台大哲學論評第五期
(pp155-176)
155頁
「佛」概念是佛學(教)的中心概念，也是大家熟悉的字眼，
但真正了解其涵義的恐怕不多，故特加研究並解析之。
首先擬就七個項目來作客觀分析：即(一)「佛」的定義。(
二)「佛」是三寶之一。(三)「諸佛」說。(四)「佛身」觀。(五
)「佛」之德。(六)如來十號。(七)佛有惡乎？其次，以經為證
，從佛經中了解「佛」，最後，主體深思，「成佛」問題，以簡
潔問答方式說明之，及佛概念之形象化(活現)──談釋迦牟尼之
生與死，以敘述方式談其「生之奮鬥」(覺路歷程)，並以問答的
、比較的(與耶穌、蘇格拉底比較)方式，談其「死的安然」(寂
靜涅槃)。
(一) 「佛」之定義
「佛」(Buddha)是覺者之謂，自己先覺悟，然後，覺悟他人
(1)，從覺悟他人的善行中再自覺，如此不斷往復提昇，以達悲
智雙運、福慧雙修、盡善盡美，即所謂「覺行圓滿」，到此境界
則為「佛」(2)。
覺 行 圓 滿
↑
慧→雙 ↑ 修←福
智→雙 ↑ 運←悲
再自覺 → 再覺他
自覺 → 覺他
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1.參閱大般涅槃經第十八，大正大藏經(以下略稱大正)12，
P.469下；菩薩瓔珞經第十三淨居天品，大正16， PP.113-115
瑜伽師地論第八十三，大正30， P.761下；成實論第一具足品
，大正32， P.242下；般若燈論釋第十四，大正30， P.127上
。
2.參閱大乘義章第二十，大正44， P.864下。
156頁
(二) 「佛」是三寶之一
所謂三寶(梵文： ratna traya、巴利文： ratana-ttaya)
，即「佛」(Buddha)、「法」(dharma)、「僧」(`samgha`)，關
於三寶的說法，今舉出三種來說明。
(1)現前三寶：佛在世時，釋尊自身即「佛寶」，佛所說之
法即「法寶」，佛之弟子們形成的出家集團即「僧寶」(3)。
(2)住持三寶(4)：佛滅後，所謂「佛寶」即指金、木、石等
造的佛像、紙畫的佛像等(5)，成為信者歸依禮拜的對象(6)，所
謂「法寶」即數度結集而寫成之經典，所謂「僧寶」即出家團體
。
在此，特別一提的是，在佛滅後，造佛像崇拜之前，有種種
特殊的「佛寶」存在，即釋尊之四紀念處──佛出生地「籃毘尼
園」，成道處「菩提伽耶」，最初說法處「鹿野苑」，入滅處「
拘尸那羅」(鳩尸那)(7)，及佛足跡(表示遊化佛)(8)，菩提樹(
表示成道佛)，法輪(表示說法佛)，佛塔、佛舍利、佛齒、佛髮
、佛□等(9)，其遺跡、遺身、遺物都成為頂禮膜拜的對象與象
徵。
(3)一體三寶(10)：說明「佛」、「法」、「僧」一體不可
分，密接不離的關係，所謂「觀照是佛寶、真性是法寶、資成是
僧寶。」(11)，「而三寶是同一法性真如所呈現之三義，即覺、
軌、和合，有此三義不同，故說三寶(12)。」而實質上是一體(
同一法性真如)的三面。
真切言之，「佛」是悟證真理者，「法」是真理本身，「僧
」是流傳真理者，三者不即不離，悟證者、真理本身、流傳者三
者各擔負不同的角色，
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3. 參閱過去現在因果經第三，大正3， P.645上；增一阿含經第
十四，大正2， PP.616-619。
4. 參閱華嚴經明法品內立三寶章卷上，大正45， P.615
5. 參閱法經第一方便品，大正9， PP.8下-9上。
6. 參閱道行般若經第十曇無竭菩薩品，大正8， P.476。
7. 參閱大般涅槃經，大正1， P.199。
8. 參閱中阿含第十一、三十二相經，大正1， P.493下。
9. 參閱四分律第五十二，大正22， PP.951下-953中
10.參閱大乘義章第十，大正44， P.657上
11.參閱法華玄義第五下，大正33， P.745下
12.參閱華嚴經孔目章第二，大正45， P.553上
157頁
但需緊密攜手合作，方能發揮應有的功能，做到功德圓滿，達成
使命。
(三) 諸佛說
在人類歷史上僅出現一位「釋迦牟尼佛」，但佛經中提到釋
尊以前「毘婆尸」等之諸佛，及燃燈(`dipamkara`)佛等之出現
(13)，未來有彌勒(Maitreya)等諸佛將出世(14)，現在有阿□、
彌陀等恆沙諸佛出現(15)。今就過去諸佛，三世十方諸佛說明之
。
(1)過去諸佛：
在原始佛教中，佛不只是釋尊一位，過去世，有諸佛出現說
法，化導眾生，如過去七佛說，即釋尊之前有六佛，加釋尊而成
過去七佛，即毘婆尸(`Vipasyin`)、尸棄(`Sikhin`)、毘舍婆
(`Visvabhuk`)、拘羅孫(Krakucchanda)、俱那含牟尼
(Kanakamuni)、迦葉(`Kasyapa`)、釋迦牟尼(`Sakyamuni`)，此
七佛思想見於長阿含第一大本經中(16)，釋尊以前的過去佛之實
際存在性與歷史性不甚清楚。
到部派佛教時期，他們更往前推溯，而以為過去七佛之前，
更有很多佛出現，如過去「二十五佛」(17)，「二十八佛」之說
法(18)，所謂過去二十五佛即過去七佛之前有十八佛，總共二十
五佛，所謂二十八佛即二十五佛之前有三佛，還有如大眾部，說
出世部，及(佛本行集經)所談的過去佛，竟達三十億之釋迦佛，
八億之燃燈佛，為數之多，令人歎為觀止，尚有許多佛經談種種
「過去諸佛」，今不一一列舉。
(2)三世十方諸佛：
很多部派以為過去、現在、未來三世有許多佛出現，而部派
之中，大眾部主張，除了釋迦佛出現在娑婆世界之外，還有十方
世界(四方、四維、上
