一切只不過是一幕幕景色相同、人物相同、故事也相同,
    卻又剎那生起、剎那謝落的影片。這樣,地獄眾生永遠是地獄眾
    生,五地菩薩永遠是五地菩薩;做生意的永遠做生意,舉起一隻
    手的永遠舉起一隻手;「善有善報,惡有惡報」的業力論,又如
    何才能建立起來呢?

        《成唯識論》的擁護者當然不願意看到這個結果,因此必須
    賦給舊種子某種形式的力量,使它在現行、回熏當中,生起本質
    上的變化,以便熏成不同本質的新種子。然而,這種力量的來源
    在那堜O?這不外來自本識或本識所變的外在世界。

        如果是來自本識所變的外在世界,也就是來自種子所生起的
    現行果法的話,那也有兩種可能。第一種可能是:這種改變種子
    本質的力量,乃佛菩薩或其他有情,透過現行果法(亦即外在世
    界的一花一草)而賦予的;也就是說,這種力量來自他力。這種
    可能就有情的「共業」來說,也許是可以成立的,因為此時的現
    行果法到底是共業所生,理應彼此相互交涉、相互影響。但是,
    這種可能如果擺在「別業」來看,那就難以會通了,因為「他力
    」之說,到底是違背「自作自受」的因果法則的。

        因此,如果改變種子本質的力量來自於外在世界,那只有第
    二個可能,那就是:這種力量不是其他有情所賦予,而是純粹由
    自種子所生起的自現行法所賦予的。但是,新的困難又產生了。
    改變種子本質的力量既然來自於自種子所生起的自現行法,那麼
    ,這力量一定是來自於自種子;但是,這自種子的力量又來自何
    方呢?答案不外是說:來自舊現行果法。如此繼續追問,即成無
    窮之過。所以,把那改變種子本質的力量,說成是來自於自現行
    法,也是不通的。

        至此,我人已得到一個結論:促使舊種與新種之間產生本質
    變化的力量,不可能來自外在的世界。

        新舊種之間產生本質變化的力量,既然不是來自外在的世界
    ,那麼一定是來自內在的本識(七轉識也可算做外在的世界,故
    不論)。此時,我們第一個碰上的問題是:這力量有可能來自本
    識中的種子嗎?這個問題其實包含兩個問題:其一是這力量有可
    能來自這一顆種子本身嗎?另一是,這力量有可能來自其他的種
    子嗎?

        第一個問題的答案是否定的,因為這力量如果來自於這顆種
    子本身,那

                            232頁

    麼,這顆種子的力量又從那堥茤O?答案必然是說從舊現行來。
    如此,我人已在前文說過,這會產生無窮之過。

        第二個問題的答案也是否定的,因為,甲種子的力量如果來
    自乙種子,那麼乙種子的力量又來自那那堙H答案不外是來自舊
    現行或來自丙種子。這樣追問下去,也同樣會引生無窮之過。

        所以,如果促使種子產生變化的力量來自本識,那麼,一定
    不是來自本識當中的種子,而是來自貯存種子的本識本身。這種
    結論明顯地蘊含著本識與種子是不同的兩種存在──這是「種識
    差別論」。

        種識差別論,在玄奘師資當中有很明顯的傾向。例如,玄奘
    所譯世親之《攝大乘論釋》卷二,對於種子六義中「引自果」義
    的解釋是:「唯能引自果者,謂自種子但引自果,如阿賴耶識種
    子唯能引生阿賴耶識。」(29)這明顯地說:阿賴耶識與阿賴耶識
    的種子並不相同。但是,真諦的譯本只說:「是自種子能引生自
    果,若阿黎耶識能引生阿黎耶識果。」(30)這並沒有說阿黎耶識
    的種子引生阿黎耶識。同樣地,達麼笈多的譯本,也只說到「如
    阿黎耶識還引生阿黎耶識」(31)。這可見玄奘譯本中的「種子」
    二字,是玄奘站在種識差別論的立場,而擅自加入的。

