二程先生「闢佛說」合議

張永□
第五期


                         203頁

    (一) 序    言

        在我國儒家思傳統中,闢斥「異端」,不僅由來己久,甚且
    視作儒者之天職,非此不足為聖人之徒也。「異端」一語源於孔
    子,孔子曰:「攻乎異端,斯害也己!」(1)何晏論語注有謂:
    「小道,異端也。」(2)劉寶楠論語正義引鄭玄注云:「小道,
    如今諸子書也。」(3)邢昺疏亦解曰:「此章禁人雜學攻治也。
    異端,諸子百家之書也。言人若不學正經善道,而治乎異端之書
    ,斯則為害之深也。」(4)刑昺之疏,本諸鄭玄之注,鄭玄之注
    雖漢人舊說,卻未必是孔子本旨。蓋當孔子之時尚無所謂「諸子
    百家之書」也。

        大體言之,攻,專治之意,如「攻玉」之攻;異端,泛指違
    戾正道之言。然而違戾正道之言,卻不必是「諸子百家之書」。
    立於儒家道統之本位,視其他學派為「違戾正道」之「異端」而
    力加闢斥者,始於孟子。孟子曰:「我亦欲正人心,息邪說,距
    詖行,放淫辭,以承三聖者,豈好辯哉,予不得己也。能言詎楊
    墨者,聖人之徒也。」(5)同時,孟子也闢斥農家的許行為「南
    蠻鴃舌之人,非先王之道。」

        嗣後,儒家對於邪說害正的所謂「邪詖之徒」,視為「甚於
    洪水猛獸之災,慘於夷狄篡弒之禍。」(註(6))人人皆可辭而闢
    之矣。孟子以後,以漢
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    1.見論語為政第二。
    2.見十三經注疏子張篇:「子夏曰:雖小道也,致遠恐泥」章。
    3.見劉寶楠論語正義子張篇同前章。
    4.見十三經注疏何晏注邢昺疏論語為政篇「攻乎異端,斯害也已
      」章。
    5.見孟子滕文公章句下。
    6.見朱熹四書集注孟子滕文公章句下「豈好辯哉?予不得已也」
      條。

                         204頁
    宋儒者較熱衷於闢斥異端:漢儒董仲舒對冊有云:「諸不在六藝
    之科、孔子之術者,皆絕其道,勿使並進,邪僻之說滅息....。
    」即所謂「罷黜百家,獨尊儒術。」而楊雄「法言」亦於陰陽墨
    道申韓之學,一併斥絕之。風氣所及,兩漢諸儒莫不尊孔子而尚
    儒術、黜諸子而崇五經。而北宋儒者,繼晚唐五代之衰世,憂人
    倫紀之隳頹,於是繼承道統,力倡聖學。崇正道、辨異端,即成
    為治學之二大端,道學家們尤其如此。不過,孟子所辨之異端是
    闢楊墨,漢儒所辨之異端是黜諸子,而宋代理學家們所辨之異端
    是排佛老,特別是排佛。宋儒這種闢斥異端的精神是上承孟子,
    下紹韓愈。因為韓愈是唐代排佛最烈的儒者,他曾有「人其人、
    火其書、廬其居」的激烈言論,同時也是漢宋以來把「道統」的
    範圍限定在堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟、的第一人
    。(註(7))於是,大程子解釋孔子「攻乎異端,斯害也己」這一
    句話就說:「佛氏之言,比之楊墨,尤為近理,所以其為害尤甚
    。學者當如淫聲美色以違之,不爾則駸駸然入於其中矣!」自茲
    而後,宋明理學家大抵皆有「闢佛」之言論。

        然而,從儒家思想發展之歷史過程以觀之,其所以能成為中
    國學術思想之主流,要在其能為我民族文化的生存發展,指出了
    一致共許的主要方向,揭示了積極合理的人生途徑,也提供了一
    個文明社會應有的理想目標。簡而言之,儒家思想為中國人安排
    了一個文化理想,旨在締造一個和易圓滿的理性社會,同時在這
    個社會中也能時時培養孕育出和粹完美的「理想人」──君子。
    在這個大方向、大目標之下、儒家必須堅持天人合德、人性本善
    的基本信念,也要隨時顧及時代演進的客觀條件;一方面「擇善
    固執」,一方面「與時偕行」,守經而用權;同時,更要時時采
    納各時代全人類的創造智慧。因此,它不可能是一個排斥性的、
    封閉性的孤立的思想系統。否則,它早就精神萎縮,扼殺了自己
    的思想生機,徒然成為歷史上一個過時的哲學學派;也不可能二
    千五百年來,始終躍動在我民族的生命中成為我民族的理性靈魂
    ,而時至今日。猶然展現在全人類的精神視野中,成為「永久和
    平」的一線曙光也。

        從中國思想史的觀點來看,孟子雖然「闢楊墨」,但是孟子
    的「王道」思想中,即涵有墨子尚同,尚賢的平民精神;孟子仁
    義並稱,乃至以義配道
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    7.見韓愈「原道」。

                          205頁
    ,雖有義內、義外之別,然論其立名之始,即可淵源於墨子。漢
    儒黜諸子之書,而董仲舒的思想即揉合陰陽家、法家以及墨家的
    思想而形成者;楊雄尊儒,然其「太玄」一書則很明顯的是儒、
    道、陰陽三家的混合體。我們常說漢人「陽儒陰雜」,然卻不見
    得就是一個貶抑的稱述。因為其學雖「雜」,而其道不雜,儒家
    思想本來就是與時偕行,旁通統貫而有容乃大的。從先秦到漢代
    ,最重要的思想結晶,如易傳、學、庸、禮運、樂記、孝經等,
    皆完成於秦漢之際甚或是漢初,無一不是融通道墨,和會陰陽,
    而成為儒家不朽的典籍。

        所謂「人能弘道,非道弘人。」道,只是一個大方向、大原
    則,實踐此「道」的方式和內容,依然是可以增加和選擇的。因
    此,儒家的闢斥「異端」不全是消極的排斥,也有積極的意義:
    就是在基本的信念及大方向大原則上,擇善固執,力保此「道」
    的單純性、一致性。庶幾融通眾說,而能同條共貫、一多相容,
    與時偕行而弘大此「道」也。

        同理,宋代理學家們,甚多「排佛」,又甚多「入佛」。全
    謝山說得好:「兩宋諸儒,門庭徑路半出於佛老。」(註(8))其
    實,宋代諸儒,「其學多從駁雜中來」,大本大源固然是從中國
    傳統思想的主流即儒家思想的母體中孕育而成,也有不少是胎息
    於道家與佛家者。且從思想的來源中看:

        (1)淵源自原始儒家之「生生」、「盡性」、「天人合德」
    諸觀念;
        (2)也採取了漢儒「氣化流行觀」及「陰陽生化說」;
        (3)在魏晉以來之新道家方面,宋儒折衷於「貴無」與「崇
    有」之間,頗有妙會自然之趣;
        (4)至於佛家思想,除有得於般若空宗之外,所謂中國化的
    「如來藏系統」,如竺道生、慧遠之後的中國佛教「華嚴」、「
    天台」諸宗的「緣起論」及禪宗「定慧不二」、「明心見性」等
    思想,皆予宋儒以若干影響;
        (5)當然,由於時代的環境,致使北宋學者選擇了道德自覺
    的途徑,以肯定文化的價值,也是決定性的因素。

        爰此,我們對於宋儒「闢佛」的內容,必須作多方面的考究
    ,俾有明確的認識及較新的觀念。二程為宋明理學中的核心人物
    ,程朱學派思想的發展,幾乎即涵蓋了整個宋明理學的思想系統
    之源流和分派,同時也確定了所有
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    8.見全祖望「鮚埼亭集」外篇卷卅一「題真西山集」。

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    「闢佛」的規模和立場。探討「闢佛」,即可從二程起,而稍旁
    及於二程學派中的其他理學家。

    (二) 中國「闢佛」之歷史源流

        佛教傳入中國為時甚早,傳法之始在歷史上有明證者,可上
    推至漢哀帝元壽元年(紀元前二年),博士弟子景盧受大月氏王使
    伊存口授浮屠經。此事見於魚豢魏略西戎傳,三國志斐注及世說
    新語注悉引之。(註(9))伊存授經以後又六十餘年,即漢明帝永
    平八年(西元六五年),明帝詔報楚王英曰:「楚王誦黃老之微言
    ,尚浮屠之仁祠,絜齋三月,鬼神為誕....其還贖,以助伊蒲塞
    桑門之盛饌。」此為漢代官方文書首次記載佛教之事及佛學譯名
    。「伊蒲塞桑門」即「優婆塞沙門」,指「受戒行之和尚」也。
    (註(10))茲後又有傳說中之明帝永平十年傳經受法之事。(註
    (11))永平十年(紀元六十七年)傳法受經之事,雖真相未明,但
    是以明帝國主之尊,獎掖佛教,大增僧迦之光彩,於以後佛教在
    中國之傳播,意義重大,自不待言。不過,從永平傳法到東漢末
    年桓靈之際,佛教初入中國,佛法未顯,根基尚弱,它的傳播是
    以異術方技,投合當時的習尚,附屬於道家而流行的。因此,漢
    末之時,黃老、浮屠並稱於世,即使在當時士大夫的心目中,也
    是二者幾無差別,同為崇尚清虛無為,省慾去奢之道。(註(12))
    後來道教興起,始略見排佛之義,但大致上還是視佛教為附庸或
    同調的。譬如,道教的「太平經」可資證明。(註(13))

        因此在上述的一百多年間,佛法聲聞寂然,真正的教理內容
    ,稱述極少,一直到桓帝在位時(紀元一四七-一七六年),安世
    高、支婁迦讖、竺朔佛等陸續東來,致力於譯經,成就斐然,佛
    法乃逐漸光顯於世,也逐漸受到士大夫們的重視了。據史傳,首
    先肯家佛法的價值的,為漢靈帝時蒼梧太守牟融所著的「理惑論
    」。牟子此論兼取老釋,並且「公然力黜百家經傳,斥
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    9.見湯用彤「漢魏兩晉南北朝佛教史」商務版頁三十六。
   10.見後漢書卷四十二「光武十王列傳第三十二」及唐李賢注。
   11.即世傳明帝夢見金人,遣蔡愔往天竺迎僧葉摩騰及佛經歸,並
      於洛陽建白馬寺。此事後漢書「西域傳」、袁宏漢紀、魏書「
      釋老志」悉載之。
   12.見湯用彤「漢魏兩晉南北朝佛教史」商務版頁三十至四十。
   13.「太平經」為漢代道教之書,雖反對佛教,但其內容頗與佛書
      相出入,見湯錫予「玄學、文化、佛教」之「讀太平經書所見
     」,廬山版頁二0三至二一六。

                            207頁

    神仙方術,佛教自立而不託庇他人。」(註(14))

        然而,由「牟子理惑論」及「弘明集」中所載破邪、辨正諸
    篇,亦正可見佛教思想與儒道思想不無離合齟齬之處,其廣受責
    難者,多在棄親出家、輪迴報應諸說,然而此時,佛教方且含晦
    未彰、熹光尚微。況其僧迦制度、教理組織皆未建立完成,影響
    於中國人之思想行為者,甚為有限,不足以構成「文化衝突」。
    因此除了道教偶有微詞,於佛道之分際有所爭辨之外,尚不聞所
    謂「闢佛」之事。

        牟子「理惑論」,在中國文化思想史上,尤其是佛教發展史
    上,是一個重要的分水嶺。牟子此論大約撰於漢獻帝初平四年(
    紀元一九三年)以後,此後五十餘年間,何晏、王弼、阮籍、嵇
    康等「正始風雅」的玄談名士,一時俱生,老莊玄理與佛學玄理
    相輔流行。高僧名士,接席清談,大暢玄風,彼此聲氣相通,相
    得益彰。高僧中如康僧會、支謙等相繼來華,所譯經書更多,如
    佛圖澄、支道林、竺法深、道壹等,與諸名士玄談風雅,往來尤
    密。當時以佛理釋老莊,或以老莊釋佛理(稱為「格義之學」),
    己成為一時之風尚。

        循是言之,「闢佛」之事,在兩晉以前鮮有所聞,而兩晉之
    後,則日漸增多。何以故?蓋「闢佛」之發動者,起初大抵為道
    教人士,其後儒學之士也參加了,甚至佛教本身之僧侶亦有參與
    者。這在「弘明集」、「廣弘明集」中多有這類記載。而「闢佛
    」之理論層次,也逐漸由政治的、社會的,進而至於種族的、文
    化的。

        「闢佛」的原因大致有三:
        1.佛教日益昌盛,廟宇日多,信徒日眾,與同時發展的道教
    ,有了根本利益上的衝突。於是玄佛學理上的融和,演變成道佛
    門戶上的鬥爭。因而道教人士則以「華夷之辨」作為爭辯的利器
    ,斥佛教為「夷教」以煽動國人。

        2.魏晉而後,天下大亂,綱紀蕩然,人心隳喪。是以捨身剃
    度者日多,捐產建寺者日眾。寺產豐盈,廟制豪奢。僧眾薰蕕同
    器,頗不乏不守清規者。是以不僅道教為之覬覦,社會亦有公論
    ,甚至當政者亦為之側目。

        3.佛教經過數百年來的譯述創作及傳道受法的艱辛過程,終
    於教理大明。僧迦組織,戒律儀軌,皆粲然俱備。更由於中國一
    流哲學人才的投身參與
    ──────────────
    14.見湯用彤「漢魏兩晉南北朝佛教史」商務版頁八九。

                             208頁

    ,如道安、慧遠、竺道生、僧肇等,才情玄理皆高妙無倫。於是
    風行草偃,一時豪門世族、名流俊彥,乃至帝室儲君莫不爭相接
    納。影響所及,上下歙然成風。於是,因果報應、世劫輪迴等思
    想,深入人心。輕棄世務、菲薄人倫。乃使中國傳統之文化生活
    觀念產生重大之變化,產生所謂「文化衝突」。

        4.佛教本身亦漸形喪失昔日謙沖抑讓之本旨,而憑生學術思
    想之優越感。是以,與道教爭本末,與儒家爭真俗,與世論爭聖
    凡,與名流辯神滅,與教外詰有無。終於,產生佛教之反動。黠
    才利辯、憂時衛道之士,皆起而闢斥之矣。反對之聲浪漸高,「
    闢佛」亦無時或己了。

        隋唐之前,「闢佛」在中國南北方,因生活環境與社會型態
    的不同而採取了不同的方式:就南方而言,大致作學理上的駁斥
    ;在北方則採取政治上武力式的解決。學理上的駁斥,對佛教而
    言,其影響平緩而深遠;武力式的解決則創鉅痛烈,平復亦較快
    。