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13.參閱增一阿含經第十三、四十五，大正2， P.610，
PP.790-791修行本起經卷上現變品，大正3， P.461；太子瑞
應本起經卷上，大正3， P.472下
14.參閱增一阿含經第四十五，大正2， P.791；同此經第四十四
，大正2， PP.786-789
15.參閱阿□佛國經卷上，大正11， PP.753-756；無量壽經，大
正12， PP.270-273
16.又見於雜阿含經第十五、十七，大正2， P.101 P.121；增一
阿含經第四十四、四十五、五十，大正2， PP.786-787，
PP.790-791； PP.823下-825中；大智度論第九，大正25，
P.125上
17.見於巴利文佛種性經(Buddha Vamsa)
18.見於巴利文本生經佛傳(`Nidanakatha`)
158頁
、下)也同時出現佛，到了大乘佛教時期，更發展大眾部思想，
認為三世，尤其十方有無數恆沙諸佛出現(19)。
大乘諸經認為世界無數，遍在十方，十方世界同時出現無量
恆河沙之諸佛，有多少苦惱，就有多少佛出現救劑，如「藥師佛
」除「病」苦，「阿隬陀佛」除「死」苦，「地藏」
(`Ksitigarbha`)除「地獄」苦，這些佛之根本性格在「慈悲」
。
佛說：「一切眾生悉有佛性」，則過去無數劫來所開發之佛
性而成佛者一定很多，而未來無數劫發心修行當成佛者一定也不
少，所以說，三世十方出現恆河沙數無量諸佛是當然之理，但如
果諸佛都是以歷史上佛陀世尊為基準的話，則過去諸佛是釋尊因
位所奉事，供養之授記者，未來諸佛則是承釋尊之後延線不絕，
而現在諸佛則是釋尊雖入涅槃，然其真實身示現十方世界，教化
眾生。
我想，由一佛而過去諸佛以至三世十方無量諸佛之思想進展
，對古阿利安人而言，誠不足奇，為什麼呢？因古阿利安人富於
想像力，又具有宗教情操，他們所謂「三千大千世界」，所謂「
劫」，都是可觀的天文數字，難以計算清楚，所以，三世十方諸
佛之無窮無邊之理念，也可看作是他們的思惟方式之一。
(四) 佛身觀
佛身(`Buddha-kaya`)問題是討論佛之特性，歷來有「二身
」說，、「三身」說、「四身」說。
所謂「二身」，即「法身」、「生身」，「法身」即佛之本
質，屬理想形態，是常住、不可壞、金剛之身(20)。「生身」是
父母所生身，屬現實形態，如迦毗羅衛城出生之釋迦，「生身」
亦可謂「方便變化身」(21)。
說一切有部等之「二身」說，主張「生身」即佛之肉身，「
法身」即依無學法得，「生身」是有漏，「法身」是無漏，佛自
體即「法身」，非「生
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19.參閱普曜經第五迦林龍品，大正3， PP.514中-516；大般若
經第一序品，大正8， PP.217-220；舊華嚴經第四如來名號
品，大正9， PP.418-420中；新華嚴經，大正10， PP.58-60
上；攝大乘論釋第十五，大正31， P266
20.見於大般涅槃經第三金剛身品，大正12， PP.622下-624
21.參閱大般涅槃經第三十四，大正12， P.567上
159頁
身」佛之成就歸功於無學法，而非有漏法(22)。大眾部及維摩、
首楞嚴、涅槃等之諸大乘經主張「二身相即」說。所謂「三身」
，即「法身」「報身」、「應身」；或「自性身」、「受用身」
、「變化身」(23)。
所謂四身，即前三身中之「應身」再分為「應身」與「化身
」而成「法身」、「報身」、「應身」、「化身」；或即後三身
中之「受用身」分為「自受用身」與「他受用身」，而成「自性
身」、「自受用身」、「他受用身」、「變化身」(24)。
現就以三身(`trayah kayah`)說為中心加以解明於下：
(1)法身(`dharma kaya`)：或譯為自性身
就理論而言，在原始部派佛教，有所謂「五分法身」，即戒
、定、慧、解脫、解脫智見，此法身即法之集積義，身即集積之
意，如遺教經所謂如來法身常在，即指集積八萬四千法蘊之如來
是常在的。到了大乘佛教，所謂法身即法爾存在之真理佛、理想
佛，是佛性如來藏(25)，遍在於諸眾生中(26)，以清淨真如為體
(27)，是常、樂、我、淨，永離生、老、病、死，非白非黑，非
長非短，非此非彼，非學非無學(28)。
就信仰層面而言，「法身佛」當作信仰對象，有如密宗之大
日(大毘盧遮那`Maha-Vairocana`)如來，或(法華經)如來壽量品
中之常住靈鷲山之釋迦牟尼佛，或禪宗之清淨法身毘盧舍那佛等
。
(2)報身(`Sambhoga-Kaya`)：或譯為受用身
菩薩修六度，完成誓願，得報果，成就完全圓滿之佛陀即「
報身」佛(29)，簡言之，即菩薩修行成佛者。
「受用身」即自引發善根，修得功德果報。「受用身」又可
分自受用、他受用兩種，「自受用身」即自內證悟之果自受用，
這是真報身，至於「他受用身」即以證悟之果來化導眾生，故解
作應身比較恰當。
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22.參閱雜阿毘曇心論第十，大正28， P.953上
23.參閱十地經論第三，大正26， P.138中；金光明經第一，大
正16， pp.339-340，
24.參閱佛地經論第七，大正26，PP.325-327
25.參閱法華經憂波提舍卷下，大正26， P.9
26.參閱究竟一乘寶性論第三，大正31， P.828
27.同(24)註
28.參閱大般涅槃經第三十四，大正12， P.567上