        其後,窺基的述記處處說到阿賴耶識有種子賴耶及現行賴耶
    兩種,這是玄奘之種識差別論的更進一步。最明顯的是在本識的
    四分說之上。例如,《述記》卷一在註釋論文「變謂識體轉似二
    分」乙句時,曾轉述護法的主張說:
          護法等云,謂諸識體即自證分,轉似相、見二分而生。此
          說識體是依他性,轉似相、見二分非無,亦依他起。(32)

        這是說,每一識(包括阿賴耶識)都有自證、相、見三分,自
    證分是識的主體,相分與見分都由自證分(當中的種子)所變現出
    來。而且,自證分是種子的貯藏處(所熏處)(33),而變現出來的
    相分當中除了有根身與器世間
    ──────────────
    29.大正藏卷 31, p.329
    30.同上, p.166.
    31.同上, p.277.
    32.大正藏卷 43, p.241.
    33.述記卷二以為本識的自證分才是受熏持種的地方;如說:「
       此種雖依異熟識體,即是依於自體分也。亦非見分,見分一
       向緣前境故。此言種子依識自體,自體即是所受熏處,不可
       見分初受餘熏種後便依自體分住。」(大正藏卷 43,
       p.303.)可見受熏持種的是阿賴耶識的自證分。

                            233頁

    之外,還有種子(34)。這明顯地把阿賴耶識(的主體)──自證分
    與其所緣(所認識)的對象──相分中的種子(及有根身、器世間)
    ,硬生生地區分開來;其種識差別論的傾向,昭然若揭。

        種識差別論,如上所說,是玄奘師資所願意承認的;但是,
    當它與俱時因果的種熏說相結合的時候,卻可以導出一些玄奘師
    資所不願意接受的結論,──那就是阿賴耶識不是無覆無記的。
    底下是詳細的論證:

        首先,既然改變種子本質的力量不是來自現行,也不是來自
    種子,而是來自能夠貯藏種子的本識自身,那麼,本識必定蘊藏
    著一股力量,能使有情解脫成佛。這股力量從堥茤O?不是佛菩
    薩或其他有情,透過外在的現行果法所給予的,因為那是違背「
    自作自受」這一因果法則的他力主張;這點已在前文破斥過了。
    其次,這股促使有情解脫的力量,也不是來自種子(例如唯識經
    論所說的「無漏種子」);因為,既不預設時間的延續性,這些
    種子儘管蘊藏著這股力量,也「沒有時間」起本質上的變化而成
    熟。所以,這股力量一定來自阿賴耶識自身。這麼一來,阿賴耶
    識豈不是有自我淨化的功能,豈不成了「解性黎耶」或「如來藏
    」了嗎(35)?誠然,有些唯識學者會把阿賴耶識看做是至善(而
    非無記)的如來藏,但這在像玄奘、窺基這樣的學者看來,似乎
    是完全無法接受的。

        種識差別論所衍生出來的第一個困難是:阿賴耶識不是無記
    性的,而是
    ──────────────
    34.例如述記卷二說:「以現行(阿賴耶)識執持諸法自他種子令
       不失故,名一切種(識)。」(大正藏卷 43, p.302.)又說:
       「種子非是識實性故,故為相分。」(同上 .303.)這明顯地
       把種子看做是阿賴耶識(的見分)所執持、認識(所緣)的對象
       。另外,成唯識論卷二把種子看做是阿賴耶識的兩種執受之
       一(另一是有根身),而述記卷三解釋「執受」一詞時說:「
       執是攝義、持義,受是領義、覺義。攝為自體,持令不壞,
       安危共同,而領受之,能生覺受,名為執受;領為境也。」(
       大正藏卷 43, p.315.)這更可看出種子是阿賴耶識所執持、
       領受的對象。──阿賴耶識是主,種子是客;阿賴耶識是能
       認識的心,種子則是所認識的境。這明顯的是種識差別論者
       的主張。
    35.「解性黎耶」一詞出自真諦所譯的攝大乘論釋卷一(世觀釋本
       ),原文是:「此阿黎耶識界,以解為性。」(大正藏卷 31,
       p.156.)真諦譯本又引述了兩段經文,說明阿黎耶識就是如來
       藏(同上, p.157.)。按,世親的佛性論卷二(顯體分第三、
       如來藏品第二),也曾說到如來藏及佛性;但他以水的無關淨
       、穢做喻,說明佛性(如來藏)的本來清淨,仍與阿賴耶識的
       「無覆無記」相同。也就是說,說佛性本來清淨與說佛性無
       覆無記是沒有兩樣的,二者都是中性的。所以,世親雖用佛
       性(如來藏)之名,其實那不過是阿賴耶識的別稱罷了。(參見
       大正藏卷 31, p.795-796.)然而,真諦的「解性黎耶」卻有
       所不同,真諦所了解的阿黎耶識並不是中性的(不是無記性的
       ),因為它有「解性」,是至善的精神體;這二者間的差別不
       可不注意。