        大體說來,學理性的闢佛,側重在種族的、倫理的、文化的
    觀點上;佛教徒較難辯解。譬如劉宋時釋慧琳作「白黑論」,責
    斥佛教以生死恐動人心;設天堂地獄之說,以貪欲教化百姓。(
    註 (15))[附識:以後二程、朱熹之「闢佛」,皆有此說]何承天
    作「達性論」,據儒家易傳的界觀,駁斥佛教的生死輪迴和因果
    報應論(附識:在廣弘明集第二十卷中,還收有他的「報應問」,
    也是以自然主義的觀點以駁斥因果報應說)。(註(16))劉宋末年
    道士顧歡作「夷夏論」,申言夷夏之辨,以夷教不適於推行於中
    國。(註(17))[附識:唐傅奕、韓愈;宋孫明復皆有此說]南齊范
    縝,有「神滅論」,向佛教的「神不滅」的因果報應之說,展開
    長期而激烈的爭論。(註(18))至於南梁武帝時,郭祖琛、荀濟等
    ,尤從社會、經濟、教育、文化等各層面,力陳佛教費財害政、
    虧損名教之事實。(註(19))如此等等,皆為後世闢佛之張本。如
    唐之傅奕、韓愈,宋之孫明復、石介、李覯、歐陽修、二程、朱
    熹等,皆持此等理由而盛張其說者。
    ──────────────
    15.同書下冊等十三章頁三
    16.同書下冊頁七-八。亦見弘明集卷三卷四。
    17.柳治徵「中國文化史」中冊,正中版頁一0二。
    18.同右,下冊頁四。亦見「弘明集」卷九卷十。
    19.同右,下冊頁四十七。亦可見「廣弘明集」卷二十一。

                         209頁

        此等學理性的「闢佛」,加深影響了佛學未來發展的方向。
    迫使佛教作內部理論的調整,俾進一步與中國文化之思想傳統相
    融合。趨向於人本的、入世的、性善的、天人合一的諸特質。在
    思想上則加速而成為中國化的佛教了。

        然而,因果報應、生死輪迴,乃至天堂地獄等觀念,則蔓延
    深入於中國廣大的民心中,成為大多數人所採取的價值標準與生
    活觀念。己不是理論上的「闢佛」所能為力的了。因為思想的鬥
    爭可以是人為的,少數人的造作;而文化的融和則是自然的,而
    形成絕大多數人的生活習慣。所謂「化民成俗」是也。聖人之教
    ,誡人慎始,「履霜而堅冰至」,可不慎乎?於此可知也

        至於北方的「闢佛」,在南北朝時,常採取政治的武力的手
    段。如北魏太武帝之「毀法」(西元四四六年),係聽信道士寇謙
    之、丞相崔浩之進言,詔誅長安之沙門。焚經毀像,塔廟之在魏
    境者,幾無復孑遺(註(20))。但是旋毀旋復,嗣後佛教更見發展
    ,僧侶、寺廟數目代有增加。至元魏末年,寺四萬餘,僧尼二百
    餘萬,廟制尤見雄偉華麗。今日馳名世界之大同雲崗石窟,即是
    元魏獻文、孝文帝時,由高僧曇曜所監造鑿成。至此而後,佛道
    二教並峙流行,其徒侶半天下,國計民生深受影響。於是,又有
    北周武帝之闢佛。

        北周武帝在衛元嵩及道士張□煽動之下,於建德三年五月(
    五七四年),始議毀法。下敕斷佛道二教,經像悉毀,期以儒術
    治天下。[附識,宋胡寅之「崇正辨」中亟讚之。]雖有高僧廬山
    慧遠親與北周武帝爭辯,也無法力挽浩劫(註(21))

        北周武帝之「毀法」,也是旋毀旋復。然而一時北方名僧如
    曇遷、智顗大師等皆逃至南方。隋唐統一後,乃開法相、天台等
    中國佛教之宗派。

        合晚唐之唐武帝之「法難」及柴世宗之「毀法」而言之,即
    中國佛教史上所盛稱的「三武一宗之禍」。

        「三武一宗」僧迦之劫難,雖然只是「政治事件」,但是對
    以後佛教之發展,影響卻非常大。尤其是唐武宗會昌五年(西元
    八四五年),詔毀天下佛寺,並敕令僧尼還俗。儘管翌年就因武
    宗之遽崩而解禁了,但是卻使根據於三藏文獻的佛教宗派,蒙受
    很大的災厄,幾乎一蹶不振(註(22))。佛教在
    ──────────────
    20.同右,中冊頁一0五。
    21.湯用彤「漢魏兩晉南北朝佛教史」下冊頁八八。
    22.字井壽伯「中國佛教史」、協志版頁一八八。

                           210頁
    學術形式上是衰微了,但是禪宗一枝獨秀,卻獲得更大的發展。
    不久唐代覆亡,接著就是中國歷史上最黑暗混亂的五代。歐陽修
    新五代史「一行傳」序中形容這個時代為「天地閉、賢人隱,君
    子道消,小人道長。」是一個人倫道喪、生靈塗炭的悲慘時代。
    尤其是中原一帶,從唐代的女禍開始□延了一個多世紀的篡奪、
    殺戮、搶掠,一切有價值的東西乃至有價值的生活觀念、道德觀
    念都破壞了。六朝金粉的南方雖然在生活上略好些,但是養成了
    輕薄浮靡的風習,也不足以扶持立國開基的綱維。因此宋興以來
    ,「處處要體認天理、處處要培養人才。」(陸隴其語)換句話說
    ,就是要道德重整、社會重整、教育重整。這就是宋代「道學」
    的時代背景,也是宋儒「闢佛」的時代背景。因為衰微的佛教在
    這個大時代的重整運動中,不僅貢獻不了多少力量,而且「輕世
    務、棄人倫」,是儒家對佛教的一致的評價。高妙的思想畢竟抵
    不過現實的需求,冥悟的理境尤須落實到人生實際的事務中,在
    社會人倫秩序的強烈要求下,「禪機」是無法取代「道德判斷」
    的。

        是以,宋代的「理學」大儒,如張橫渠、二程子、朱熹等,
    每個人都在佛學中浸淫過十幾年乃至幾十年,最後還是「反諸六
    經」,歸宗於孔孟教化,就是基於這個時代的反省而來的。因此
    他們也熱衷於「闢佛」。

        「闢佛」,在他們認為是儒者的天職,即所謂「排斥異端」
    。猶如孟子「闢楊墨」,不這樣做,就不夠資格做「聖人之徒」
    。「異端」的範圍中,楊墨之說己經消聲歛跡不必「闢」了;道
    家尤其是道教的思想,由於其自身流於卑陋,不值得「闢」了;
    祇有佛家,由於其深入人心,籠罩了整個思想界乃至日常生活世
    界中,是必須要大張撻伐,大「闢」特「闢」的。

        其實,效果如何呢?「闢佛」之事,也祗限於文字上的「盛
    況」而已,佛教早己融和在中國文化中,消融於無形。佛教的教
    理或許可「闢」,文化生活又如何「闢」起呢?

        質言之,宋儒之「闢佛」,其歷史之背境,乃遠承於南朝學
    理派闢佛之餘緒,近接於唐代傅奕、韓愈之主張。大致可分為兩
    期:一是北宋初期諸儒之闢佛,如孫明復、石介、李覯、歐陽修
    等,其論調幾與南朝之顧歡、何承天、郭祖琛、荀濟及唐代之傅
    奕、韓愈等,如出一轍;始終徘徊在種族的、倫理的、社會的層
    次上,甚至還達不到釋慧琳「論聖凡」及范縝「神滅論」的水準
    。再就是仁宗以後道學家的「闢佛」,因為自身有所樹立,在理
    論的

                             211頁

    層次上就高明得多了。張橫渠是道學家中首倡「闢佛」者,分從
    「性空」、「幻有」二方面,直逼哲學上重要的體用問題。大程
    子比較熱衷於此,因其「識得禪真,故其知禪弊也切。」小程子
    則少言及(註(23))。朱子為「闢佛」之大宗,「朱子語類」中直
    接破斥佛教者幾達一百三十餘條(註(24)),其他間接批評者尚不
    止此,其闢斥的範圍極廣,除了南北朝以來傳統的「闢佛」的老
    題目外,對於楞迦、楞嚴、大涅槃經以及華嚴、禪宗等皆有所議
    評,可謂「集大成」者。程朱學派中,二程弟子「率入禪門」,
    (註(25))其偶有批評,也祇是套用往日的「口頭禪」而已。惟湖
    湘學派的胡氏父子及張南軒較多評斥,而朱子門人鮮及於此。反
    而與朱熹敵對的永嘉學派及陸象山,倒是站在「事功」與「聖學
    」的立場上,排斥佛教,有許多中肯的見解。

        至於明代,闢佛者以宗程朱學者為多,明初河東學派之薛敬
    軒、呂涇野,中葉之羅整庵,為最著名,唯其論旨皆紹述程朱,
    非有特殊見地者。而崇仁學派以胡居仁為最擅排佛。陽明學派折
    衷於禪學,己是不爭之論;因此王學中有辨儒佛之分際者,而鮮
    及於闢斥,況且「三教合一」己成為明代一時之風尚,表現在文
    學、藝術乃至哲學思想與宗教行為上。唯王學漸入於末流,行為
    尤疏於防檢,王學修正派者如東林學派之顧憲成、高攀龍之輩,
    又襲程朱之故智,高舉「闢佛」之大纛矣。

        然而,闢佛老、排異端,宋儒摧陷廓清,發揮已無餘蘊。況
    且佛學至於明代,聲跡消沉,欲振乏力,實已不足闢斥。明儒之
    談佛者,除一二大師如憨山、蓮池等外,其談佛也為口頭禪,其
    闢佛也為口頭禪。其實,佛學已漸為中國學者肯認中國學術思想
    之一系,佛教已成為中國最普遍而重要的宗教信仰,因果報應之
    說已成為一般的生活價值觀念。在學術上是研究的對象,在生活
    上是信仰的對象,一直到清代皆是如此。「闢佛」已成了歷史的
    名詞,也成了學術討論的一個項目了。
    ──────────────
    23.「河南程氏遺書」卷六有云:「叔不排釋老,」叔指伊川。
    24.見「朱子語類」卷一百二十六「釋氏」。
    25.見「宋元學案」上蔡學案引朱子語。

                           212頁

    (三) 二程「闢佛」說合議

        就歷史的觀點而言,中國「闢佛」的歷史過程,可說是源遠
    流長。闢佛的方式和層次也迭有更易。然而真正「闢佛」的規模
    和理論的形式,卻是成於宋代理學家,此後一致依循,明清儒皆
    不脫此矩矱。

        理學初起,「北宋五子」中,理學破暗開山之周濂溪,其主
    靜立極、乾元資始、誠仁合一之義,雖啟伊洛一派之淵源。然而
    其本人的思想,實融會儒道者,故既不諱道,亦不闢佛。邵康節
    明言「道生天地」、「以一觀萬」,甚至尊老子為聖人,故不辨
    異端,亦不「闢佛」。「闢佛」之說始於張橫渠,橫渠從其「太
    和所謂道」的宇宙一元氣化流行的哲學觀點上辨正儒佛之分際,
    直從體用一原、顯微無間、虛實相資的觀點去駁斥佛家視天地為
    幻妄的「緣起性空」之思想。就此而言,橫渠可謂理學家排佛之
    開山人物,其用語簡易、立義精要,洵六百年理學中所罕見。

        然而,若論建規模、立綱領,用語婉約渾淪、精妙無雙,足
    資後儒取法而深思者,首推程明道。

        明道「闢佛」的哲學根據雖主於易庸,但其根本精神卻在孟
    子。他說:
          「楊墨之害,甚於申韓;佛老之害,其於楊墨。楊氏為我
          ,疑於仁;墨氏兼愛,疑於義;申韓則淺陋易見;故孟子
          則闢楊墨,為其惑世之深也。佛老其言近理,又非楊墨之
          比,此所以害尤甚。楊墨之害,業經孟子闢之,所以廓如
          也。」(註(26))

        言下之意,頗以宗師孟子之闢楊墨而以任道自許也。其所以
    勇於任道,正由於其識見高明、規模宏闊,同時他「出入於佛老
    者十數年」(見伊川「明道先生行狀」語),亦知已知彼,確有大
    過人者也。故高景逸曰:
          「先儒惟明道先生看得禪書透,識得禪弊真。」(註(27))

        至於伊川先生,在其哲學思想方面,與明道有所異同,然而
    ,在「闢佛」方面,卻多承襲乃兄以盡輔翼之功,蓋伊川「闢佛
    」多從「跡上求」。所謂「跡上求」即是專從佛教徒的行事及人
    生的態度上批評佛教的弊害,因此
    ──────────────
    26.見朱熹「四書集註」滕文公章句下「距楊墨放淫辭....」條
       下。
    27.見「宋元學案」「明道學案下」世界版三三六頁。

                           213頁

    在儒佛根本思想的差異上,伊川則很少著力。他說:
          「釋氏之說,若欲窮其說而去取之,則其說未能窮,固已
          化而為佛矣!只且於跡上考之。其設教如是,則其心果如
          何?固難為取其心,不取其跡;有是心,則有是跡。王通
          言心跡之判,便是亂說。不若且於跡上斷定不與聖人合,
          其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是
          立定卻省易。」(註(28))

        伊川因恐「化而成佛」,故不從思想上深求,殊少自信。至
    於「其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。」這種
    「兩刀法」的論證,實乏說服人之加量,若駁作「其言有不合者
    ,固應深求;有合處,固所不闢。」伊川當如之何?故不免是「
    一場閒言語」而已。

        職是之故,於此章中所論及者,實以明道先生「闢佛」之思
    想為主,為之釐定思想之次第與綱領,並以伊川之說羽翼之,稱
    為「二程先生闢佛說合議」云。


                    *         *         *

        案考「二程全書」中「闢佛」之語,總計,「河南程氏遺書
    」中共四十三條,「外書」中共十四條,凡五十七條。其中可確
    定為明道先生所述者有十七條,伊川先生所述為十八條,餘皆為
    「二先生」語或未注明出處者。楊時及張栻所編的二程「粹言」
    則去其雜沓重複者,並變語錄為文言,合併為十九條。惟「粹言
    」去取不精,文氣略少滋味。後來朱熹「近思錄」特選輯其精采
    語,略為八條,載列於「辨異端」第十三卷中,並詳為逐句作注
    ,為最有價值。清儒熊賜履之「學統」亦列有「異學」釋氏三卷
    ,中載二程闢佛之說十條,內容稍異於「近思錄」,文字有所改
    定,亦見勝義也。(註(29))

        今參考以上諸書,依據其思想之脈絡,臚列其重要的論點,
    約為九目,合議如下:
        [子]從「著道即性」闢斥佛家「視天地為幻妄」之誤謬
          「伯淳先生嘗語韓持國曰:『如說妄說幻為不好底性,則
          請別尋一個好底性來,換了此不好底性。著道即性也。若
          道外尋性,性外尋道,
    ──────────────
    28.見「二程全書」「河南程氏遺書十五」頁十。
    29.分見「二程全書」、熊賜履「學統」第五十一卷、朱熹近思
       錄第十三卷。

                            214頁

          便不是聖賢論天德。蓋謂自家元是天然完全自足之物,若
          無所污壞,即當直而行之,若小有污壞,即敬以治之,使
          復如舊。所以能使復如舊者,蓋謂自家本質元是完足之物
          。 ....禪家總是強生事,至如山河大地之說,是他山河大
          地,又干你何事?至如孔子,道如日星之明,猶患門人之
          未盡曉,故曰:予欲無言。若顏子則便默識。....又曰:
          天何言哉?行焉時四,百物生焉,可謂明白矣。....』」
          (註(30))

        議曰:韓持國即韓維,老年始從明道遊,明道與之介乎師友
    之間。據熊賜履學統曰:「韓持國學佛法,以謂山河大地皆幻妄
    ,而本覺性真,無所事修治也。(註(31))....」云云。明道即據
    以開導之。