29.參閱大乘起信論，大正32， P.579中
160頁
報身佛說法時，其對象是初地以上之菩薩，說第一義甚深微妙之
法。
就信仰層面而言，報身佛當作信仰對象，有如阿彌陀
(`Amitayus`)佛、藥師(`Bhaisajya-guru`)佛等，「阿彌陀佛」
在菩薩修行時代，曾立四十八願，以救眾生，經長時修行，終在
「西方極樂世界」成佛；「藥師如來」，曾立十二大願，以救眾
生，經長時修行，終在「東方淨琉璃世界」成佛。
(3)應身(`Nirmana-Kaya`)：或譯為「變化身」
應特定時代、地域、對象之需要而出現之佛即「應身佛」，
兩千五百年前，出現在印度的釋迦佛即應身佛，過去六佛、未來
彌勒佛，乃至三世十方諸佛都是應身佛，凡是具體的、個別的佛
都是應身佛。
三身中之應身可分為「應身」與「化身」兩種，「應身」是
為化導眾生而顯現相好莊嚴之佛身，比如「三十二相」(30)、「
八十種好」(31)，即其一種表現，「化身」則不必具備相好之佛
身，為救眾生，可化為凡夫、梵天、魔王、畜生等，出入六道三
界而現身說法，如當作信仰對象之觀世音(`Avalokitesvara`)菩
薩，其大慈大悲，化現三十三身，以救眾生，習慣上，以菩薩稱
之，實際上，觀世音是應身、化身佛。
(五) 佛之德
就佛內在所具備之德而言，佛獨具十八不共佛法
(`astadasavenika buddha-dharmah`)，這是與聲聞、緣覺不同
的，關於十八不共佛法有小乘說與大乘說，小乘的十八不共佛法
，指的是十力、四無所畏(32)、三念住、大悲
(`maha-karuna`)(33)，大乘的十八不共佛法(34)，指的是：
1.身無失(`nasti tathagatasya skhalitam`)
2.語(口)無失(`nasti ravitam`)
3.意(念)無失(`nasti musita-smrtita`)
4.無異想(`nasti nanatva-samjna`)
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30.參閱中阿含經第一、三十二相經，大正1， PP.493-494
31.參閱增一阿含經第四十六，大正2， P.799
32.參閱增一阿含經第二，大正2， P.554
33.參閱大毘婆沙論第十七，大正27， P.85俱舍論第二十七，大
正29，PP.140-141
34.參閱大品般若經第五廣乘品，大正8，PP.255-256
161頁
5.無不定心(`nasty a-samahita cittam`)
6.無不知捨心(`nasty a-pratisamkhya yopeksa`)
上六種係戒學，生無住涅槃之因。
7.欲無減(`nasti chandasya hanih`)
8.精進無減(`nasti viryasya hanih`)
9.念無減(`nasti smrter hanih`)
10.慧無減(`nasti prajnaya hanih`)
11.解脫無減(`nasti vimukter hanih`)
12.解脫知見無減(`nasti
vimuti-jnana-darsana-parihanih`)
上六種係定學，生無住涅槃之緣。
13.一切身業隨智慧行(`sarva-kaya karma
jnana-purvamgamam jnana nuparivarti`)
14.一切口業隨智慧行(`sarva-vak-karma j. p. j.`)
15.一切意業隨智慧行(`sarva-manas-karma j. p. j.`)
16.過去知見無著無礙(`atite 'dhvany asangam
apratihatam jnana-darsanam pravartate`)
17.未來知見無著無礙(`anagate 'dh. a. a. j. d. p.`)
18.現在知見無著無礙(pratyutpanne 'dh. a. a. j. d. p.)
上六種係慧學，生無住涅槃之當體。
從上述得知，佛具備戒、定、慧三無漏學，最後定可達到其
最高之人生理想──無住涅槃之境。
(六)如來十號
依據原始經典，所謂「如來十號」，即除了「如來」以外的
十個項目，現在就從「如來」談起，再談到十號。
「如來」(`tathagata`)即從真如而來者，如實而來者(35)
，作如實教化活動者(36)。佛得如實相性故，名為如來(37)，如
來是佛之尊稱、稱號，所以，釋迦佛又稱釋迦如來或如來佛，佛
與如來是異名同義，下面就十號說明之：
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35.參閱長阿含經第十二，大正1， P.75下
36.參閱大般涅槃經第十八，大正12，P.468
37.參閱大品般若經第十四問相品，大正8， P.325下
162頁
1.應供(Arhat)：應受供養之人，即阿羅漢，小乘最高位者
，佛當然是阿羅漢，且超越之，更應受供養。
2.正遍知(Samyak-sam-buddha)：即「三藐三菩提」，所謂
正等正覺，佛在菩提樹下證「無上正等正覺」，與聲聞、辟支菩
提不同。
3.明行足(`Vidya-Carana Sampanna`)：智慧(明)與體證(行
)兼備。
4.善逝(Sugata)：離生死海，如實到善淨的涅槃彼岸。
5.世間解(lokavit):如實觀察理解有情世間、器世間。
6.無上士(Anuttara)：所謂人上人，成就最高者。
7.調御丈夫(`purusa damya-sarathi`)：應眾生情況，或柔
、或剛或剛柔相劑。