                            234頁
        含有至善的如來藏性;已如上述。它所衍生出來的第二個困
    難是:阿賴耶識含有至惡的「性惡」(如天台宗所說);這同樣地
    也說明阿賴耶識不是無記性的。

        阿賴耶識含有性惡與含有性善的推論,是完全一樣的。首先
    ,促使種子起本質上之變化的力量,既然不在現行也不在種子,
    那麼,它必定是在阿賴耶識自身。其次,如果這種變化不是往解
    脫成佛之道變化,而是往流轉生死、甚至墮入地獄的方向變化,
    那麼,試問這種墮落的力量從那堥荂H答案是很確定的:從阿賴
    耶識自身而來。這力量既然從阿賴耶自身來,那麼,阿賴耶不得
    不蘊含著本質上的惡──性惡;這和天台宗智顗的「性惡說」是
    很相近的,但卻是主張本識無記的《成唯識論》所無法同意的。

        智顗的性惡說,是站在「闡提不斷性善」這一命題的相反立
    場而提出來的。在他看來,最大惡極的一闡提既然仍可成佛、不
    斷佛性,那麼,至善至尊的佛陀為什麼非要斷除其本性之惡呢?
    他說,善有修善和性善,闡提斷除了後天累積的修善,但其本具
    的性善卻依然存在,這是他還能成佛的原因;相反地,惡也有修
    惡與性惡,佛陀斷除了後天習成的修惡,而其本性之惡卻永遠無
    法斷除,這是他還能倒駕慈航、普度眾生的原因。智顗在其《觀
    音玄義》中,對這性善、性惡之說,有很詳細的問答說明;如說
    :
          問,闡提與佛斷何等善惡?
          答,闡提斷修善盡,但性善在;佛斷修惡盡,但性惡在。
          問,性德善惡何不可斷?
          答,性之善惡但是善惡之法門。性不可改,歷三世無誰能
              毀。復不可斷壞,譬如魔雖燒經,何能令性善法門盡
              ?縱令佛燒惡譜,亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒
              ,豈能令善惡斷盡耶?
          問,闡提不斷性善,還能令修善起;佛不斷性惡,還令修
              惡起耶?
          答,....佛雖不斷性惡,而能達於惡。以達惡故,於惡自
              在,故不為惡所染,修惡不得起,故佛永無復惡。以
              自在故,廣用諸惡法門化度眾生,終日用之,終日不
              染。....機緣所激,慈力所熏,入阿鼻,同一切惡事
              化眾生。(36)
    ──────────────
    36.觀音玄義卷上;大正藏卷 34, pp.882-883.

                           235頁

        像智顗這樣,把阿賴耶識看做既具性善又具性惡的心體,在
    理論上並沒有什麼不可以;但是,這樣一來,阿賴耶識就失去了
    它那「無覆無記」的本性,這是《成唯識論》的擁護者所萬萬不
    能同意的。然而,如果一方面堅持種識差別論,一方面又主張俱
    時因果,這種既善且惡的本識論,卻是不可避免的!