        「山河大地為幻妄」,係佛教相宗之見解。蓋印度本有性、
    相二宗,性宗說自性空,相宗說如幻有。簡言之即宇宙萬有悉為
    識所變、三界唯心,心外無法。而吾人「遍計所執」(對日常所
    見之事物,皆以為是實有)、「依他而起」(他,指因緣),皆是
    幻妄的識心,而生顛倒之夢想,致令「本覺真性」(圓成實性)隱
    覆不現也。

        於是,明道先生即從「道體」之本然,明「道用」之不二,
    由「道性合一」之旨,說明「天人合德」及現象與本體不可劃分
    之關係。同時說明天道即是人道,率性而行。苟如道外尋道,則
    不免多此一舉。「道用」具在,燦如日星;「道體」玄默,默而
    識之即可,何必多言?況且,自家乃「天然完全自足之物」,苟
    如存誠主敬,皆是自我涵養;一切道德判斷,主體在我,不假外
    求;人倫物理,當下自得。「生之謂性」,生則一時生,何必強
    立差別,而分裂大道也。

        明道這種主張,關鍵所在,即為「著道即性」一語。若從華
    嚴宗「性起法門」以觀之,所謂性起者,乃體性現起義,謂不待
    他緣,依自性本具之性德而生起。一心法界而成諸法,法界性全
    體起為一切法也。明道先生「著道即性」之「道」,猶如「一切
    諸法」。於是「性外無法」、「法外無性」。全體即用,即用顯
    體,是以「法爾常為萬法、萬法常自寂然。」(註(32))法外更無
    別法、法法彼此互攝,相即相入,重重無盡。明道先生「性道合
    一」
    ──────────────
    30.「河南程氏遺書第一」頁一。
    31.熊賜履「學統」卷五十一商務版六二六頁。
    32.見晉譯「大方廣佛華嚴經」「如來性起品」及黃懺華「華嚴
       大義」文津版三七頁。

                             215頁

    之旨,就儒家傳統來看,實是新義,似亦有所本也。

        然而不同者,明道先生畢竟不失儒家本色。因為華嚴經所述
    的「周遍含容」、「事事無礙」的一元機體宇宙觀,最後所證的
    祇是一個「圓滿無礙」的「大法身」,是不可思議的「華藏莊嚴
    世界海」,所以在「行位」上不取道德實踐,而是十行、十住、
    十迴向等的「證入」途徑,隨緣解脫而入佛果。明道先生則本諸
    易庸大義。即易繫詞大傳所謂「立天之道,曰陰曰陽;立地之道
    ,曰柔曰剛;立人之道,曰仁曰義。」中庸所謂「天命之謂性、
    率性之謂道、修道之謂教。」及易傳「成性存存、道義之門。」
    (註(33))他說:
          「『生生之謂易』,是天之所以為道也。天只是以生為道
          。繼此生理者即是善也,善便有一個元底意思。『元者善
          之長也』。萬物皆有春意,便是『繼之者善也』。『成之
          者性也』,成卻待它萬物自成其性乃得。」(註(34))又說
          :
          「忠信所以進德,終日乾乾,君子當終日對越在天也。蓋
          『上天之載,無聲無臭。』其體則謂之易,其理則謂之道
          ,其用則謂之神,其命於人則謂之性,率性則謂之道,修
          道則謂之教;孟子在其中又發揮出浩然之氣;可謂盡矣。
          故說神如在其上,如在其左右。大小大事而只曰『誠之不
          掩如此夫?」徹上徹下不過如此。『形而上為道,形而下
          為器。』須著如此說,道亦器、器亦道,但得道在,不繫
          今與後,己與人。」(註(35))

        這種「超越唯心論」的觀點,渾然把宗教人格與道德人格打
    成一片。直從上帝之心,一貫而下,落實為道德理性,作為一個
    道德理想世界(教化界)的根本基礎。在這個世界中,生機洋溢,
    創化不已。所謂「維天之命,於穆不已;文王之德之純,純亦不
    已。」(註(36))
          明道生先,據此以「闢佛」,不亦宜乎!


                    *         *         *

        [丑]從性分上辨儒佛之根本差異
          「告子云,『生之謂性』則可;凡天地所生之物須是謂之
    性,皆謂之性則可;於中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道
    一般。如釋氏說
    ──────────────
    33.分見易繫辭上傳、中庸第一章、易繫辭下傳。
    34.見「河南程氏遺書二上」二先生語、中華版頁十三。
    35.見同書卷一頁四。
    36.見詩經大雅「文五」。

                            216頁

          蠢動含靈,皆有佛性,如此則不可。『天命之謂性,率性
          之謂道』者,天降是於下,萬物流行,各正性命者,是所
          謂性也;循其性而不失,是所謂道也。此亦通人物而言。
          循性者,馬則為馬之性,又不作牛底性;牛則為牛之性,
          又不為馬底性;此所謂率性也。人在天地間與萬物同流,
          夫幾時分別出是人是物?修道之謂教,此則專在人事,以
          失其本性,故修而求復之。於人於學若元不失,則何修之
          有?是由仁義行也,則是性已失故修之。『成性存存,道
          義之門。』亦是萬物各有成性,存存亦是生生不已之意。
          天只是以生為道。」(註(37))

        議曰:「生之謂性」,語出於孟子「告子章」,簡言之曰:
    生物個體存在之生理之本然謂之性,既指個體存在之生理特性,
    從抽象一般的意義上,故可同謂之「性」;但是,從個體存在的
    意義上,則必有其差別性。所以牛之性不可稱為馬之性,馬之性
    不可稱為牛之性。這是「性」之一詞本身的歧義,其理甚易明,
    本不足論。然而明道先生特別論之者,其意闢斥佛家「蠢動含靈
    皆有佛性」。「眾生皆有佛性」,天台、華嚴、禪宗皆有此說。
    如天台宗「三法無差」,即從「法性緣起」之中,見眾生法、佛
    法、心法,互變互攝、互具互融,是從一境三諦、一念三千的緣
    起法門中,紬釋而出。(註(38))這本是「絕對唯心論」
    (Absolute Idealism)的一個類型,主張絕對的心靈在自然界和
    人類中顯現它自己。此理甚繁,此處不暇深論。由此而推論,不
    僅眾生有佛性,闡提有佛性,連無情(無生物)也有佛性。因此以
    後的禪宗講「狗子也有佛性」、「木石也有佛性」。這些話,可
    以說得盡其高妙,在邏輯上也很圓融。但祇是抽象的「空理」,
    邏輯上的「套套邏輯」(Tautology),不是可以用在人倫物理世
    界中的「實理」。甚至它是一個「僻理」(Paradoxy)──似是而
    非,是非而是。

        儒家必須要在現實世界中立定腳跟,絕不如此說,也不屑如
    此說。因此,明道先生說:
          「始初便去性分上立。」(註(39))

        既是「性分」,就不僅要談「性」的普遍相,也要談「性」
        的分別相,
    ──────────────
    37.見「河南程氏遺書二上」頁十三。
    38.見黃懺華「華嚴大義」及蔣維喬佛學概論「華嚴宗」。
    39.見「河南程氏遺書第七」頁一(中華版)。

                           217頁
    易傳乾彖所謂「品物流行、各正性命。」從普遍相方面來說,可
    以是「通人物而有」;從分別相方面來說,則「萬物各有成性」
    。類有類性,種有種性,物有物性,人有人性。天道生生不已,
    萬彙群品,由此而生,顯現此大用繁興的豐盛世界。人性即是五
    常之性,總言之為仁義之性。「人之異於禽獸也幾希」,人的道
    德本性即是一切倫理教化的根本。

        有一件程伊川的軼事,形容得好:
        「程子(伊川)之盩厔時,樞密趙公瞻持喪居邑中,杜門謝客
    ,使候□語子(伊川)以釋氏之學。子(伊川)曰:『禍莫大於無類
    ,釋氏使人無類,可乎?』□以告趙公。公曰:『天下知道者少
    ,不知道者眾,自相生養,何患乎無類也?若天下盡為君子,則
    君子將誰使?』....程(伊川)子曰:『豈不欲人人盡為君子乎?
    非利其為使也!若然則人類之存,不賴於聖賢,而賴於下愚也。
    』趙公聞之笑曰:『程子未知佛道宏大耳!』」(註(40))

        在道德世界中,最重要的在成就道德品格。「人人有士君子
    之行」,係為人之應然,本乎純粹的道德義務,人類的生存,係
    於此義務之發揮,乃人性分中所固有。道佛雖宏大,人間豈無惡
    人,待誰啟導?儒家本色亦於此蒼涼悲境中以立教也。由此可辨
    儒佛基本的同異。

                    *         *         *

        [寅]從「萬物一體」,闢斥佛家厭世之說
       「所以謂萬物一體者,皆有此理,只為從那裡來。『生生之
    謂易』,生則一時生,皆完此理。人則能推,物則氣昏推不得,
    不可道他物不與有也。人只為自私,將自家軀殼上頭起意,故看
    得道理小了。放這身來都萬物中一例看,大小大快活。釋氏以不
    知此,去佗身上起意思。奈何那身不得,故卻厭惡,要得去盡根
    塵。為心源不定,故要得如枯木死灰。然沒此理,要有此理除是
    死也。釋氏其實是愛身放不得,故說許多。譬如負販之蟲,已載
    不起。猶自更取物在身。又如抱石沉河,以其重愈沉;終不道於
    下石頭,惟嫌重也。」(41)

        議曰:明道先生謂「皆有此理,只為從那裡來。」這句話彼
    此有隔,似成語病。然而後面接著說:「生生之謂易,生則一時
    生,皆完此理。」則語
    ──────────────
    40.同書卷廿一上頁四。
    41.同書二上頁十六。

                           218頁

    氣圓融,了無滯礙。頗有華嚴性海,無盡緣起,一時併現之妙趣
    。所謂「萬物一體」者,儒家說得,佛家又何嘗說不得?然而終
    有不同者,儒家所謂之「一體」,是指一個生機洋溢、創造不已
    的宇宙全體。在這個全體宇宙中,萬物統宗會元、繁而不亂;而
    且自然自足、實理實存;又萬物彼此相依,互成條件,形成一個
    統一的生機體。而佛家所謂之「一體」者,如天台、華嚴的「法
    界緣起」及「法性緣起」,當然也有若干境界可說,然最後總是
    免不了「業識流轉」、「緣起性空」,要人「超迷入悟」、「去
    妄顯真」。對人生實境的體悟,禪宗也有勝理,然終不及儒家實
    理實行。明道先生有段話說得極好,他說:
          「道之外無物,物之外無道。是天地之間無適而非道也。
          即父子而父子在所親,即君臣而君臣在所嚴,以至於為夫
          婦、為長幼、為朋友,無所為而非道。此道所以不可離也
          。然則毀人倫、去四大者者,其分於道也遠矣。『故君子
          之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。』若有適有莫
          ,則於道為有間,非天地之全也。」(42)

        由此,明道先生從宇宙之「同相」,又說到宇宙之「別相」
    ,即「人物之別」。他用了一個「推」字。什麼是「推」?「推
    」就是推擴開去。換言之,即是透過道德的自覺心,逐漸的把這
    個天地之「理」,全般實現出來。用今日的名詞說,叫做「自我
    實現」。(Self-realization)明道先生對「自我實現」的境界說
    得好:
          「或問明道先生,『如何斯可謂之恕?』先生曰:『充擴
          得去則為恕。』『心如何是充擴得去底氣象』曰:『天地
          變化,草木蕃。』『充擴不去時如何?』曰:『天地閉,
          賢人隱。』」(43)

        於是,明道先生由此而領會人生的真趣,所謂「孔顏之樂」
    ,那裡祗是「玩弄光景」?其中有多少的人生責任可說啊!道德
    與宗教一脈相通之處,就在這人生真趣的深切信念上。明道先生
    據此以責備佛家:捨棄了人生的責任,即使「看破紅塵」,證入
    「涅槃」,也不過是「道德的弱者」。如「負販之蟲,已載不起
    。」放又放不下,除非是死了。又惜死愛生。不圖在真實人生中
    ,勇猛起行,「卻又厭惡」、「要去盡根塵」。苦上添苦,這矛
    盾的
    ──────────────
    42.同書卷四頁五。
    43.「河南程氏外書十二」頁四(中華版「工程全書」)。

                           219頁
    心態,如何是個了局?

        明道先生不愧是大儒,千頭萬緒中一刀斬斷,果有圍棋中「
    殺活手段」。(44)

                    *         *         *

        [卯]從「天德流行觀」,斥佛氏形而上者不與聖人同。
          「佛言前後際斷,『純亦不已』是也。彼安知此哉?子在
    川上曰:
          『逝者如斯夫,不舍晝夜。』自漢以來儒者不識此義。此
          見聖人之心,『純亦不已』也。詩曰:『維天之命,於穆
          不已。』蓋曰天之所以為天也。『於乎不顯,文王之德之
          純。』蓋曰,文王之所以為文也。『純亦不已』,此乃天
          德也。有天德便可語王道,其要只在慎獨。』」(45)

        議曰:佛家有二邊三際之說:二邊者有無是也,三際指過去
    現在未來,清涼大師有云:「一念不生,前後際斷。照體獨立,
    物我皆如。」而明道所指「前後際斷」,則未識確義。嘗試言之
    ,佛家所謂「斷」者,依熊十力先生「佛家名相通釋」解曰:
          「論說斷義,略有三種:一自性斷、二離縛斷、三不生斷
          。自性斷者,謂染污法(有漏種)自體應斷。無漏對治起時
          ,即是染污現種斷時。明來闇去,定非先後。即通見修,
          並有此斷。離縛斷者,若法是有漏善及無記,不障聖道,
          但於見道位中,緣彼煩惱、雜彼煩惱斷時,說名離縛斷。
          不生斷者,謂斷染法所依,令永不起,此通因果,亦見所
          斷。如是三斷中,後二所未捨者,金剛無間,一切頓斷。
          」(46)

        今再據蔣維喬「佛學概論」、黃懺華「唯識宗大意」、「華
    嚴義海」中賢首和尚之「華嚴一乘教義分齊章」卷三,簡述如下
    :

        法相宗以為宇宙萬有中,一切客觀的物象,皆主觀的心識所
    變現。心識的自性,稱之為「心王」,心王有八識。第八識稱為
    阿賴耶識。阿賴耶識又名「藏識」,具有能藏、所藏、執藏三義
    ,宇宙萬有之種子即含藏於其中。種子又分有漏種子與無漏種子
    ,漏者「煩惱」義。因為受到第七識即末那識熏緣的作用,或無
    漏得勢而為善,或有漏得勢而為惡,輾轉相生,無有已時
    ──────────────
    44.宋元學案「龜山學案」黃宗羲案語。
    45.「河南程氏遺書十四」頁一。
    46.見態十力「佛家名相通釋」卷下六十七頁(洪氏版)

                           220頁


    。因而發生宇宙一切萬有。所謂末那識者,又謂「意」,為「意
    識」(第六識)之根,以思量為自性,恆緣第八識,執我執法,
    而起煩惱,造業生苦,以其雜亂污垢,又稱之為雜染,又簡稱為
    「染」。

        這種煩惱雜染所生之惑業苦果,從無始以來,盡未來際,生
    死相續,流轉無窮。

        我、法二執之迷妄,生煩惱、所知二障。「煩惱障」有根本
    煩惱與隨煩惱,擾亂有情眾生,使不脫生死苦海,能障蔽涅槃。
    「所知障」因煩惱覆蔽所知境的實性,而生迷闇,能障蔽菩提。
    「斷二障」方能入涅槃而證菩提。