8.天人師(`Sasta devamanusyanam`)：三界六道眾生之大導
師。
9.佛(Buddha)：覺者、自覺覺他、覺行圓滿者。
10.世尊(Bhagavat)：舉世欽仰，為世所尊者。
從「如來十號」之說明，更使我們體認到如來佛是正覺者，
了解世間，智慧與行證皆具備，故成就非凡，如實到涅槃彼岸，
對眾生教導有方而靈活，願與眾生同登彼岸，實在是一切眾生之
大導師，應受眾生供養、尊敬(38)。
在如來十號中，以「如來」、「佛」、「世尊」最為常用。
(七) 佛有惡乎？
所謂「十界」即「佛」、「菩薩」、「緣覺」、「聲聞」、
「天」、「人」、「阿修羅」、「餓鬼」、「畜生」、「地獄」
，在十界中，佛是最高位，人是中間之存在者，可往上，也可往
下，往下沉迷則導致六道輪迴，往上修證則可由聲聞、緣覺、而
菩薩以至成佛。
↑ 佛
│ ↑
│ 菩薩
│ ↑
│ 緣覺
悟│向 ↑
之│上 聲聞
路│升 │
│ 天 ︵
│ │ 中
│── 人── 間
│ ↓ 存
│ 阿修羅 在
迷│向 ↓ 者
之│下 餓 鬼 ︶
路│沉 ↓
│ 畜 生
│ ↓
↓ 地 獄
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38.參閱雜阿含經第二十，大正2， PP.143-145；大般涅槃經第
十八，大正12， PP.468-469
163頁
人存在有性善與性惡兩面，經過止惡揚善的努力，最後到達
佛位，這最高的「佛」真的只是全善而沒有半點惡嗎？關於這個
問題，依據天台宗、智者大師的理論，得知「佛」有善，也有惡
，為什麼呢？因他認為善有「修善」與「性善」之分，惡有「修
惡」與「性惡」之別，而佛是性善而修善，「佛斷修惡盡，但性
惡在、」接著他又談到性善、性惡存在的理由說：「性不可改，
歷三世無誰能毀，復不可斷壞，譬如魔雖燒經，何能令性善法門
盡，縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡，如秦焚典坑儒，豈能令
善惡斷盡耶。」如此看來，佛既具性惡，那惡行會再起嗎？他的
回答是：「....佛雖不斷性惡，而能達於惡，以達惡故，於惡自
在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。以自在故，廣
用諸惡法門化度眾生，終日用之，終日不染(39)。」
從智者大師之說明，我們可以體會到「佛」雖具「性惡」，
但「修惡」永不再起，譬如蓮花般的「佛」是出污泥而不染的，
而由於佛的解脫自在無礙，隨緣善巧方便，故可以廣用諸惡法門
而化度眾生，終日用之，終日不染著。
(八) 以經為證──從佛經中了解佛
先引用經典，然後說明大意，最後作總結，以此方式，逐一
闡釋五個問題，即(1)佛是什麼。(2)佛之說法方式。(3)佛之平
等心。(4)佛之大悲心。(5)佛身。
(1)佛是什麼？
「佛見過去世，如是見未來，亦見現在世，一切行起滅，明
知所了知，所應修已修，應斷悉已斷，是故名為佛。....遠離息
塵垢，拔諸使刺本，等覺故名佛。」(雜阿含經卷第四(40))
經文大意：佛通達三世，應知已知，應修已修，應斷已斷，
斷盡煩惱，成正覺。
X X X
「....一切我已捨，已破已磨滅，如芬陀利(Punbarika)
生，雖生
──────────────
39.見於觀音玄義卷上，大正34， PP.882-883
40.見於雜阿含經卷第四，大正2， P.28上
164頁
於水中，而未曾著水，我雖生世間，不為世間著....究竟生死際
，故名為佛陀。」(雜阿含經卷第四(41))
經文大意：佛雖生世間，卻不著世間，有如蓮花般，出污
泥而不染。
X X X
「通一切諸法，是寂滅相，是名為佛。」(首楞嚴三昧經
卷上(42))
經文大意：佛通一切諸法，並證寂滅空相。
X X X
「有佛無佛，相性常住，佛得如實相性故，名為如來。」
(摩訶般若波羅密經卷十四，問相品第四十九(43))
經文大意：佛得如實常住的相性，所以稱為如來。
X X X
總結：從上述幾段經文，得知「佛」生於世間，與你、我都
一樣，但他是一位世間之覺者，通達三世諸法，而不執著世間，
猶如蓮花般，出污泥而不染，是一位入乎其內(入世)，又出乎其
外(出世)，能入又能出之正覺者，最後他達到他一生中所努力追
求的人生最高理想境界──寂靜涅槃。
(2)佛之說法方式：
「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」(維摩經佛國品
第一(44))
經文大意：佛說法，眾生依根機的不同，得到不同的理解。
X X X
「佛猶良醫，經法如藥，用疾病故，而有醫藥，無病則無
藥。」(大方等頂王經(45))
經文大意：佛像一位好醫生，他所說的「法」就好比是藥，
有病則需藥治療，無病則不需要拿藥治療。
X X X
「為大醫王，善療眾病，應病與藥，令得服行。」
──────────────
41.同上經， P.28中
42.見於首楞嚴三昧經卷上，大正15， P.636
43.見於摩訶般若波羅密經卷十四，大正8， P.325下
44.見於維摩經佛國品第一，大正14， P.538
45.見於大方等頂王經，大正14， P.594
165頁
(維摩經佛國品第一(46))
經文大意：佛為大醫王，善治眾生諸病，應病給藥。
總結：佛一生中，成佛前，以求道為主，成道後，以說法為
主，從上述諸經典之記載可了解佛之說法有普遍性的說法，眾生
聽聞佛之教導指示之後，隨著眾生的不同根機類型而有不同的領
會；佛亦有個別性的說法，應眾生的各別需要而說法開導，就像
一位良醫一樣，為眾生看病，治病給藥，解除病苦，獲得健康的