        事實上,種識差別論即使排除了俱時因果的預設,仍然是與
    無著、世親的原義相違背的,甚至也與《成唯識論》不相協論。
    無著的《攝大乘論》卷上說本識與種子是:「非彼種子有別實物
    此於此中住,亦非不異。」(37)《成唯識論》卷二說種識之間的
    關係是:「此與本識及所生果不一不異,體用、因果理應爾故。
    」(38)這兩段引文都說本識與種子是非一非異,並沒有像玄奘師
    資那樣地偏向種識差別論。而世親的《攝論釋》卷三,對前引攝
    論的「不一不異」乙文,有底下的註釋:
          若有異者,彼諸種子應分分別,阿賴耶識剎那滅義亦不應
          成。有別異故,由善、不善熏習力故,種子應成善、不善
          性;然許無記。若不異者,云何有多?此不應理。是故二
          說俱有過失。非彼種子有別實物於此中住,亦非不異。
          (39)

        這明白地說到,如果主張種識差別論,那麼:種子就失去其
    統一性,而成一分一分的散失狀態,而無法攝持住;而且,阿賴
    耶識就失去了剎那性,成為常住不變的無為法;甚至原本屬於無
    記性的各類種子,也成了有善有惡的種子了。所以,種子與本識
    非要「不異」不可。(40)

        窺基等人之所以主張種識差別論,已如上述,原因在他們主
    張種子屬於本識的相分,而本識的自體分(自證分)則是受熏持種
    之處。依今人霍韜晦
    ──────────────
    37.大正藏卷 31, p.134.
    38.同上, p.8.
    39.同上, p.328.
    40.對於世親的這段註釋,今人印順曾有底下的說明,很可幫助
       我人進一步了解世親的本意:「世親釋論曾這樣說:『若有
       異者....阿賴耶識剎那滅義亦不應成』,這是很可留意的!
       為什麼本識與種子差別,本識就不成其為剎那滅呢?有漏習
       氣是剎那,楞伽曾明白說到,本識離卻雜染種子,就轉依為
       法身,是真實常住,也是本論與莊嚴論說過的。賴耶,在本
       論中,雖都在與染種融合上講,是剎那生滅;但它的真相,
       就是離染種而顯現其實本來清淨的真心。真諦稱之為不生滅
       的解性黎耶,並非剎那生滅。本論在建立雜染因果時,是避
       免涉及本識常住的,但與成唯識論,連轉依的本識,還是有
       為生滅不同。」(印順之攝大乘論講記 pp.80-81.)

                             236頁

        氏的研究,這種誤解源自玄奘對世親之《唯識三十頌》的誤
    譯與誤解。玄奘所譯之《唯識三十頌》第三頌第一、二句是:「
    不可知執受,處了常與觸。」(41)並在《成唯識論》卷二的論文
    媯鬮擊﹛G「此識行相、所緣云何?謂不可知執受、處、了。了
    謂了別,即是行相。識以了別為行相故。處謂處所,即器世間,
    是諸有情所依處故。執受有二,謂諸種子及有根身。....執受及
    處,俱是所緣。」(42)這明顯地把不可知的對象分成三大類,亦
    即:執受、處,以及了。前二是本識之所緣(所認識)的對象;而
    「了」則是本識的行相。(依玄奘看來,「行相」是一種取境的
    活動。)其中所緣中的執受,還包括了種子與有根身;換句話說
    ,種子是本識所認識的對象。

        在玄奘這樣把種子視為本識所緣的註釋下,窺基之所以進一
    步說「種子屬於本識的相分所攝」(詳前文),也就變得可以理解
    了;而種識差別論,不過是這種說法的更進一步罷了。所以霍氏
    評論說:
          窺基強調執受是指「一切有漏善等諸法種子」,即此種子
          ,便是阿賴耶識的所緣(參看《述記》卷三,頁二0至二
          二)。所以若順窺基思路,很容易便會產生阿賴耶識轉化
          為一切種子的觀念(傳統唯識家即以賴耶緣種子、有根身
          、器世間等三境作釋,又說賴耶見分可以親取前二者而不
          須別變影像而緣之。此即無異將賴耶與種子從一能所的關
          係上分隔,各為一獨立之存在,失世親轉化義)。(43)

        霍氏還說,《唯識三十頌》第三頌第一、二句應只有兩種不
    可知,那就是:執受及處了(他把「處了」譯成「處表別」,並
    有詳細的註釋)。其中的「執受」是指本識所轉化出來的有情自
    體,而「處了」(處表別)則指本識所轉化出來的器世間;這二者
    對本識的認知作用而言,都是「不可知的」(沒有明晰的覺受)。
    他說:玄奘把不可知譯成執受、處、了三處,那是錯譯了;而窺
    基卻根據錯譯,進一步開展出種識差別論來。(44)


                       五、 結    論


    ──────────────
    41.詳成唯識論卷二;大正藏卷 31, p.7.
    42.大正藏卷 31, p.10.
    43.霍韜晦之安慧「三十唯識釋」原典譯註 p.44.
    44.同上, pp.42-49.