        煩惱障是流轉的原因,所知障是迷妄的根原。斷煩惱則由染
    而淨,斷所知則由愚入智。因漸斷之程度不同而生種種不同的境
    界(十地),最後,一切頓斷,則為「金剛無間」,為究極之佛境
    界。煩惱不已而漸斷漸淡,正智憑生而佛境頓顯。此之謂「即煩
    惱而證菩提」。(47)

        如此則明道先生所謂「前後際斷」者,是「斷此不斷」,永
    恆相續,無邊無際之佛法修為也。熊十力先生說得好:
          「世人誤解斷義,謂是一切滅盡不生。此乃倒見,不可無
           辨。夫有漏斷時,即是無漏生時。則斷者,生之改進。
          又有漏有對治,故斷。而別無對治可斷無漏。故無漏法,
          剎那剎那,生生不息,盡未來際。」(熊十力自注曰:「
          此言際者,不際之際,盡即無盡。」)(48)

        由上述的疏解,明道先生說:「佛言前後際斷,『純亦不己
    』是也。」這句話可得合理的解釋。因為「純亦不己」是「中庸
    」裡面的話,用來引證詩經大雅文王篇之「維天之命,於穆不己
    。於乎不顯,文王之德之純。」

        「維天之命,於穆不己」是天道。「於乎不顯,文王之德之
    純」,是人道。公羊春秋解「春王正月」曰:「王,謂文王也,
    人道之始。」以「文王」象徵人類的理想文明之開端,是原始儒
    家之微言大義。人類的理想文明,原始儒家認為應是一個通貫了
    宗教神聖精神的道德理想世界。這個道德理想世界不是「止境」
    而是「化境」。換言之,乃是生生創造不已的道德進境。這才稱
    得上「純也不己」。它是「天德」,是「人道」,也是人類理想
    文明
    ──────────────
    47.合見華嚴義海法藏賢首「華嚴一乘教義分齊章」卷三頁六十
       七(河洛版)、蔣維喬佛學概論頁十四(河洛版)黃懺華佛教各
       宗大意「唯識宗大意」頁九六-九七。
    48.熊十力「佛家名相通釋」卷下頁六二。

                           221頁

    的「王道」。佛家「前後際斷」,也是以無比的勇猛精進的精神
    ,「斷也不斷」、「盡也無盡」,破惑生智,即煩惱而證菩提。
    「菩提」,同樣也不是「止境」,而是「化境」。所以明道先生
    歎美之曰:「『純也不己』是也!」然而那終究不是「生生創造
    不已的道德進境」,而是「宗教進境」。所以明道先生接著就說
    「彼安知此哉?」這真是說得周密圓融、滴水不漏。判別儒佛,
    毫釐不爽。旨哉斯言也!
          明道又曰:
          「佛氏不識陰陽晝夜古今,安得謂形而上者與聖人同乎?
          」(49)
          伊川曰:「陰陽即晝夜、晝夜即古今。」陰陽交感乃天地
          之所以生,晝夜往來乃世界之所以成,古今相續乃歷史之
          所以繩繩相繼也。天地人「三極之道」,道通為一,皆是
          一個「易道」,也是一個生生不已的「仁道」。「逝者如
          斯夫,不舍晝夜。」正是孔子證道之言。朱熹曰:「天地
          以生物為心,人得天地生物之心以為心。」(50)「盡心知
          性、盡性知天。」「誠者,天之道也,誠之者人之道也。
          」「慎獨」就是「存誠」,是從道德理性的自覺與表現上
          去體悟宇宙本體的存在與價值。

        「佛氏形而上者不與聖人同」,這個命題的真實性,就是從
    以上推理中而獲得的。但是,明道先生絕不要你做邏輯推論,那
    僅是「述事之言」,甚至不是「造道之言」。他要求的是「有德
    之言」。「有德之言」是透過道德實踐,以道德理想人格的身份
    說出來的。所以他說:
          「有天德便可語王道,其要只在慎獨。」又曰:
          「釋道所見偏,非不窮深極微也,至窮神知化則不得矣!
          」(51)

                    *         *         *

        [辰]辨佛氏之覺不同於聖人之覺,兼斥佛氏「內外之道不備
    」。

        「伊尹曰:『天之生斯民也,使先知覺後知,使先覺覺後覺
    。予天民之先覺者也,予將以斯道覺斯民也。』釋氏之云覺,甚
    底是覺斯民?」(52)

        「它(佛學)有一個覺之理,可以敬以直內矣,然無義以方外
          。其
    ──────────────
    49.「河南程氏遺書十八」頁三三(中華版)。
    50.見朱熹「仁說」朱子語類卷六頁四十(漢京百衲本)。
    51.「河南程氏遺書十四」頁四。
    52.同書頁二。

                          222頁

          直內者,要之其本也不是。譬之贊易。前後貫穿,都說得
          是有此道理。然須『默而成之,不言而信,存乎德行。』
          是所謂自得也。談禪者雖說得,蓋未之有得。其徒(學佛
          者)亦有肯道『佛卒不可以治天下國家』者。然又須道得
          本,則可以周遍。」(53)

        議曰:前段是伊川先生所說,引孟子說以證之。朱熹「四書
        集註」注釋此段曰:
          「知謂識其理之所當然,覺謂悟其理之所以然。覺後知後
          覺,如呼寐者而使之寤也。言天使者,天理當然,若使之
          也。」又引明道先生語曰:
          「程子曰:予天民之先覺,謂我乃天生此民中盡得民道而
          先覺者也,既為先覺之民,豈可不覺其未覺者。及彼之覺
          ,亦非分我所有以予之也。皆彼自有此理,我但能覺之而
          已。」(54)

        從上述兩段活中,很清楚的看出這個「覺」字,就是覺醒、
    覺悟的覺。可分「自覺」與「覺他」兩個層次。自覺、覺他同是
    一覺,乃「天理當然」。換言之,自覺覺他乃人之所以為人的「
    絕對義務」。唯其是「絕對義務」,故而是自律的行為,乃是從
    道德形上界通貫到人的道德實踐界,由內而外,一次完成。「所
    謂通天人、合內外,齊人我」是也。

        從這個標準上,試觀佛家之「覺」為何?

        佛教的教理基礎,是建立在「苦觀」的思想上,因感於生死
    煩惱而立說,以證於菩提解脫為依歸。煩惱生於「無明」,無明
    者人生根本的愚昧,無明起行而造業生惑。於是佛教的目的就在
    轉迷開悟,斷惑證理。

        佛法的主體是「佛」,佛者「覺」也。從大乘佛教的教理內
    容來看。如「佛地論」曰:
          「於一切法,一切種相,能自開覺,亦開覺一切有情。如
          睡夢覺醒,如蓮華開,故名為佛。」又,大智度論曰:
          「佛法皆一種一味,所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種:
          一者但為自身,二者兼為眾生。」(55)

        因此佛弟子自覺覺他,上求菩提,下化眾生,兼利人我,故
    為「世出世
    ──────────────
    53.同書卷二上頁九。
    54.見朱熹四書集注「萬章上」頁二六0(臺灣版)
    55.見高觀如佛學講義「大乘佛教概說」第二章頁二-五及第四章
       頁十四-十五(河洛版)

                           223頁

    間」,是適應此世而求解脫者。

        因大乘佛教以自度為小,度他為大;以濟世為本,以出世為
    末,因此從「苦觀」的思想上擴充開來,成為觀照人生宇宙間的
    一切「諸法實相」,以期正覺正悟,達到廣大圓滿的自在境域。
    換言之,是全體的解脫,絕對的自由。所謂「有一人不入菩提,
    我亦不入菩提。」這才是自覺覺他,覺行圓滿,悟入實相,徹底
    盡源。此之謂「大覺之果」。以「法身」為覺體、以「報身」為
    覺相,以「應身」為覺用。據「天台宗」來說是「三身一身」。
    由體顯相,由相見用,又由用顯體。簡言之曰:不拘是佛或是眾
    生,皆具此能覺、所覺。同樣也是「天理之當然」。

        在這個標準上,伊川先生責備佛家「釋氏之云覺,甚底是覺
    斯道,甚底是覺斯民?」於理恐未必妥當。但是伊川先生所駁斥
    的對象,可能只是禪宗。他又說:
          「問釋氏有一覺,言下覺之說,如何?曰:何必浮圖?孟
          子嘗言覺矣!以先知覺後知,以先覺覺後覺。知是知此事
          ,覺是覺此理。古人云:共君一夜話,勝讀十年書。若於
          言下即悟,何啻讀十年書?」(56)

        伊川此語,甚是游移,似乎又把「本體的自覺」移轉到「知
    識的領悟」上去。這兩者層次不同,混淆不得。伊川所以如此說
    ,這與他的「知識論」有關。他說:
          「問學何以有至覺悟處?曰:莫先致知。能致知則思一日
          愈明一日,久而後有覺也。....思日睿,睿作聖,纔思便
          睿,以至作聖亦是一箇思。....若夫聖人不勉而中,不思
          而得,此又上一等事。」又曰:
          「思日睿,思慮久後睿自然生。若於一事上思未得,且別
          換一事思之,不可專守著這一事。蓋人之知識於這裡蔽著
          ,雖強思亦不通也。」(57)又曰:
          「致知,盡知也;窮理格物,便是致知。」又曰:
          「問格物是外物,是性分中物?曰:不拘。凡眼前無非是
          物,物皆有理:如火之所以熱,水之所以寒,至於君臣父
          子間皆是理。又問,只窮一物,見此一物,還見得諸理否
          ?曰,須是遍求。雖顏子亦只能聞一知十,若到後
    ──────────────
    56.「河南程氏遺書十八」頁十一。又「一宿覺」、「言下覺」
       皆見六祖壇經機緣品第七。
    57.同書頁四。

                           224頁
          來達理了,雖億萬亦可通。」(58)

        把「本體的知識」與「外物的知識」混為一談,以為「天下
    一理」,格物既久,「雖億萬亦可通」。這個「理」的涵義相當
    含混。以他這種方法,「知是知此事,覺是覺此理。」又從何說
    起?

        是以,伊川之闢佛,總是不諦也。

        明道先生則高明得多了。他扣緊了儒佛的分際,說是「可以
    敬以直內矣,然無義以方外。」所謂「方外」,泛指身家國天下
    的一切倫理規範、社會規範而言。就此而論,大乘修行法門有所
    謂「六度」──布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。「六度
    」中的前四度,也可以說是「方外」之事。同時學佛也有在家學
    佛,出家學佛的分別。出家的稱為「和尚」,在家的稱為「居士
    」。無論在家出家都要守所謂「三學」、「六度」。即以在家的
    「居士」而言,有所謂「三歸五戒」之行。簡言之曰:所謂「三
    歸」是歸佛、歸法、歸僧,這是屬於宗教方面的事;所謂「五戒
    」是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不醉酒,這是屬於倫理
    方面的事。無論其繁簡如何,總而言之,所謂「方外」之事,儒
    佛皆有。主要的關鍵就在一個「義」字。「行而宜之謂之義」,
    換言之,即是行為的標準。就儒家而言,這個行為的標準是在內
    不在外的。所以明道說:
          「都說得有此道理。然須默而成之,不言而信,存乎德行
          。是所謂自得也,談禪者雖說得,蓋未之有得。」

        要言之,這個行為的標準,是道德本心。是道德意識的自主
    、自律、自覺。佛家所依據的是宗教情緒,是對那個「大自在心
    」的自我超渡、絕對歸依。伊川羽翼乃兄,說得很好。謝上蔡曾
    說:
          「吾曾歷舉佛說與吾儒同處問伊川。先生曰:恁地同處雖
          多,只是本領不是,一齊差卻!」(59)

        道德本心是「內」,形成道德判斷規範吾人之行為是「外」
    。「心外無事、事外無心。」(伊川語)內外一本。所以明道先生
    批評佛教說:「其直內者,要之其本亦不是!」這個批評並無褒
    貶的意味,是相當客觀而正確的。
    ──────────────
    58.同書卷五頁一。
    59.「河南程氏外書十二」頁五。

                         225頁

                    *         *         *

        [巳]斥佛教以所賤率人,而聖人之教以所貴率人。
          「聖人盡道,以其身所行率天下,是欲天下皆至於聖人。
          佛以其所賤者教天下,是誤天下也。人才愈明往往所陷溺
          愈深。」(60)
          「或問:維摩結經云:火中生蓮花。是可謂希有。在欲而
          行禪,希有亦如是。此豈非儒者事?程子曰:此所以與儒
          者異也。人倫者,天理也,彼將其妻子當作何等物看?望
          望然以為累者,文王不如是也。為釋氏以成壞為無常也。
          是獨不知無常乃所以為常也。今夫人生百年者,常也。一
          有百年而不死者,非所謂常也。釋氏推其私智所及而言之
          ,至以天地為妄,何其陋也。張子厚尤所切齒者此耳!」
          (61)

        議曰:既說到「所貴」、「所賤」,就要牽涉到儒家與佛家
    的基本價值觀念。儒家的基本價值觀念,是從天德流行的本體創
    生精神下,導衍出來的「尊生重人」的思想。這種思想一直可以
    追溯到詩書時代的「天命觀」,而後由以孔孟為主體的原始儒家
    把它具體的表達出來。這在論孟易庸的經典中,陳述得十分清楚
    。

        大要言之,儒家「尊生重人」的基本價值觀念,是建立在儒
    家形上學的宇宙目的論上。是把這個宇宙全體,看做是一個神聖
    的精神統一體,由體起用而生無窮的創造變化。變化的目的是創
    造生命,一切生命都在表現這個宇宙的神聖價值。生命中最貴重
    的是「人」。「人」是萬物之靈、是「受天地之中以生」、是「
    天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣」。(62)人,與天
    地並生,與萬物為一。換言之,宇宙之創造精神,它根本的目的
    中,原來就涵蘊了自然創造與文化創造兩方面。而人類的文化創
    造才是徹底盡源的最高表現。所謂「窮理盡性以至於命」。人與
    自然一體兩面,共同表現了全宇宙的神聖價值。這種「參贊化育
    」的思想,原本有若干宗教神秘的意義,須「默識心通」,頗有
    不可言喻之處。但是,它當作儒家乃至全體中國人的信念,是根
    深蒂固,極難動搖的。在這種觀念下,所形成特有的「人的概念
    」,表現在人生觀堙A至少有以下四點:
    ──────────────
    60.「河南程氏遺書十五」頁三。
    61.「河南程氏外書卷七」頁三。
    62.分見「左傳成公十三年」劉康公之語及禮記「禮運」篇。

                           226頁

        1.人,根據他尊貴的身份,他有先天的義務去表現人之所以
    為人之理──創造更好的文化環境與文化價值。

        2.人,根據宇宙神聖的目的,他沒有權利去悲觀怠惰,去逃
    避人之所以為人的道德責任。

        3.人,根據宇宙永恆的價值,他有充份的理由,去看破人在
    時空中的限制──所謂「命運」,而「以義制命」,行其所當然
    ,而成其所必然。

        4.人,根據自然之理,他的責任就要在現實生命中體現,他
    的價值就要在現實世界中完成──盡倫、盡制而盡其在我。

        宋明理學,是呼應著這種文化精神而發生的。宋明理學的創
    始者──「北宋五子」,無不是充份發揮這種精神者。所謂「天
    命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」故明道曰:「聖人之道
    ,以所貴率人。」