身心。
(3)佛之平等心
「如來不但獨為豪貴之人跋提迦王而演說法，亦為下賤優波
離等，....不但獨為舍利弗等利根說法，亦為鈍根周梨槃特。
....遇佛聞法，即發阿耨多羅三藐三菩提心。」(大般涅槃經第
十九梵行品(47))
經文大意：佛之說法對象，不分貴、賤、利、鈍等，他們聞
法之後，即發正覺心。
X X X
「譬如日出，先照一切諸大山王，次照一切大山，次照金剛
寶山，然後普照一切大地，日光不作是念，我當先照諸大山王，
次第乃至普照大地，但彼山地有高下，故照有先後，如來應供等
正覺，亦復如是，成就無量無邊法界智慧日輪，常放無量無礙智
慧光明，先照菩薩摩訶薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次
照決定善根眾生，隨應受化，然後悉照一切眾生，乃至邪定，為
作未來饒益因緣，如來智慧日光不作是念，我當先照菩薩，乃至
邪定，但放大智光，普照一切。」(華嚴經，第三十四性起品
(48))
經文大意：佛如太陽般，其智慧光明普照一切。
總結：古印度社會有嚴格的，不平等的四姓(階級)制度，分
婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四階級，釋尊本是第二階級(剎
帝利)，成佛以後的釋尊，深具平等心，有教無類，收受弟子，
不分階級，有來自婆羅門，也有來自首陀羅，他們在佛面前一律
平等，有人格尊嚴，因釋尊的精神就像太陽一般，普照大地一切
，無論尊與卑，無論美與醜，誠如俗話所說：「日頭照
──────────────
46.見於維摩經佛國品第一，大正14， P.537
47.見於大般涅槃經第十九梵行品，大正12，P.479
48.見於華嚴經第三十四性起品，大正9，P.616
166頁
好人，也照壞人」那樣。
(4)佛之大悲心：
「諸佛世尊，成大慈悲，以大悲為力，弘益眾生。」
(增一阿含經第三十一力品(49))
經文大意：諸佛世尊，以大慈大悲為力量泉源，利益一切眾
生。
「譬如一人，而有七子，是七子中，一子遇病，父母之心，
非不平等，然於病子，心則偏多，如來亦爾，於諸眾生，非不平
等，然於罪者，心則偏重，於放逸者，佛則慈念，不放逸者，心
則放捨。」 (大般涅槃經第二十，梵行品(50))
經文大意：父母對病中之子女特別關愛，如來也是如此，對
有罪者特別慈悲愛護。
X X X
「如來如是，為諸眾生，令得安穩，不惜身命，拔諸繫縛，
令得解脫，如是藥上，如來永離三毒之惱，為諸世間，作大燈明
，於地獄、畜生、餓鬼、阿修羅、老少眾生，拔令解脫。」(僧
伽吒經卷第三(51))
經文大意：佛如來為眾生安樂，不惜犧牲身命，以除眾生煩
惱、繫縛，而趣向解脫。
總結：佛之德性之中，以「智」與「悲」為重要之德，尤以
「悲」更為重要，何以故？因小乘阿羅漢與佛菩薩最大的不同就
在於此，羅漢智慧高而悲心少，是自了漢，獨善其身者，而佛菩
薩不但智慧高且悲心重，常懷覺他、利他、救他之心，是兼善天
下者。
佛正確了解人與人之相關性，相互依存性，看到別人的痛苦
，就像自己的痛苦一樣，看到別人沒飯吃，就像自己沒飯吃一樣
，這就是大悲心的表現，所謂「悲」就是拔苦的意思，「大悲心
」可解作積極為眾生拔苦之偉大胸懷，佛就像慈母般，為眾生解
除痛苦，特別是對有罪者或病弱者，其悲心更重，更加關懷，甚
至為眾生而不惜捨命。
──────────────
49.見於增一阿含經第三十一力品，大正2，P.717
50.見於大般涅槃經第二十梵行品，大正12， P.481
51.見於僧伽吒經卷第三，大正13， PP.971-972
167頁
(5)佛身：
「佛身有兩種，一者常，二者無常，無常者，為欲度脫一切
眾生，方便示現，是名眼見。常者，如來世尊，解脫之身，亦名
眼見，亦名聞見。」(大般涅槃經第二十八師子吼品(52))
經文大意：佛身有兩種，一為無常變化身，為救眾生而方便
現身，一為常住之身，即解脫之身。
X X X
「一切如來，有三種身，云何為三，一者化身，二者應身，
三者法身，如是三身具足，攝受阿耨多羅三藐三菩提。」(金光
明最勝王經卷二分別三身品(53))
經文大意：佛有三身即化身、應身、法身，若三身具備，則
成無上正等正覺。
「前二種身，是假名有，此第三身，是真實有，為前二身而
作根本。」(同上(54))
經文大意：化身、應身二種身是假名有，而法身是真實有，
且為化、應二身之根本。
X X X
「是第一身，依於應身得顯現故，是第二身，依於法身得顯
現法，是法身者，是真實有，無依處故。」(同上(55))
經文大意：化身依應身而顯，應身依法身而顯，法身無所依
，是真實有。
X X X
「依此二身，一切諸佛，說有餘涅槃，依此法身，說無餘涅
槃，何以故，一切餘法，究竟盡故。依此三身，一切諸佛，說無
住處涅槃，為二身故，不住涅槃，離於法身，無有別佛，何故二
身不住涅槃？二身假名不實，念念生滅，不定住故，數數出現，
以不定故。法身不爾，是故二身，不住涅槃，
──────────────
52.見於大般涅槃經第二十八師子吼品，大正12， P.530
53.見於金光明最勝王經卷二分別三身品，大正16， P.408
54.同上註
55.同上 P.409
168頁
法身不二，是故不住涅槃，故依三身，說無住涅槃。」(同上
(56))
經文大意:化身、應身之涅槃是「有餘涅槃」，而法身之涅
槃是「無餘涅槃」，有餘、無餘兩涅槃都已斷盡煩惱，唯有餘尚
有依身存在，然後談到化身、應身都不住涅槃，法身也不住涅槃
，所以，依三身，一切諸佛，說「無住涅槃」，所謂無住即「生
死」與「涅槃」不二，不住生死，也不住涅槃，達到所謂「生死