                          237頁
        俱時因果的種熏說,既然會導出種識差別乃至本識既善且惡
    的結論,那麼,我人就有必要檢討這種俱時因果論的是否必要了
    。

        自先,我人已在前文說過,《成唯識論》對於勝軍等人的異
    時因果論,並沒有成功地破斥。因此,到目前為止,異時因果論
    已處於較優的態勢。其次,就勝軍等人看來,無著和世親所說的
    「果俱有」義(種子六義之一)和「俱生俱滅」義,並不一定非要
    解釋蚱俱時因果不可。《述記》卷四曾敘述難陀、勝子──另外
    兩個異時因果論者的主張如下:
          言果俱有者,此前後俱也。俱生俱滅者,二法(指因與果)
          俱有生有滅也,非謂因果同一時生同一時滅。(45)

        這明顯地以異時因果論的立場,來說明「果俱有」義和「俱
    生俱滅」義。原來,難陀和勝子也有文證,他們引了《大乘阿毘
    達磨集論》卷二的一句話──「無種已生」(46),來證明他們的
    異時因果論的正確。難陀和勝子對這句話的解釋是:阿羅漢快要
    入無餘涅槃的時候,其五蘊的種子已經滅去,而其五蘊(即五蘊
    種子的現行果法)卻依然存於現在,所以叫做「無種已生」(五蘊
    種已沒有了而現行五蘊卻仍然存在)。這可見種子與現行之間不
    是俱時因果,而是異時因果。(47)

        不但《成唯識論》(及述記)沒有成功地評破異時因果論,而
    且,《瑜伽師地論》也有很多段落,證明它有異時因果論的傾向
    ;例如,卷52有一段描寫種現關係的論文說:
          復次,種子云何?非析諸行別有實物名為種子,亦非餘處
          。然即諸行如是種性,如是等生,如是安布,名為種子,
          亦名為果。當知此中果與種子不相雜亂。何以故?若望過
          去諸行即此名果,若望未來諸行即此名種子。如是,若時
          望彼名為種子,非於爾時即名為果;若時望彼
    ──────────────
    45.大正藏卷 43, p.380;按,此段引文是窺基註釋成唯識論卷
       四所說的一段話:「有作是說,要種滅已現果方生,無種已
       生,集論說故,種與芽等不俱有故。」(大正藏卷 31,
       p.19.)其中,集論的引文「無種已生」,詳下文。
    46.無種已生,是集論所說的二十四種已生當中的第十三個已生
       。詳大正藏卷 31, p.668.
    47.以上詳見成唯識論述記卷四(大正藏卷 43, p.380.)又,有
       關「無種已生」乙句,護法卻不像難陀、勝子這樣地解釋;
       護法並依自己的解釋,來批駁難陀、勝子的異時因果論。然
       而,集論原文僅此一句,也沒有說明,雖不能說難陀等的解
       釋一定對,但也不能說護法的解釋一定對。所以,護法的批
       駁等於沒有論證,只提出他不同的主張罷了。詳見成唯識論
       述記卷四;大正藏卷 43, p.380.

                              238頁

          名果,非於爾時即名種子。是故當知,種子與果不相雜亂
          。(48)

        我人應特別注意「如是」以後的兩句,這兩句論文,不是很
    明顯地暗示種子與現行(果)之間的異時關係嗎?因此,既然俱時
    因果論會導出唯識學者所不能接受的結論,而異時因果論又有明
    顯的文證,那麼,成唯識論的擁護者,為什麼還不放棄他們那種
    俱時因果的主張呢?