        換言之,儒者「修道之教」,就建立在這種「尊生重人」的
    基本價值觀念上。反觀佛家則不如此。雖然,在佛家所謂「如來
    藏系統」下的中國化的佛教,如天臺華嚴禪宗等,也有這種類似
    的觀念。所謂「眾生是佛,佛是眾生」的「佛性論」。但是卻無
    法接觸到「文化創造」、「道德創造」的根本思想。同時,他們
    思想的起源依然是「苦觀」;思想的歸宿,依然是「涅槃」。明
    道謂「佛者以其所賤者教天下」,視天下為「生死苦海」,視人
    類為「苦海眾生」。其「所賤者」如此,明道之駁斥,雖言之不
    詳,稍見苛刻,也不無至理在也。

        「火中蓮花」,佛教設此譬喻,凄美悲壯。人在苦海中浮沉
    ,在慾界中掙扎,一點靈明不昧,勇猛精進,煎熬於萬苦之中,
    如火焚身,而奮鬥不已。整個希臘悲劇精神,可以充份表徵在這
    簡單一喻之中。美則美矣,壯則壯矣,然而儒家卻不必如此設想
    。這一段伊川先生的語錄,有無窮意境,足以發人深思者也。

                    *         *         *

        [午]闢斥佛家唯務上達,不務下學;有「誠心見性」而無「
    存心養性」。
          「釋氏本怖死生為利」,豈是公道?唯務上達而無下學。
          然而其上達處豈有是也,元不相連屬。但有間斷非道也。
          孟子曰:『盡其心者,知其性也』,彼所謂『誠心見性』
          是也。若『存心養性』一段事則無矣。彼因曰出家獨善,
          便於道體自不足。或曰,釋氏地獄之類,皆是為下根人設
          此,怖此為善。先生曰,至誠貫天地,人尚有不化,豈有
          立偽教而人可化乎?」(63)
          「先生(尹和靖)曰:張思叔(繹)一日於伊川坐上,理會盡
          心知性、盡性知天。伊川曰,釋氏只令人到知天處便了,
          更無存心養性事天也。思叔曰,知天便了,莫更省事否?
          伊川曰,子何似顏子,顏子猶視聽言動不敢非禮,乃所以
          事天也。子何似顏子?」(64)

        議曰:所謂「怖死生為利」,是明道從心理的動機上分判佛
    教「苦觀」思想之起源,說它是畏死厭生的思想。這一種消極捨
    離的心態,在根本的動機上還是起於對一己生命的貪愛。所以說
    它是「怖死生為利」。佛教這種思想是在否定了現實人生的意義
    後,再去肯定普遍的超越的「佛性」,要人歸佛向道。這種「一
    打一拉」的做法,明道先生不願苟同。因而責問:「豈是公道?
    」

        其實,這種批評不盡公允。孔子曰:「死生亦大矣!」生命
    的起源與歸宿是什麼?在浩瀚亟變的長宇大宙中,人的價值何在
    ?這是任何一個民族都要深思熟慮的問題,也充滿了驚奇與敬畏
    之情,這正是哲學思想的起源。現實生命中的罪業與痛苦,也是
    每一個有理性的人所體驗到的事實。吾人對生命的肯定和尊敬,
    也正是對這個問題嚴肅思考的結果。孔子曰:「未知生焉知死?
    」是說如果我們對生命的現象觀察得不夠周密,對生命的意義瞭
    解得不夠深刻;那麼我們何從去認識死亡。「未知人焉知鬼?」
    鬼者,歸也。生命的歸宿,也必須從真實人生的究極意義去瞭解
    的。儒家尊生重人,並不放棄對死亡與人生歸宿問題的探究,只
    是著重點在「生」在「人」而不在「死」不在「鬼」而已。所以
    它終於是倫理的而不是宗教的。

        佛家對生命現象的探究,對人生意義的思索,三藏經典中卷
    帙浩瀚,其周密與深刻,客觀的說,超越了儒家。在論理過程中
    的邏輯結構也超過了儒家。他們也有充份的證據,去對生命究極
    的意義,作種種結論。祗是他們的著重點是「死」是「鬼」,於
    是儒佛分途,各異其趣。佛學終究是宗教的而不是倫理的。
    ──────────────
    63.「河南程氏遺書」十三頁一。
    64.「河南程氏外書」卷十二頁十。

                              228頁

        明道先生批評佛學「唯務上達不務下學」,這也不盡公平。
    如果「學」的定義,是知識的追求、人生的體驗,佛家「下學」
    之功,絕不遜於儒家。如果「學」的定義只是侷限在「道德生活
    的體驗」上,當然儒家要獨擅勝場了。

        其實,把「學」的範圍限制在道德生活的體驗上,只有宋明
    新儒家才這樣做。這不免是「學弊」。茲不深論。

        因為儒佛的根本立場不同,儒家的「一天人,合內外,齊人
    我,通上下」的理論內容與尺度與佛家皆不相同。這在上述的文
    義中申述已多,此不贅論,明道謂「然而其上達處豈有是也,元
    不相連屬。但有間斷,非道也。」這句話是可以成立的。

        明道又曰:「孟子曰:『盡其心者,知其性也。』彼所謂『
    識心見性』是也。若『存心養性』一段事則無矣。」他在這段話
    中,把孟子的「盡心知性」與禪宗的「識心見性」相提並論,這
    是很值得玩味的一件事。
          孟子此語的全文出於「盡心上」篇,孟子曰:
          「盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存心養性所
          以事天也。」(65)
          據朱熹四書集註,他說:
          「心者,人之神明,所以具眾理而應萬事者也;性則心之
          所具之理;而天又理之從出者也。人有是心,莫非全體。
          然不窮理,則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極乎心之
          全體而無不盡者,則能窮夫理而無不知者也。既知其理,
          則其所從出亦不外是矣。以大學之序言,知性則物格之謂
          ,心則知至之謂也。」(66)

        這樣一來,心具眾理而不必同於性,因為「心統性情」,則
    有時不免於流遁失中而心有所蔽。性是理而心不是理。盡心知性
    ,是「物格而後知至」。「格物」,又是「窮究萬物之理」。如
    此一來,「盡心知性」就不必是「識心見性」了。

        因為「識心見性」是禪宗的說法。禪家的這個「心」是「如
    來清淨心」,又稱之為「涅槃妙心」,它是靈知寂照,遍滿諸法
    界,與天地同根與萬物
    ──────────────
    65.朱熹「四書集注孟子盡心上」頁二九五(臺灣版)。
    66.同上。

                            229頁

    一體。又是不出不入、無住無生、以無相為相的「心無心」──
    它就是人人的本心,也就是「佛心」。它稱之為「如來藏」,也
    就是「佛性」(67)。它猶如一個大圓鏡或是一顆牟尼珠:渾然圓
    成,遍照萬物;但是,能照亦非實體,所照亦非實相;那只是個
    即映即顯,現前現證,空寂無住。慧能大師所謂「菩提本無樹,
    明鏡亦非台」,就是形容此「心」;「本來無一物」就是此「心
    」空寂無住的最好寫照。借用宋儒的話說:「心即理」也好,「
    性即理」也好,心性不二,皆是理之當體。不像是朱熹,要繞一
    個圈子,說「性者,心之所具之理。」即心而顯理,復不滯於理
    。朱熹於此未必認可。
          明道先生則不然,他說:
          「在天為命,在義為理。在人為性,主於身為心,其實一
          也。」(68)又說:
          「只心便是天,盡之便知性,知性便知天。當處便認取,
          更不可外求。」(69)
          「道即性也,若道外尋性,性外尋道,便不是聖賢論天德
          。蓋謂自家元是天然完全自足之物....。」(70)

        明道先生合天、道、理、氣、性、心,通貫為一。所謂天人
    一體,萬物一源。「仁者渾然與天地萬物為一體。」。「仁者以
    天地萬物為一體,莫非己也。認得為己,何所不至?」(71)都是
    主張「當下認取」、「直指人心」。方法上與佛家「明心識性」
    並無分別。都是即心顯理,現前現證的。由此下開陸王一派而與
    朱子殊途。所謂「舉足便是長安道」(劉蕺山先生語),天理流行
    ,與吾心不異不二。「盡心知性,盡性知天。」與「明心識性」
    ,取徑相同。他說:「性與天道,非自得之則不知。故曰:不可
    得而聞。」同樣也是重直悟,真有點「言語道斷」的意味。

        然而不同的,明道的天是「天道」,天理就是「生生之理」
    ,性是「生之謂性」,心就是「渾然與天地萬物為一體」的「仁
    心」。他對「仁」的定義是:
    ──────────────
    67.合見黃懺華「禪宗大意」及馬定波「中國佛教心性說之研究
       」第三章三、四節(正中版)。
    68.69.皆見「河南程氏遺書二上」頁二。
    70.同書頁一。
    71.宋元學案「明道學案上」。

                           230頁

        「天地之大德曰生。天地絪縕,萬物化醇。生之謂性。萬物
    之生意最可觀,此元者善之長也,斯所謂仁也。人與天地一物也
    ,而人特自小之何者?」(72)

        他同樣也是以「生道」論「仁」。所以「觀雞雛可以識仁」
    、「切脈可以體仁」。於是,此心則不同於佛家「空寂無住」的
    「涅槃妙心」了。

        既然「仁心」不同於「佛心」,則「仁心」之現起現行,所
    產生的廣大作用,如前節所說的是「文化創造」、「道德創造」
    。它處處要落實到人文世界中來。佛家的「明心識性」,可以「
    言語道斷,心行處滅。」可以「湛然圓寂,當下便了。」儒家卻
    要賡續起行,創造不歇。「天行健君子以自強不息。」(73)當然
    ,「存心養性」是決不可無的。同時也是吾人性分中所固有,同
    樣也屬於「率性之道」。故曰:「存心養性,所以事天地。」這
    是儒佛的大分大際。唯明道先生足以明之。伊川輔翼乃兄,在這
    一點上是完全肯認的。他用顏子的「克己復禮,天下歸仁」來解
    釋「事天」之道,真是清晰明瞭,一語破的。

                    *         *         *

        [未]斥佛之害,在於絕倫類、脫世網、喪天真,以「消殺秉
    彝」為至道。

        「昨日之會大率談禪,使人不樂,歸而悵恨者久之。此說天
    下已成風,其何能救?....今日之風,便先言性命道德。先驅了
    知者,才愈高則愈陷溺愈深....據今日次第,便有數孟子亦無如
    之何?....其術大概且是絕倫類。世上不容有此理。又其言待要
    出世,出那裡去?又其跡須要出家,然則家者不過君臣父子夫婦
    兄弟處,此等事皆以為寄寓;故其為忠孝仁義者,皆以為不得已
    爾。又要得脫世網,至愚迷也....自私獨善,枯槁山林,自適而
    已!若只如是,亦不過世上少這一個人,卻又要週遍。....今彼
    言世網者只為些秉彝,又殄滅不得。故當忠孝仁義之際,皆處於
    不得已,直欲和這些秉彝都消殺得盡,然後以為至道也。然而畢
    竟消殺不得,如人之有耳目口鼻,既有此氣,則須有此識:所見
    者色,所聞者聲,所食者味。人之有喜怒哀樂者,亦其性之自然
    。今強曰必盡絕為得天真,是所謂喪天真也。」(74)
    ──────────────
    72.同上。
    73.見周易乾卦彖辭。
    74.見「河南程氏遺書」二上頁八。

                          231頁

        議曰:這段話為全語錄中最長的一段。出於呂與叔的「東見
    錄」。全文意氣飄動,情勝於理。然而說理處質實凝重全從「形
    跡」處下手,鋒芒銳利,精神心眼之所在,頗能撼動人心。此番
    大手筆,當是明道所述無疑。

        關於「棄人倫、輕世務。」自南北朝以來,如釋慧琳、顧歡
    、何承天、郭祖琛、荀濟等,說之已詳。我在前章「中國闢佛的
    歷史源流」中,皆已述及,此處不贅。至於以後唐之傅奕、韓愈
    ;宋之孫明復、石介、歐陽修、李覯等皆繼承前人,間有新說。
    如韓愈之「原道」、孫明復之「儒辱」、石徂徠之「恥說」、李
    覯之「富國策」,皆高揭「闢佛」之大纛,以激揚之意氣,大聲
    疾呼,號召「闢佛」。尤其孫明復之「儒辱」篇,全書的體裁,
    就像一篇討佛之檄文。他說:
          「噫!儒者之辱,始於戰國。楊朱、墨翟亂之於前,申不
          害、韓非雜之於後。漢魏而下則又甚焉!佛老之徒,橫乎
          中國。彼以死生、禍福、虛無、報應之事,千萬其端,給
          我生民,絕滅仁義,以塞天下之耳;屏塞禮樂,以塗天下
          之目。....彼則去君臣之禮、絕父子之親、滅夫婦之義。
          以之為國則亂矣,以之使人則賊作矣!儒者不以仁義禮樂
          為心則已,若以為心豈得不鳴鼓而攻之乎?凡今之人,與
          人爭詈,小有不勝,則尚以為辱。矧彼以夷狄諸子之法亂
          我聖人之教耶?其為辱也大哉!」(75)
              他的學生石介(俎徠)尤其激烈,他說:
              「天地間必然無有者三:無神仙、無黃金術、無佛!
              」又大聲疾呼以明志:
              「攘臂欲操萬丈戈,力與熙道攻浮□!」(76)
              盱江先生李覯「富國策第五」第一句話就說:
              「釋老之弊酷,排者多矣!」

        然後他舉出緇(和尚)、黃(道士)存有十害,去有十利。並引
    用董仲舒天人策的結論「皆絕其道,勿使並進,邪僻之說滅息。
    」作為他的根本主張。認為唯有這樣做,才能「統紀可一,法度
    可明,民有所從。」(77)
          歐陽修先生「本論」中篇,第一句話也是:
    ──────────────
    75.見「孫明復小集」卷三。
    76.見宋元學案卷二「泰山學案」附石徂徠語。
    77.見「盱江先生文集」卷十二(商務版)。

                             232頁

          「佛法為中國患千餘歲,世之卓然不惑而有力者,莫不欲
          去之!」(78)

        在宋初「重建世教、回到儒家」的思想大潮流中。「闢佛」
    早已翕然成風。影響所及,幾乎每一個儒者多多少少都要發出些
    排佛的言論,他們一面交遊方外,一面讀佛書,一面燒香唸經,
    還是高唱「佛法為中國患」!但是卻說不出什麼大道理來,一直
    到程明道先生才把握住思想的核心,把眉目理清楚了,建立了闢
    佛的大綱領。

        他把「絕倫類」、「逃世網」這些幾百年來的老題目,賦予
    新義。說佛教徒這樣做,是「消殺秉彝」、「喪天真」。

          「天生烝民,有物有則,民之秉彝,好是懿德。」(79)

        上天賦予的道德良心,人人皆有。這就是人倫世教的根本,
    是自然而有,不假外求。這種天真良知的自然流露,即君臣而君
    臣有義,即父子而父子有親,即夫婦而夫婦有道,即兄弟而兄弟
    有悌,即朋友而朋友有信。這都是人之性分中應然而自然之事。
    如何「消殺」得了!不能「消殺」而偏要去「消殺」。佛家以「
    所賤」之事處理儒家「所貴」之事,難怪明道要責之以「喪天真
    」了。