即涅槃」之境。
總結：關於佛身問題，前面已作過分析，今以經為證，再度
說明二身、三身。我想，關於三身，在此作一補充，即經論中談
及佛三身問題，大體上有三種，一為自性身、受用身、變化身，
二為法身、報身、應身，三為法身、應身、化身，今以圖表示其
間之關係：
自性身─────────────────法身─┐
├─法身
自受用身─────────────報身─┘
／
受用身
＼
他受用身•
•
•
•
•
•
• 應身
• ／
變化身─────────────────應身
＼
化身
(九) 以簡潔問答方式談「成佛」問題
1.問：「成佛」觀念何時興起？
答：聲聞乘以成「阿羅漢」為目標，菩薩乘以「成佛」為
目標，印度大乘佛教興起時，倡行菩薩道，而菩薩道即以成佛為
目的，所以，成佛觀念起自印度大乘佛教初期。
2.問：如何成佛？
答：需由「悟」入而後起「修」，「修」成而「證」入，
即悟、修、證三步驟。
漸悟
＼
入→漸修→證入
／
頓悟
──────────────
56.同上註
169頁
不過，歷來流傳兩種方式成佛：
有漸修而成佛者：需歷經三大阿僧祇劫而成佛。
有頓悟而成佛者，即不經階段，以跳躍方式而成佛。
3.問：誰成佛？
答：即人成佛。〈增一阿含經〉等見品說：「諸佛世尊
，皆出人間，非由天而得也(57)。」
4.問：何處成佛？
答：在人間成佛，人間雖有生死、煩惱，但卻是證「菩
提」、「涅槃」的好地方，亦即「成佛」之好所在，為什麼呢？
因「生死即涅槃」、「煩惱即菩提」。誠如陶淵明所說：「結廬
在人境，而無車馬喧，問君何能爾，心遠地自偏。」
5.問：為何人人可成佛？
答：因人人都有佛性(成佛之因子)，所謂「眾生悉有佛
性，一闡提也可成佛」，這思想源於大般涅槃經(58)。
6.問：何以在中國盛行「人人可成佛」的思想？
答：因中國思想主流──儒家提倡「人人可為堯舜」
(59)，人人可為聖賢，自然的，「人人可成佛」的思想易進入中
國人心。
7.問：實際上，人人可成佛嗎？
答：事實上，不是人人可成佛的，由於根機不同，有一
輩子只是凡夫，有人可達小乘阿羅漢，有人可作菩薩，有人可成
佛。「人人可成佛」只是潛在的可能性，不是現實性，要使成佛
成為真實，則需靠種種條件具備才能達成。儘管事實上不是人人
可能，但樹立一理想，鞭策自己向理想大道邁進，我想，至少會
提昇，牽引自己，不會往下沉。
8.問：人可以成為佛，人可以成為神嗎？
答：若神是不可企及的絕對超越理念，則不可能成為神
，沒聽說過人可成為神，最多只能說近乎神，而佛是一種人內在
覺光之顯露，人可由「自內證悟」，修成佛。
──────────────
57.見於增一阿含經等見品，大正2， P.694
58.參閱大般涅槃經，大正12， PP.530-534
59.參閱孟子告子下
170頁
9.問：「見性成佛」是什麼意思？
答：這是禪宗十六字心傳：「教外別傳，不立文字，直
指人心，見性成佛」中之最後一句，禪宗強調自性清淨心，認為
只要回復本心，參透本然自性，就可成佛。
10.問：「放下屠刀，立地成佛」，真的嗎？
答：這是嘉許屠夫的決心，誠如〈華嚴經〉所云：「初
發心時，便成正覺」，表示這偉大的意志，就是成佛之直接原因
，放下屠刀的當下一瞬間，屠夫脫離了「欲」的束縛，種下了成
佛之正因。
11.問：「地獄未空，誓不成佛」，為什麼？
答：這一句話最能表現菩薩之慈悲精神，最痛苦的地獄
眾生未度盡，就不願成佛，這是何其偉大的胸襟，救眾生要緊，
列為首務，而不急於成佛，菩薩悲願宏深，難以形容。
(十) 佛概念之形象化 (活現)
──談釋迦牟尼之「生」與「死」──
去年(七十年)二月間，我以無比虔敬的心情，前往印度、尼
泊爾，參拜佛之降生地「藍毘尼」，成道處「菩提伽耶」，最初
說法處「□野苑」，入滅處「拘尸那」等，以表示我對一代偉大
覺者之敬仰與懷念，雖然旅途勞頓，辛苦備嚐，但每當思及一千
三百多年前，唐代高僧玄奘大師歷盡艱難險阻，到印度取經之感
人事蹟，我就不敢言苦。
踏著佛在世時之足跡巡禮一番，懷古之情油然而生，心中默
默地回味著釋尊的「生之奮鬥」與「死之安然」的兩大史實，希
望從概念中走出來，去體會一些具體而活生生的存在真相，現在
就開始談其「生」與「死」兩大主題：
(1)生之奮鬥──覺路歷程
佛法之創始人釋迦牟尼(`Sakyamuni`)，本姓喬答摩
(Gautama)，名叫悉達多(Siddhartha)，為中印度迦毘羅衛國
(Kapilavastu)的太子，據中國佛典所傳，出生於西元前五六五
年，四月八日，入滅於西元前四八五年，二月十五日。
171頁
在他八十歲生涯中，幾度發生重大改變，他生長在帝王之家
(60)，十九歲以前，他接受傳統的宮庭教育，文武雙全，頗具明
王賢君之概，並娶妻生子(61)，若是平常人，則就此心滿意足，
為天下尊，然他有日出遊，目睹生、老、病、死之無常與痛苦，
心中自此悶悶不樂，無法釋懷(62)，獨自沉思其解決之道，於是
他的人生轉入另一期，從十九歲到三十一歲，他開始探索人生問
題，毅然決然離開宮庭，拋妻別子(63)，到各地拜訪名師，曾求
教於當時著名的修定學者阿羅拉(`Alara kalama`)和鬱陀迦
(Uddaka Ramaputta)兩人，但總覺得不滿意，因此又到苦行林中
與苦行者為伍，經歷六年之苦行，致使身體瘦弱，終覺悟「苦行
」不是上策，於是捨苦行，到尼連禪(`Nairanjana`)河浴身，並
受牧羊女之乳糜，然後走到菩提樹下(64)，禪定思惟四十八日，
其間逆、順觀十二因緣，終在第四十九天，即二月八日清晨，黎
明時分，黑夜即將過去，陽光就要普照大地時，不凡的他，廓然
大悟，妙契諸法實相，成就「無上正等正覺」(65)，時年三十一