        儒佛價值標準之不同,有如此者。

        大題目都給明道先生談完了,伊川先生在這方面也沒什麼好
    說了。於是只好在「跡上求」了。

                    *         *         *

        [申]伊川先生之「遠佛」與「跡上求」。
        甲、伊川先生「遠佛」之主張

          「學者於釋氏之說,直須如淫聲美色以遠之,不爾則駸駸
    然入於其中矣。顏淵問為邦,孔子既告之以五帝三王之事,而復
    戒以放鄭聲、遠佞人。....彼佞人者是他一邊佞耳,然而於己則
    危。只是能使人移故危也。至於禹之言曰:何畏乎巧言令色?巧
    言令色,直消言畏,只是須著如此戒懼,猶恐不免。釋氏之學,
    更不消言。常戒到自家自信後,便不能亂得。」(80)
    ──────────────
    78.見宋元學案卷四「廬陵學案」。
    79.見詩經大雅「烝民」。
    80.「河南程氏遺書二上」頁十。

                           233頁

        議曰:伊川先生談「遠佛」,是消極的主張,不得已的辦法
    。也許是當時的人「入佛」太深了,從明道前述一段文字可以看
    出來。不過,佛教傳到宋朝以後,佛家主要的宗派都消沉了,天
    臺宗則一線僅存,唯禪宗一枝獨秀。魏晉以來的那些才華高絕,
    學識豐贍的「學僧」們都不見了,除了一個「「淨土宗」的永明
    延壽還有一點當年大德高僧的治學規模,其他的都去「參話頭」
    ,搞「棒喝」去了。新起的「真言宗」又成不了氣候。這真是宋
    儒「闢佛」的大好時機。在這樣巨大的「闢佛」潮流中,卻看不
    到佛家起而辯白。這種情形,正如同過去漫長的七、八百年中,
    絕大部份的儒者,聽任佛學盛行而噤口吞聲一樣。真所謂「此一
    時也,彼一時也」,儒佛消長有如此者。

        然而,宋儒又率皆「入佛」。追究其中的原因:一方面是宋
    代的理學,在思想上與佛學有根本上血緣關係,不易劃清界線。
    另一方面是佛教的思想,經過千餘年的傳播,早已深入人心,深
    深的浸入到中國人的文化生活中,形成牢不可拔的生活習慣和觀
    念,要「闢」也無從「闢」起。於是,伊川喊出「遠佛」的口號
    ,誠非得已,非不為也乃不能也。

        因此,「遠佛」有消極與積極二方面。就消極方面來談,他
    說:
          「問世之學者,多入於禪,何也?曰,今人不學則已,如
          學焉,未有不歸於禪也。卻為他求道未有所得,思索既窮
          ,乍見寬廣處,其心便於此。曰,是可反否?曰:深固者
          難反。」(81)
        既然是「深固者難反」,就不得不「直須如淫聲美色以遠之
        」了。同時也要預先有一個心理上的防線,一開頭就看輕它
        。他說:
          「若要不學佛,須是見得它小,便自然不學。」(82)
        在積極方面,須要力學有所成,建立自信。他說:
          「今異教之害,道家之說則更沒可闢,唯釋氏之說,衍蔓
          迷溺至深....方其盛時,天下之士往往自從其學,自難與
          之力爭,惟當自明吾理。吾理自立,則彼不必與爭。」
          (8)

        這就是前文所說的「釋氏之學....常戒到自家自信後,便不
    能亂得。」乙、伊川先生的「跡上求」
    ──────────────
    81.同書「卷十八」頁十二。
    82.同書「卷十九」頁十一、頁十九。

                          234頁

          「先生不好佛語。或曰:佛之道是也,其跡非也。曰:所
          謂跡者果不出於道乎?然吾所攻者其跡耳!其道則不吾知
          也。使其道不合於先王,固不願學也;如其合於先王,六
          經足矣,奚必佛。」(83)

        議曰:從「先生(伊川)不好佛語」,可知伊川之為學與明道
    先生徑路不同。明道「出入於佛老者十數年,返諸六經而後得之
    」,故其「知得禪透,識得禪弊也真。」因此明道「闢佛」,必
    露鋒正面而對,明快果決,淋漓盡致。而伊川則視之為柔弱矣。
    他的「跡上求」的理論是建立在「有跡必有是心」的前提上。從
    而認為,佛道不必知。視其「跡」不合於先王則不必學。這種「
    兩刀式」的論法是相當空洞的,不免是「遁辭」。他所謂的「跡
    上求」,不外乎觀察佛家「棄人倫」、「逃世網」的事實,認定
    那不與先王合,當然就「不願學」了,如此就可以避免「陷溺」
    了。這種理論雖弱,但是卻為以後的理學家建立了一個「闢佛」
    的模式。譬如胡寅的「崇正辯」,大部份的內容都是「跡上求」
    者(84)。朱熹為「闢佛」之大宗,也有一部份是「跡上求」。

        試舉兩個伊川先生「跡上求」的例子,以終此節:
          「先生曰:曾見韓持國說有一僧甚有所得。遂招來相見,
          語甚可愛。一日謁之,其僧出,暫憩其室,見一老行者。
          遂問其徒曰:『為誰?』曰:『乃僧之父,今則師孫也。
          』因問僧如何待之。曰:『待之甚厚。每晚參時必曰:此
          人老也,休來!以此遂更不見之。』父子之份,尚己顛倒
          矣!」(85)
          「釋氏之說其歸欺詐。....其說始以世界為幻妄,而謂有
          天宮。後亦以天為幻,卒歸之無。佛有髮而僧復毀形。佛
          有妻子,舍之;而僧絕其類。若使人盡為此,則老者何養
          ?幼者何長?以至剪帛為衲、夜食欲省,舉事皆反常,不
          近人情。至如夜食後睡,要敗陽氣,其意尤不美。真如此
          奈何不下!」(86)


                    *         *         *

        綜結前述,二程據以「闢佛」者,凡有九目。其前七目是純
    從義理下手。分從本體論、宇宙論、人性論、認識論上,辨正儒
    佛之異同。並且涉及到
    ──────────────
    83.同書「卷四」頁一。
    84.胡寅「崇正辯」見宋元學案卷四十一「衡麓學案」所載。
    85.見「河南程氏遺書廿二上」頁二。
    86.「河南程氏外書十」頁五。

                           235頁

    根本價值觀念,以見宗教與道德的差別。從二目則是關於對佛教
    的態度以及提供了一個「闢佛」的模式──「跡上求」。「跡上
    求」也是明道所運用而由伊川所發揮的。至於「遠佛」則伊川一
    人之見解了。所以然之理,已散見於上述各節中。

        其實,還有兩點「闢佛」的言論可說:一是伊川認為從天理
    的消長盈虧來看,佛家「四劫」──成住壞空(見俱舍宗),是不
    能成立(見二程遺十八卷十一頁)。因為萬事萬物祗有成壞,沒有
    住空。這實際上是一種誤解,誤以為「住」是停留不變的意思。
    而佛家「成住壞空」或「生住異滅」之「住」,皆是安穩暫現的
    假象,佛家也是認為世事是剎那剎那遷流不息的。至於「空」,
    只是一個總攝名詞,並不具有實質的意義。伊川此「闢」,因此
    就附議於此了。

        另外,就是伊川批評佛氏戒殺生之說的不當(見外書卷八第
    二頁)。伊川認為「禽獸待人而食」,而且「力不能勝之,皆可
    食」,那簡直是「生存競爭,優勝劣敗」了,雖是新說,卻非儒
    家本旨。又說「君子但有不忍人之心」,「遠庖廚」即可。這種
    論點是相當薄弱了,故不專議,一併附此。此外,佛氏輪迴報應
    之說,二程未及,「朱子語類」中,言之甚多,此處不贅也。

    (四)二程弟子之「入佛」與「闢佛」

        二程學派之流衍,依據「宋元學案」及朱熹所著「伊洛淵源
    錄」所載:除了昔日橫渠弟子復受業於二程,使其學流傳於關中
    外,大致為「北學南傳」的過程,簡列如下:

        1.入秦──呂大忠(晉伯)、呂大釣(和叔)、呂大臨(與
          叔)范育(巽之)、蘇昺(季明)等。(87)

        2.入楚──緣於謝上蔡司教於荊南,再傳為朱震(漢上)、
          朱巽(子權)、曾恬(天隱)等。(88)
    ──────────────
    87.見宋元學案卷卅一「呂笵諸儒學案」。
    88.見同書卷二十四「上蔡學案」、卷卅七「漢上學案」。

                           236頁

        3.入蜀──如謝湜、馬涓等。(9)

        4.入淅── 如周行已(浮沚先生)、許景衡(橫塘先生)。
        (又:宋室南渡後,遷徙入浙之東萊呂氏亦二程苗裔也)
         (90)

        5.入吳──王蘋(震澤先生),又尹焞(和靖)世為洛人,
          亦於宋室南渡後輾轉入吳,為伊川高足嫡傳。(91)

        6.入閩── 如游酢(廌山)、楊時(龜山)、胡安國(文定
          公)等。(92)

        其中以入閩者為大宗。發展成為「道南」、「湖湘」兩大學
    派。「道南」一派,一傳為羅豫章,再傳為李延平,三傳而有朱
    熹;為洛學正傳,又特稱為「閩學」。胡安國季子胡宏(五峰先
    生)及其高足張栻(南軒先生(93))皆為理學大儒,與朱子相
    頡頏。

        綜言之,洛學南傳,以入閩者為大宗,三傳而有朱熹;以入
    浙者為支裔,發榮滋長,有「永嘉學派」及東萊呂氏之家學;入
    荊南者,其始雖微,卻也源遠流長,陸象山之學即「遙出於上蔡
    ,兼出於信伯」者也。(94)

        二程學脈,以入秦者為正,不雜於佛老;以尹和靖最醇,堅
    守伊川「主敬」之精神。其他之流裔幾乎未有不「入佛」者。全
    謝山曰:「兩宋諸儒,門庭徑路半出於佛老。」誠非虛言。於「
    李習之論」中尤曰:

          「嗟乎!伊洛高第平日自詡以為直接道統者多矣,然其晚
          年也,有與東林僧常總遊者,有尼出入其門者,有日誦光
          明經一過者,其視因文見道之習之,得無有慚色焉?」
          (95)

        (附記:「與東林僧常總遊者」為謝上蔡,「有尼出入其門
    者」為遊廌山,「日誦光明經一過者」為尹和靖。皆見宋元學案
    上蔡、廌山、和靖三學案之「附錄」。)

        唐代之李習之(名翱,韓愈弟子)亦與方外遊,也研讀佛經,
    然其援佛入儒,著「復性書」,因文見道,他既不諱佛也不「闢
    佛」。然而,宋代之
    ──────────────
    89.見同書卷卅一「呂笵諸儒學案」、卷卅「劉李諸儒學案」。
    90.見同書卷卅二「周許諸儒學案」、卷卅六「紫薇學案」、卷
       五十一「東萊學案」。
    91.見同書卷廿七「和靖學案」、卷廿九「震澤學案」。
    92.見同書卷廿六「廌山學案」、卷卅四「武夷學案」。
    93.分見同書「豫章學案」、「五峰學案」、「南軒學案」。
    94.見宋元學案「上蔡學案」黃宗羲案語。
    95.分見全祖望「0埼亭集」外編卷卅一「題真西山集」及外編
       卷卅七「李習之論」(華世版一0九八、一一九三頁)。

                             頁237

    「程門高第率入於禪門」,卻悉皆「闢佛」。

        其「入佛」也,一則由於其生活觀念之習性,千百年來,中
    國士大夫大抵如此。再則,由於儒佛分際易於混淆,非如橫渠、
    二程、朱熹等睿知,不易判明;故而才氣愈高者,往往最易陷溺
    。伊川先生有見及此,是以有「遠佛」之說。伊川此說已見於本
    文前章,茲不再議。二程弟子之「闢佛」,一方面師承如此,不
    得不爾。再方面,在「回到儒家」的時代思潮中,有立必有破,
    繼承周孔道統,必須排斥異端。三則宋本衰世,積弱難振,追因
    溯源,佛教消極逃世之思想,不能辭其咎。況且,就民生經濟而
    言,寺廟遍天下,逃世出家者比比皆是;苟且寄生,不事生產;
    祇知有佛,不知有家國天下;而廟制豪奢、廟產富盛、祭祀所耗
    費者,尤其驚人,而人民趨之如騖,破產拜佛;國命民生,尤為
    不堪矣!有識者得無痛心疾首乎?

        茲簡述二程弟子之「入佛」與「闢佛」如下:

    (甲)二程弟子之「入佛」

        先就程門高弟謝良佐(字顯道,壽春上蔡人)而言。黃宗羲:
    「程門高弟子,以上蔡為第一。」(96)黃東發且以為陸象山之思
    想係原出於上蔡者。於明道思想所得為多。然而全祖望曰:
          「洛學之魁,皆推上蔡晦翁。....然其墮入蔥嶺處,其決
          裂亦過於楊游。」(97)黃東發亦曰:

          「上蔡....第因天資之高,必欲不用其心。逐為禪學所入
          。雖自謂得伊川一語之救,不入儒學。(附記:上蔡自謂
          :二十年前曾往見伊川。伊川曰:『近日事如何?』某對
          曰:『天下何思何慮?』伊川曰:『是則有此理,賢卻發
          得太早。』....當初若不得他一語救拔,便入禪家去矣!
          」東發蓋指此事而言)「而終身常以禪之說證儒,未見其
          不入也。」(98)又曰:

          「上蔡語錄第一條云:『問學佛者,欲免輪迴,超三界,
          於意云何?』

        于終一條云:『總老嘗問默識是識箇甚?無入不自得是得個
    甚?』以禪證儒,錄者何人,而注意如此?」(99)
    ──────────────
    96.見宋元學案「上蔡學案」黃宗羲語。
    97.同上書全祖望案語。
    98.同上書附記引「黃東發日鈔」。
    99.同上。

                           238頁

        再看上蔡高足弟子曾恬(字天隱,「上蔡語錄」即其所記)曾
    自述見上蔡,問佛說「直下便是、動念即乖」之義。而上蔡卻認
    為是「乍見孺子以前底事」,是「見得太高」,「須是顏雍以上
    底資質始得。」(100)

        「顏雍以上底資質」,當然指孔子了,此語不啻是須天資如
    孔子,方可學禪。黃東發即據此以責之。

        朱子始學二程,從「上蔡語錄」入,也說:「上蔡說仁說覺
    ,分明是禪。」(101)

                    *         *         *

        次就楊時(字中立,學者稱龜山先生)而言。龜山為二程弟子
    中所謂「程門四學士」之一,最為明道所喜,而其學卻多傳伊川
    。「程門立雪」的典故,即出於龜山和游酢。其受學於二程而南
    歸,明道目送之,曾有「吾道南矣」之歎。因此龜山之傳,稱之
    「道南之傳」,為洛學大宗,三傳而有朱熹。然而全祖望曰:
          「龜山之夾雜異學,亦不下於上蔡。」