，或說三十五，成道是他生命史上的決定性的重大轉變與新的里
程碑，從這歷程可看出他在三十一歲以前的勤學不息與自覺的精
神，這是他學不厭的第一個奮鬥階段。
成道以後的釋尊，又再度異乎尋常，他不在森林中沉思隱居
，即不作獨善其身之高士，而到處如太陽般地普射慈光，一直到
涅槃，其間凡四十九年(或說四十五年)，談經三百餘會，遊行恆
河兩岸，教化無數眾生，數十年如一日(66)，而佛嚐謂其「四十
九年說法，未曾說一字」，這就是「說法者，無法可說，是謂說
法」的大說法精神，已到了「忘言」的最高境界，這充分顯示其
教不倦之第二個奮鬥階段。
釋尊由現實人生之觀察起，經過一段自立自覺的求道過程，
否定苦行與定樂，以智慧中道完成正覺，而後在深徹的慧照中有
無限慈悲，所以，又回到現實人生之教化上，利導眾生，完成其
在世自覺覺他之崇高使命，並證實
──────────────
60.參閱佛所行讚第一生品，大正4， PP.1-3
61.參閱佛所行讚第二處宮品，大正4， PP.3-5
62.參閱佛所行讚第三厭患品，大正4， PP.5-6
63.參閱佛所行讚第五出城品，大正4， PP.8-10
64.參閱佛所行讚第十二，大正4， PP.22-25
65.參閱佛所行讚第十三、十四，大正4， PP.25-28
66.參閱佛所行讚第十五-二十六，大正4， PP.28-50
172頁
了成佛絕非偶然，而是覺悟、奮鬥之成果。
釋尊一個人成正覺，兩千多年來，所以能夠開導全世界億萬
人心，也是因為他的主觀上的正覺境界，正代表著億萬人心中之
共通理想。
(2)死之安然：(以問答的、比較的方式談此問題)
1.問：人的存在是「向於死的存在」，只要出生，就一步步
走向死亡之路，這是人無法擺脫的命運，也是生命存在的最終真
實，所以，「生」固然是我們所關切的，「死」同樣的也是我們
所關切的，有人說，世界四大聖人之中，有三聖談人死哲學，有
一聖談人生哲學，這個說法，如何講起？
答：先談耶穌(Jesus)吧！一提起他，心中就泛起十字架
上的耶穌基督(Christ)相(67)，至於登山寶訓的他(68)，「客西
馬尼園」中孤獨冥想的他(69)，最後晚餐的他(70)，這些都是他
的個性戲劇化的精彩演出，且表示其重要階段與意義，而十字架
上的他，才是人類性的，且表現他的本質。
同樣的，釋尊也是如此，出家的他，菩提樹下悟道的他，說
法的他，這些只是他的人生重要階段的表現樣式，而入涅槃的釋
迦，靜靜入滅的臥佛(涅槃相)，才表現他的本質，完成他的人生
最高理想──寂靜涅槃。
蘇格拉抵(Socrates)在雅典廣場，與青年談哲學，不拘場所
，高談闊論，作忘我之思索，表現了哲學家的本質，而飲酖致死
的他，才表現他的生命本質，沒有這人生最後的悲壯死亡，則他
的哲學談論與思索魅力將遜色不少。
至於孔子，只有靜靜站立像，沒有死之像，浮現在後入的腦
海中，據〈論語〉先進第十一記載，季路問孔子關於「死」的問
題，孔子答以「未知生，焉知死」，表現孔子對死的問題不願多
談，他的興趣在人生問題，這也許是因他深具人生智慧所致。
2.問：孔子談人生問題，與我們的主題無關，故不談他，現
在，先談西方二聖吧！以何途徑了解二聖之死呢？
──────────────
67.參閱新約、馬太， 27章33-56， 馬可， 15章21-41，路加，
23章32-49，約翰， 19章17-37
68.參閱新約馬太，5、6、7章，路加， 6章20-49
69.參閱新約馬太， 26章36-46，馬可14章32-42，路加，22章
39-46，約翰18章1，。
70.參閱新約馬太， 26章17-29，馬可，14章12-25， 路加22章
7-38，約翰13、14章
173頁
答：關於二大聖人之死，談起來很困難，因直接資料很少之
故。如蘇格拉底之死需經柏拉圖(Plato)的描述、過濾方得知，
同樣的，耶穌的死，需透過新約聖經，依據使徒保羅(St. Paul)
的「死」、「復活」思想才得以理解。
3.問：由柏拉圖、保羅兩位偉大弟子談兩位偉大教師之死，
將會有什麼結果？
答：若是平凡弟子，則其師之死，會平舖直述說出來，不
加潤色，聽來可信，而柏拉圖與保羅兩人都是偉大思想家，也是
偉大文學家，則對其師之死之描述與解釋，定有其生花妙筆、思
想玄奧之處，也就是說，係其創作，「蘇格拉底之死」係柏拉圖
創作，「耶穌之死」係保羅創作。
4.問：就耶穌之死，係保羅創作，請說明一下：
答：耶穌十字架上的死是事實，而神之子耶穌在十字架上
死了，神之子耶穌希望天國實現在地上，而終於死了，神之子之
死給弟子出難題，而保羅恰好是解開這難題的解釋者，十字架上
為贖罪而死，終復活(71)，再臨(72)，這就是耶穌死的意義與最
佳解釋，新約福音書道出了神之子在人間的悲劇性的死的事實，
又依保羅的教義，說明了死、復活的意義(73)，這種死的解釋，
已成為基督教的中心教義，也充分表現出保羅的偉大宗教天才與
傑出的宗教演出。
5.問：就蘇格拉底之死係柏拉圖創作，可否說明一下？
答：可以，蘇格拉底飲酖而死是事實，他的死只是肉體死
亡，而靈魂是不死的，在柏拉圖的對話錄中，談「蘇格拉底之死
」的有三篇，即辯護(Apologie)、克利東(Kriton)、及費東
(Phaidon)前兩篇係其師蘇格拉底的思想，後一篇係柏拉圖自己
的思想，此篇大談肉體會死，靈魂不死。所以，我想，固然蘇格
拉底相信靈魂不死」公義在彼岸，但其弟子柏拉圖才真正把這思
想發揚光大。
柏拉圖最初喜歡文學，有志作一悲劇作家，年二十一，認識
蘇格拉底，放棄劇作之筆，轉而努力追求「愛智」之哲學，這件
事可以說，他捨棄劇作
──────────────
71.參閱新約馬太， 28章。馬可，16章。路加，24章。約翰20、
21章
72.參閱新約馬太，24、25章。馬可13章，路加21章，約翰14章3
73.參閱新約哥林多前書15章。使徒行傳4章2
174頁
家，而從事哲學研究，也可以說，他是劇作家，也是哲學家，從
他的對話錄中看出他是一位優秀的悲劇作家，而一位悲劇作家，
對悲劇人生之終結──死的描述，更會付出極大心思與熱誠，所
以，描述蘇格拉底之死的三篇作品，相當精彩生動，宛若偉大希
臘悲劇作家索福克利斯(Sophocles)敘述伊蒂帕斯王(Oedipus)及
安提訶涅(Antigone)之死那樣成功。
6.問：比較西方二聖與東方釋迦，有關他們的死的記載好嗎
？
答：好。剛說過耶穌的死透過保羅解釋，蘇氏之死透過柏
氏之描述，在在經過潤飾而達到完善的戲劇化的效果，這不能簡
單地看做是宗教或哲學之演出，而應看作是根本的西洋文化模式
所引致。
耶穌與蘇格拉底的死，係由傑出思想家所解釋與描述，而釋
迦之死，係由平凡弟子所寫，例如〈大般涅槃經〉的作者不是思
想家，也不是文學家，他們只是如實記下了釋迦之死，而未加潤
飾。
偉大的人類導師死了，如此平凡、靜靜地偉大的死，如此記
載而已，對偉大人物之讚美或許有點誇張，例如釋迦死(入般涅
槃)時，據〈大般涅槃經〉卷下說：「爾時阿難，即說偈言：大
地忽震動，狂風四激起，海水波翻倒，須彌寶山搖，天人心悲痛
，泣淚猶如雨，皆悉大恐怖，如被非人執，由佛般涅槃，故有如
此事(74)。」，但沒有特別意圖，就這一點而言，釋尊與西方二
聖之死的記載不同。
7.問：釋尊死得安然，理由安在？
答：入滅當時，釋尊年已八十，自開悟以來歷四十多年，
在這長時間中，廣度眾生，很多人從煩惱痛苦中被救出，他在世
上的工作已終結，所謂：「所應化度者，皆悉已畢竟。」他可以
安心離開人世了。
據〈大般涅槃經〉卷上說：「爾時，魔王來至佛所，而白佛
言，世尊今者宜般涅槃，....所以者何，我於往昔在尼連禪河側
，勸請世尊入般涅槃，世尊爾時而見答言，我四部眾，....猶未
具足，又未降伏諸餘外道，所以未應入般涅槃，世尊今者四部之
眾，無不具足，又已降伏諸餘外道，所為之事，皆悉已畢，今者
宜應入般涅槃，於時魔王如是三請，如來即便答言，善哉，我於
往昔，在尼連禪河側，已自許汝，以四部眾未具足故，所以至今
，今已
──────────────
74.見於大般涅槃經，大正1， P.205
175頁
具足，卻後三月，當般涅槃。」然後世尊說偈言：「一切諸眾生
，皆隨有生死，我今亦生死，而不隨於有，一切造作行，我今欲
棄捨(75)。」
上面經文提到的魔王是指釋迦內面煩惱的心，他在尼連禪河
邊，菩提樹下開悟時，他心中希望儘早離開苦惱的人世間，但內
心交戰的結果，「救他人的願望」勝過「死的願望」，而使他鼓
足勇氣，積極救世覺他，經過四十多年的努力，教化無數眾生，
大功已告成，靜靜地「死的願望」也該可達成了，同時，他深知
人類的命運，明白「生死本無常」之理，對「死」無所畏懼，所
以，安祥地告別人間，微笑地離開了他所教導愛護的弟子們。
8.問：釋迦臨終開示何理？並談談弟子們痛失導師之反應。
答：釋尊告訴弟子，他不久即將「入般涅槃」而說：「我
欲棄捐此朽故之老身，今已捨於壽，住命留三月，所應化度者，
皆悉已畢竟，是故我不久，當入般涅槃」(76)，弟子們聞此，不
禁悲傷哀泣，且帶幾分憤慨，為什麼？自己所敬仰的人生導師，
偉大舵手釋尊竟然要離開人世，世上尚有很多眾生待度，釋尊為
何不能再留人間利益群生呢？弟子們悲慟地流下了眼淚，所謂：
「心大苦痛，涕泣交流」，但釋尊總是苦口婆心、反覆說明一向
所宣示的「生死無常」之理，如經上說：「如來即便說偈：諸行
無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂，爾時如來，說此偈已，
告諸比丘，汝等當知，一切諸行，皆悉無常，我今雖是金剛之體
，亦復不免無常所遷」(77)，或如「世尊即便而說偈言：一切有
為法，皆悉歸無常，恩愛和合者，必歸於別離，諸行法如是，不
應生憂懼」(78)，或謂「生命甚危脆，身命悉無常(79)。」
釋尊說了許多生死無常之理，而且也說了一些安慰勸勉弟子
們的話，如：「我所說諸法，則是汝等師，頂戴加守護，修習勿
廢忘，汝等勤精進，如我在無異，....勿造放逸行，....若能如
此者，是則護正法，自到解脫處，利益諸天人(80)。」
9.問：據〈大般涅槃經〉記載，佛去世前，「路經毘耶離城
，世尊迴顧
──────────────
75.見於大般涅槃經，大正1， P.191
76.見於大般涅槃經，大正1， P.193
77.見於大般涅槃經，大正1， P.204
78.見於大般涅槃經，大正1， P.192
79.見於大般涅槃經，大正1， P.193
80.同上註
176頁
向城而笑」，阿難問：「無上大尊，非無因緣而妄笑也。」佛回
答說：「阿難，我今所以向城而笑者，正為最後見此城故。」
(81)，這釋尊最後的笑與「拈花微笑」一樣神秘、不可思議，到
底其意義何在？
答：因釋尊未作進一步說明，只說最後見此城，所以向城而
笑，因此，我只是揣測其心意而已，我想，若是他成道後，不積
極度人覺他，就急急離開人世，這就表示他對世界絕望，抱著否
定的態度，而他數十年來，確確實實地廣度眾生無數，表現了他
對生命之尊重與肯定，及對人的慈悲，而今耍離去，心中了無遺
憾，滿足地笑了，完成一件大事後的笑，並藉著「最後見此城而
笑」之回答，向弟子們暗示，他不久即將離開人世，使弟子們有
心理準備。
──────────────
81.同上註