        慈溪黃氏曰:「龜山氣象和平,議論醇正....豈不誠醇儒哉
    !乃不料其晚年竟溺於佛氏。如云,總老言經中說十識:第八庵
    摩羅識,唐言白淨無垢。第九阿賴耶識,唐言善惡種子,『白淨
    無垢』,即孟子之言『性善』。又云,龐居士謂神通及妙用,運
    水及搬柴;此即堯舜之道,在行止疾徐間。又云:圓覺經言『作
    止任滅是四病』,『作』即所謂『助長』,『止』即所謂『不耘
    苗』,『任滅』即是『無事』。又云,『形色為天性』,亦猶所
    謂『色即是空』。又云,維摩經云,『真心是道場』,儒佛至此
    ,實無二理。....如此數則,可駭可歎。」(102)

        孟子思想之大端,如「性善」之旨、「堯舜之道」、「揠苗
    助長」之喻,「形色天性」之說,龜山先生一概以禪語解釋之。
    難怪黃東發先生站在儒家的立場,認為「可駭可歎」了。

                    *         *         *

        上蔡司教荊南,傳明道「仁學」,遙領陸王,為程門之精粹
    者;龜山醇
    ──────────────
    100.見廣文版「和刻近世漢藉叢刊」「上蔡語錄」之上頁十三。
    101.見宋元學案「上蔡學案」引朱熹語。
    102.全文見「龜山學案」,總老見「五燈會元」南嶽下卷十七「
        東林總禪師」廣文版頁一六八五。

                            239頁

    厚,開道南一派,傳「理一分殊」之說,並以「觀喜怒哀樂未發
    時之氣象」為入道之門徑,三傳而為朱熹。然而晚年皆不免入佛
    。程門弟子其他更無論矣。

        游廌山(名酢,字定夫,福建建陽人)在程門,與謝楊鼎足為
    三,惜其學多不傳,然而五峰有言曰:
          「定夫為程門罪人!」
        蓋指其溺入於禪也。昔日程伊川即說:
          「游酢、楊時先知學禪,已知向裡沒安泊處,故來此。卻
    恐不變也。」(103)

        伊川先生有先見之明,知其終不變於禪。呂紫薇(本中)早年
    與游酢交遊,他說:
          「定夫後更學禪。大觀間,吾嘗以書問之云:『儒道以為
    順此父子君臣夫婦朋友兄弟,則可至於聖人。吾丈既常隨二程學
    ,後又從諸禪遊。鄉二者之論,必無滯閡,敢問所以不同,何也
    ?』游答云:『佛者所說,世儒亦未深考。往年嘗見伊川。伊川
    云,吾之所攻者跡也。(附記,伊川「攻跡」之說,前章已有說
    明)然跡安所從出哉?要之此事須親至此地,方能辨其同異。不
    然,難以口舌爭也。』....。」(104)

        廌山以「前輩往往不曾看佛書」。所謂「前輩」,當然是二
    程了,此處明指伊川而言,因為明道「讀得禪書透」,伊川則自
    言「不曾讀佛書」。「攻跡」之說,也出於伊川。廌山不以為然
    ,認為「必須親至此地」。是相當客觀而公允的話,似不必責其
    為「程門罪人」。然而亦可見其「入佛」之深,與謝、楊相同。

        程門四學士中以尹焞(和靖,洛陽人)入道最晚,從學於伊川
    ,守道也最堅。宋高宗曾讚其所言所行為「一部活論語」。其本
    人雖不「入佛」,但每晚必為其母讀一篇「光明經」,由此也可
    見習俗移人之深。佛學至宋代,對宋人而言,已是積習難改,非
    一二學者言詞之「闢」所可奏功矣。

                    *         *         *

        至於程門再傳弟子,「入佛」更深更多了。比較著名的有王
    蘋(字信伯
    ──────────────
    103.見宋元學案「龜山學案」引伊川語。
    104.見同書「廌山學案」引呂本中語。

                            240頁

    ,福建福清人,師事伊川兼師龜山,有「震澤學案」)。胡五峰
    評之曰:「王學士說佛『實見道體』,只是差之毫釐,不可入堯
    舜之道。若佛氏『實見道體』,則途轍何容有差?」。又王信伯
    自己也說:「余非是於釋氏有見處,乃見處似釋氏。」(105)若
    非「入佛」甚深,何以自知「見處似釋氏」?

        其他如呂本中(紫薇先生,宋元學案立有「紫薇學案」、陳
    淵(默堂先生,龜山愛婿,有「默堂學案」)皆溺於佛。而龜山之
    門溺佛最著者為張橫浦。

        張橫浦(名九成,字子韶,錢塘人,有「橫浦學案」),其入
    佛之深,致使朱熹斥其書「比之洪水猛獸之災」(106)。他和臨
    濟宗的大慧宗杲禪師交遊頗深,曾因與宗杲批評朝政,犯口語下
    獄,宗杲也毀牒放逐。這是宋明理學家的一段軼事。(107)黃東
    發於日鈔中批評他:
          「交遊杲老,浸淫佛學。於孔門正學,未必無似是之非。
          」又說:
          「其有「心傳錄」者,首載杲老以『天命之謂性』為『清
          淨法身』、『率性之謂道』為『圓滿報身』,『修道之教
          』為千百億『化身』。」

        以中庸開宗明義的「三句教」比擬為佛教之「三身」,入佛
    之深可知。故東發繼之云:
          「上蔡言禪,尤為直情徑行,杲老教橫浦改頭換面,借儒
          談佛,而不復自認為禪。是為以偽易真,鮮不惑矣。」
          (108)

        這樣一來,不僅是「援佛入儒」,而且是「援儒入佛」。「
    援儒入佛」,在佛家中以唐末的圭峰宗密為最成功,其所著之「
    原人論」,灼然可見。在儒者來說,張橫浦的「橫浦心傳」算是
    很有名了。

        「援儒入佛」的模式,一直發展,到了明中葉而後,如王學
    泰州之傳之羅汝芳、顏鈞、何心隱、李卓吾等,乃至明末文學大
    家如袁宏道、焦竑等人,已分不清他們是儒是佛了。

    (乙)二程弟子之「闢佛」

        二程弟子之「闢佛」,約有三途:
    ──────────────
    105.見同書「震澤學案」。
    106.見同書「橫浦學案」全祖望引朱子語。
    107.見「五燈會元」南嶽下卷十九「宗杲大慧禪師」廣文版頁一
        八一五。
    108.見「宋元學案」「橫浦學案」引「黃氏日鈔」。

                          241頁
        (一)依循明道先生之途徑,直從義理之當然,與佛家正面相
    抗者。但如此非高才不易為。是故,親炙弟子中,以「上蔡為第
    一」,亦以上蔡為明道「闢佛」之嫡傳;再傳弟子中以出於龜山
    門下之胡五峰成就最高,其「闢佛」也最明銳。

        (二)依循伊川「遠佛」及「跡上求」之途徑者,以胡寅之「
    崇正辨」最為得體,此書為宋明儒「闢佛說」中組織最完整的一
    部著作。

        (三)折衷於明道、伊川二者,偏重於義理,兼及於社會、歷
    史的層面,特有新說,卓然成一代宗師者,厥為朱熹。「闢佛說
    」至朱熹,規模底定,宋明理學流傳之六百年中,辨異端,首推
    朱熹為「集大成」者。

        然而,朱熹「闢佛」之說,在「朱子語類」中,列有一百卅
    六條,間接者尚不止此,此處不及說,擬另文研究之。

        是故,本文以謝上蔡、胡五峰、胡寅為敘述之重心,而兼及
    於其他程門學裔。

        上蔡「入佛」也深,「闢佛」也力。其立論雖大體不出於明
    道先生之範圍,然時有新見,據朱熹改定的「上蔡語錄」中,列
    有「闢佛」或「分別儒佛」之語凡十三條。其中灼有新見,足可
    與明道先生相發明,且為後世理學家所認可者,大致有下述三點
    :

        1.為「格物窮理」建立新界說,並建立「天理」即道德本心
    的明確概念,成立其「絕對義務」之說,用以分判儒佛之根本差
    異。他說:
          「所謂格物窮理,須是識得天理始得。所謂天理者,自然
          底道理,無毫髮杜撰。....天理與人欲相對:有一分人欲
          ,即減卻一分天理;存一分天理,即勝得一分人欲;人欲
          才肆,天理滅矣。任私用意,杜撰做事,所謂人欲肆矣。
          ....所謂天者理而已。....識得天理,然後能為天之所為
          。聖門學者,為天之所為,故敢以天自處。佛氏卻不敢,
          恁地做大。....」又說:
          「學須從理上學,盡人之理,學斯達矣。....人心與天地
          一般,只為私心自小了。任理因物而己無與焉,天而已。
          豈止與天地一般,只便是天地。」(109)

        這種說法很有點像邵康節的「我性即天天即我」。所不同的
    是邵康節的「天」是「理性之天」,而謝上蔡的「天」卻與「理
    」、「天理」成為同義語
    ──────────────
    109.分見「上蔡語錄」卷之上頁十、卷之中頁六十二(廣文)。

                             242頁

    ,而是「德性之天」。「理性之天」與「德性之天」都有「自然
    」之意義,都是「心之發用即是自然」。然而,如果是「道德心
    的發用即是自然」,那麼這個「德性自然之天」便成為道德上的
    「至高無上的命令」了。在人而言,即是「絕對的義務」──是
    「自然的道理,無毫髮杜撰」。於是,「我」便成為「道德的自
    我」──「真心」或是「本心」。

        「真心」,本是佛教的名詞。謝上蔡是宋明理學家中用「真
    心」為「道德本心」的第一人,也是王陽明所謂的「良知」之所
    本,他說:
          「人須識其真心。見孺子將入於井時,是真心也。非思而
          得也,非勉而中也。」(110)

        陸王學派的思想,遙出於上蔡。上蔡即為朱熹中年以後所不
    喜,於此可見。

        同時,他以此分判儒佛。就在這「道德良知」之上。他說:
          「釋與吾儒有非同非不同處。蓋理之精微處,才有私意便
          支離了。(111)」
        同而不同,所不同者正是此「理之精微處」。儒家常說佛家
    「自私」。所謂「自私」,即是缺少此「絕對的道德義務心」也
    。

        從這一點說來,上蔡確有此像康德。其實也不盡然。

        2.「道德本心」的自然流露,就在念念關心的日常生活的彝
    倫事務中,絕不是徒呈形式,寂然不用。由此而分別儒佛。他說
    :
          「血氣之屬,有陰陽牝牡之性而釋氏絕之,何異也?釋氏
          所謂性,乃吾儒所謂天。釋氏以性為日,以念為雲,去念
          見性,猶披雲見日。釋氏之所去,正吾儒之當事者。吾儒
          以名利關為難透,釋氏以聲色關為難透。釋氏不窮理,以
          去念為宗。釋氏指性於天,故蠢動含靈與我同性。明道有
          言:以吾儒觀釋氏,終於無異,然而不同。」(112)

        這一條這語,把明道「闢佛」的思想,發揮得淋漓盡致。名
    利者,乃夾雜人欲的私心,絕非純粹的道德本心,故儒者涵養省
    察,務必透過此關,以「克己復禮」。而聲色者,人情之自然,
    當理而不失中即可。釋氏「喪天真」,卻亟意去此為「披雲見日
    」,以「明心見性」。儒佛分際有如此者。
    ──────────────
    110.同上書卷之中頁四十二。
    111.同上書頁四十八。
    112.同書卷之上頁三十六。

                               243頁

        「今心」為「念」,心遇物則感,遇事則應,即身家國天下
    而念念在心,何去之有?

        所以說,「以吾儒觀釋氏,終於無異,然而不同。」

        至於上蔡曰:「透得名利關,便是小歇處。」(113)此言稍
    欠透徹。蓋人之「積健為雄」,無有「小歇處」也。天道亦如此
    。

        3.就心、性、意等名詞,分判儒佛立義之不同。並為之確立
    界說。他說:
          「佛之論性,如儒之論心;佛之論心,如儒之論意。循天
          之理便是性,不可容些私意。才有意便不能與天為一。」
          (114)

        上蔡如此分判,可符合於邵康節「性天合一」之旨,而稍有
    違於明道「心性不二」之說。蓋依上蔡之說,則性大而心小。即
    是以「性」為普遍流行之道體,「心」為知覺意識之作用。佛家
    以所緣境相,皆識體所變現,業識流轉,故視天地為幻化。張橫
    渠即以此辨儒佛,斥佛家有用而無體,甚且用也不是。明道先生
    因之,合心、性、天、道,貫通為一。所謂「道外無性,性外無
    道。」「心外無事、事外無心。」一心所起,即性體之普遍流行
    也。儒佛之分別,據明道先生所言,不在心性大小之分,而在心
    性本質之差異。蓋儒家之「心」不僅是「識心」,且是道德本心
    ;儒家之性不是「佛性」,且為道德創造之性也。上蔡先生才華
    高絕,言簡意賅,設若分別不清,毋乃太簡乎?

        次之,「以佛之論心,如儒之論意。」而且此意為「私意」
    。上蔡先生曾有言曰:「心本一,支離而去者,乃意耳!」
    (115)因此,上蔡此說,可生二疑:(一)佛之所謂「心」者,如
    「清淨如來心」、如「涅槃妙心」、如「菩提心」等等,皆是「
    私意」乎?皆屬支離而去之「心」乎?稍明佛學者,必不如此說
    。(二)意為「私意」為「支離」其心者,大學誠意章所謂意誠而
    后心正」、所謂「誠於中,形於外,故君子必慎其獨。」將作何
    解?(116)

        是故,以後之陸象山、王陽明乃至明末大儒劉蕺山等皆不認
    可上蔡釋「意」之說。劉蕺山更有「主意」之說,以之為「獨體
    」──心之獨知獨行的
    ──────────────
    113.同書卷之下頁八十六。
    114.同上書卷之中頁六十四。
    115.同書頁七十九。
    116.見中庸首章及第六章「釋誠意」。

                            244頁
    絕對自體。

        同時,以佛之「心」為儒私意之「意」,恐未必妥當。上蔡
    於此似欠審慎。

        然而,以比較儒佛,而為心、性、意等概念建立實質的界說
    。在方法的運用上,影響後世之理學家甚大。如胡五峰、朱熹等
    為其著名者。

        總之,謝上蔡之「闢佛說」著重於判儒佛之分際,所見有超
    越諸儒而不愧於乃師者。

                    *         *         *
        次述胡宏(五峰先生,為安國季子,福建崇安人)之「闢佛」
    。

        程門再傳弟子中,遊於龜山之門者,人才甚眾,然以五峰所
    造為最高。全祖望曰:
          「中興諸儒所造,莫出於五峰之上。」(117)

        五峰幼承家學,乃父胡安國(有「武夷學案」)於程門為私淑
    。交游遍程門高弟子,而所得於謝上蔡者為最多。(118)是故五
    峰先生亦從乃父間接得聞上蔡之學。況其質性高明英決,亦似上
    蔡。故其思想造詣。亦似與明道、上蔡為一路者──特重全體觀
    念,以全體之各部份彼此相關,一氣流通,同歸於一宇宙精神,
    即所謂「生生之仁」者──今所謂「絕對唯心論」是也。

        然而,五峰先生終於嶷然自立,特建立一思想系統──所謂
    「湖湘學派」,並遙遙影響於明末清初諸大儒,如劉蕺山、王船
    山等。所以然之故。在於善用此一全體觀念:首「以誠立天下之
    性」,明宇宙之大本大原。從而以心顯性、以事見理、以器明道
    、以用即體。乃至於「天理人欲,同體而異用,同行而異情。」
    一言以蔽之曰:客觀的彝倫典則、文物制度,即所以為宇宙主體
    之精神之呈顯也。

        劉蕺山、王船山之「器道合一」、「理氣合一」的精神,其
    心眼所在,淵源於五峰先生者實多。

        其實,五峰先生此種哲學精神,多淵源於家學之春秋精神─
    ─胡安國先生以治春秋著稱於世,有「春秋傳」。春秋之精神,
    在以天道下濟人事,且即以人事以見天道者也。
    ──────────────
    117.見「宋元學案」「五峰學案」全祖望案語。
    118.於「武夷學案」中全祖望曰:「先生(胡安國)之學,後來得
        於上蔡者為多」

                              245頁

        職是之故,五峰先生有「闢佛」之說曰:
          「道外無物,物外無道。晨昏之奉、室家之好,嗣續之託
          。此佛家所謂幻妄粗跡不足為者。曾不知此心本於天性,
          不可磨滅,妙道精義,具在於是。聖人寂然不動,感而遂
          通,百姓則日用不知爾。....萬物皆備於我,反身而誠。
          仁為體要,義為權衡,萬物各得其所,而功與天地參,此
          道之所以為至也。釋氏狹隘褊小,無所措其身,必以出家
          出世為事。絕滅天倫,屏棄人理,然後以為道,非邪說暴
          行之大哉乎?」又曰:
          「釋氏與聖人大本不同,故末亦異。五典,天所命也;五
          常,天所性也。天下萬物皆有則,吾儒步步著實,所以允
          蹈性命,不敢違越也。退可以立命安身,進可以開物成務
          。....釋氏毀性命,滅典則,以事為障....縱使身心休歇
          ,一念不生,以至成佛,乃區區自私其身,不能與天下大
          同。....」(119)

        這種「闢佛」之說,皆本前述之哲學精神。語語破的,實為
    前人之所未發。即天性之彝倫典則以見天道性命之理。誠如戴東
    原所說「本乎自然而成於必然。」非明識於儒家「天人合一」之
    旨趣者,不克臻此。

        他又有「和馬大夫闢佛詩五首」,其一曰:
          「三綱亡有辨夷華,一處分明萬不差;可怪棄君逃父客,
    妄談心印自雄誇。」(120)

        五峰本其哲學思想,有「心跡合一」之說。「跡」即所以見
    其「心」者,故以此責佛家,而有「一處分明萬不差」之句

                    *         *         *

        三談胡寅之闢佛:

        胡寅,胡安國長子(一說為其弟之子,寄養於安國者),受學
    於龜山,所造亦高。與其父安國,其弟五峰。在「宋元學案」中
    ,一門三學案。宋代家學之盛,惟東萊呂氏差可比擬(東萊呂氏
    七世傳家,共立四學案),然一時並茂者,推胡氏為第一。

        胡寅質性剛方,樸實而不騖高遠。。全祖望稱其:

        「當洛學陷入異端之日,致堂獨皭然不染,亦已賢哉。故朱
    子亦多取焉
    ──────────────
    119.皆見宋元學案「五峰學案」。
    120.見「五峰先生文集」卷四。

                             246頁

    。」(121)

        胡寅之「闢佛」,係循伊川「跡上求」者,即所謂「由跡以
    明心」──從佛教外在的事跡以推論其內心的思想。為睹洛學流
    裔紛紛入於異端,特著「崇正辨」一書以闢佛見道,且以矯正俗
    學末流之誤入蔥嶺也。此書傳世者雖非完本(122),然規模猶在
    ,仍不失為宋儒「闢佛」之作中,組織最為完整的一本專書。

        此書撰寫的方式,是先從歷史文獻及佛典的記載中,選錄其
    特殊的事跡,然後再以歷史的、社會的、邏輯的及哲學的眼光,
    予以嚴格的批評,以著顯佛家的誤謬。批評的標準,當然是儒家
    的標準,特別是儒家倫理學的標準。這種批評的方式,是淵源於
    胡氏家學的精神──春秋褒貶的精神。我們知道胡氏家學的貢獻
    與成就,不僅在哲學上,同時也在歷史上。胡安國的「春秋傳」
    、胡五峰的「皇王大紀」、胡寧(茅堂先生,胡安國次子)之「春
    秋通旨」,以及胡寅本人之「讀史管見」,皆史學名著,斐然成
    章者也。(122)是故「崇正辨」一書,特具歷史家的精神,醇正
    嚴明,一字不苟。其這方面的成就不僅迥出宋代諸儒,且遠邁伊
    川「闢佛」之言。嗣後之朱熹「闢佛」之方式及言論,亦多有取
    諸致堂先生者。全謝山業已有說,此處不贅。

        茲選錄「崇正辨」之言數則,以窺一二云。

    (一) 其    一

        「釋曇延著『涅槃義疏』,疏畢,恐不合聖理,乃于塔前以
    火驗之。其卷軸並於光明,通夜呈祥。」

        致堂先生辨之曰:「理之所在,先聖後聖,其心一也。曇延
    造經疏....若有未盡,更須進學。....乃驗之于火,以卜中否,
    可笑甚矣!復云經軸放光,則又妄之極也。火無不化之物。今以
    大乘經典投之火中,應乎煨燼。曇延獨以何道,使疏不可焚,無
    乃幻術耶?自達摩而後,凡參禪悟徹者,必求人印證。夫得道不
    得道,在我而已,人何預焉....必待人言而後以為是,是信否在
    人而不在己。與對塔焚疏者何以異乎?」(123)
    ──────────────
    121.見「宋元學案」「衡麓學案」全祖望案語。
    122.同前書馮梓材案曰:「謝山于崇正辯標目上記云:宜再釆擇
        ,知其修補未完。又案「五峰文集」:謝山節錄之「致堂集
        」,亦當補釆,惜盧氏藏底未全」。
    123.見同書「衡麓學案」所錄之「崇正辯」。

                             247頁

    (二)  其       二
        「靈潤十三出家。二親既終,兄弟哀訴,曾無動容。但為修
    冥福而已!」

        致堂先生辨曰:「靈潤割父母天性之愛,棄兄弟哀訴之言;
    自以世網超脫,慧忍能斷,然良心終不可忘也。何以驗之?靈潤
    雖無動容,而為修冥福,則其心於父母有絲毫不忍之意。當其回
    向之時,必曰資薦父母,終不曰資薦道路他人也。即此絲毫不忍
    者,乃是人之本心。佛教以為幻妄,掃而去之。儒教以為惻隱,
    保而存之。其係如此。或者謂儒佛同歸,是冰炭可以共器乎?」
    (124)

    (三)  其         三

        「釋道安,天和四年三月,敕召有德眾生名儒道士文武百官
    二千餘人,量校三教之優劣。....安乃著『本二教論』:『有客
    問曰:優柔宏闊,于物必濟曰儒;用之不匱,于物必通曰道;老
    嗟身患,孔歎逝川。因欲後外以致存生,感往以知物化。何異釋
    典厭身無常之說哉?主人曰:救形之教,教稱為外;濟神之教,
    教稱為內。釋教為內,儒教為外。教惟有二,寧有三?」

        致堂先生辨曰:「客與主人問答之言,皆出道外之手。道安
    所見,蹇淺若是哉?儒之為名,學者之通號耳!非為稱名為儒,
    即是賢也。故孔子謂子夏曰:『汝為君子儒,毋為小人儒。』不
    知道安所謂『優柔宏闊,于物必濟』之儒,何所本乎?稽之書傳
    ,無是言也。子在川上曰:『逝者如斯,不舍晝夜。』蓋言存神
    過化,闔闢如古,變而常存之道,如此何嘗有厭身之歎哉?....
    釋教為內,而釋徒自處則曰『方外之人』。儒教為外,如鄙薄儒
    者則曰『方內之士』。吾未知道安所以區別內外之限者何如也。
    今以地言之,天子所居曰京師,千里曰王畿,推而廣之至於要荒
    ,則京師為內,而要荒為外矣。人之所居曰奧阼,然後有堂有庭
    有門有垣,則奧阼為內,而垣為外矣。名者實之賓也。有此實然
    後有此名,無其實則名何從生。不知道安所謂內外者,何以限之
    。吾不得聞其實說也。」(125)

                    *         *         *

        由以上摘錄之文,可見致堂先生乃具理性思考,特富邏輯精
    神及「做學
    ──────────────
    124.同前。
    125.同前。

                           248頁

    問」之興趣這一類人。與伊川質性相當,重於分析事理、客觀判
    斷,不徒托空言而從事上見理。

        這一種伊川先先「跡上求」的「闢佛」模式,到致堂先生手
    裡,已發揮到極致。以後「闢佛」的總成績,就要等待朱熹來完
    成了。

        朱熹之「闢佛」,「義理」與「求跡」二者兼備,於哲學、
    歷史、社會乃至心理等方面,涵蓋極廣,為「集大成」者。擬另
    文探討之,此文不贅。

        總之,二程弟子及再傳弟子之「闢佛」,有以上二種型態,
    乃分別遵循明道先生及伊川先生者,踵事增華,亦有可取之處。
    此乃「後進者易巧」。論功力渾厚,識見閎闊,原創力強,依然
    未有過於二程先生者。

    (五)  結        論

        在中國哲學思想中,幾乎任何一個概念或是一個論證,都涵
    蓋了兩個層次:一是形上學方面的,一是生活實踐方面的。而且
    對這兩方面都要賦予價值性及目的性的思考。換言之,所有人生
    的行為都要從宇宙論、本體論及人性論上,去尋求價值的根源,
    去確定它根本的意義。同時,中國哲學思想,幾乎都具有下列的
    五種特性:一是全體性,二是系統性,三是連續性,四是目的性
    ,五是主體性。簡單的說,我們往往是從宇宙全體方面來觀察,
    深切體會到宇宙中的萬事萬物,彼此密切相關,一氣通流,而形
    成一個賡續創造,生生不已的宇宙統一體。同時這個宇宙統一體
    ,本身就是一個價值的統會,朝向一個「至善」的目的。而且,
    這個宇宙具有普遍人格性的精神主體,我們可以稱它為「宇宙之
    心」或簡稱為「道心」,也就是人的「天命之性」。

        就儒家來說,這個宇宙全體,或者稱之為大化流行的「易體
    」,或者稱之為生生創造的「仁體」。這個創造流行的主體,就
    稱之為「乾元」或是「太極」。「乾道變化、各正性命」──於
    是,宇宙萬物各自獲得其差別性,但是性命的根原是「乾元」或
    是「太極」,由此而不失其同質的或同類的普遍性。宇宙是一個
    賡續創造的過程,是創造生命,進而創造生命中的「靈明之秀」
    ──「人」。由「人」產生道德創造、文化創造,行健不歇,以
    求「止於至善」。「至善」就是全體宇宙創造活動的最高目的,
    是由「人」去參與而全般實現的。

                              249頁
        人,可以出現「理想人」,即所謂「聖人」。「聖人」,不
    是宇宙之目的之終點,而是起點。他可以啟導全體人類的創造精
    神,一致向上,奮進不已!

        因此,儒家生活實踐的宗旨,在涵養崇高的道德人格,一方
    面是培養社會中的「理想公民」──彬彬君子;一方面是誕生「
    宇宙人格」──偉大的聖人。

        宋明理學的基本動機是「回到儒家」。在八百年的佛教思想
    籠罩下,回到儒家!在這個純正的動機下,它必須「闢佛」。無
    論一個宋明理學家受了多少佛家的影響,無論他在生活習俗上受
    了多少佛教的感染,他內心中一觸及這一純正動機,就挺身而起
    ,毅然排佛!

        何以故?因為佛教思想無論是如何高妙,它依然是消極出世
    的,是在「苦觀」思想熏染下而形成的捨離精神。那些大菩薩們
    「悲智雙運」,所觀照的世界相,依然是在無邊苦海中掙扎浮沉
    的芸芸眾生。儘管人人都有高潔神聖的本心,如同「火中蓮花」
    ,受如火焚身般的煎熬,也不能夠消毀他向上奮鬥的決心,祇要
    他一念頓悟,就可以「放下屠刀,立地成佛。」然而,這顆與佛
    不二之「心」,是「佛心」,是「菩提心」,也是空寂無住的「
    涅槃妙心」──這顆心脫盡世緣,一塵不染,全無差別相,不可
    思議。當然,它也不可能產生任何文化價值創造,像儒家之「心
    」一般。

        「人人皆可以為堯舜」與「人人皆可以成佛」,是完全不同
    的兩個思想層次。只要認清了這兩者的差異,一個儒者的「排佛
    」是理所當然之事,前面我已說過,無論一個真正的儒者受到什
    麼程度的佛教思想和習俗的感染,只要他內心一觸及這純正的動
    機,他就立即起而排佛。

        所以,宋明儒既「排佛」而「入佛」,不是不可理解之事。

        但是,排佛不是反宗教。儒家思想的根柢裡,本來就有極深
    摯的宗教情操。因之,排佛不如說是企圖修正佛家的宗教觀。使
    它更接近於「參贊化育」的中國人文主義思想。

        佛教在中國流行,到了宋代,已近九個世紀。在此漫長的過
    程中,有形無形的已經過三次重大的改變:一是鳩摩羅什、竺道
    生、「大乘起信論」以後的佛教中國化(人人皆有佛性);二是六
    祖慧能以後的佛教禪宗化(不立文字,直指人心);三是明代以後
    佛教世俗化(三教合一的多神觀)。時至

                            250頁
    今日,由於社會生活環境的改變,百丈紅塵中的碌碌眾生,即使
    最虔誠的佛教徒,也很難離世逃俗到深山野寺中去靜度修行。甚
    至於在喧囂擁擠的都市生活中,想在禪靜之中享受一天純粹的精
    神生活也不可能。而且社會也逐漸喪失了對寺廟及僧眾支持的熱
    情,如果佛教徒們要堅決維持寺廟為修行膜拜的中心,要堅決信
    守剃度出家的生活,勢必不可能剝離了社會經濟的背境,必須要
    以一種更自然更勇敢的心態,投身到社會生活中來。社會上也沒
    有任何理由,反對一個剃度出家的僧尼,做一個教師,做一個科
    學家,甚至做一個企業家、實業家。換言之,一個僧尼必須以他
    的學識和技能去適應生活,而不再是受社會的供養;是以他個人
    的能力去面對社會而不是完全依賴僧團組織。

        但是,投身到現實社會中的僧眾,如何來維持他純潔高尚的
    宗教與道德生活呢?這卻是非常困難的問題。

        因此,佛教很可能還要再進一步的世俗化。它的前途是寄託
    在「在家修行」的信徒大眾身上。

        也許,儒家「參贊化育」的人文創造精神,也要更進一步的
    深透到佛教教理之中。

        以「生生不已」的「天德流行觀」,取代「業識流轉」的「
    緣起性空觀」,是二程先生乃至宋明理學家們的根本構想。在宗
    教的層次上來說,那並不是完全相反的觀念,依然有具契合的可
    能性。因為,儒佛二家的宗教態度都是講究「正知」──以真知
    真見契入宇宙的實相實理。那麼,孔子所說的「知及之,仁守之
    ,蒞之以莊,動之以體。」(126)從宗教精神一以貫之而落實到
    道德生活的實踐上,那就未有不善的了。

        時至今日,世變日亟,利心熏灼,人慾橫流。宗教、道德精
    神,皆一時衰微。就中國人而言,以儒家的人文創造精神融通世
    界上最進步的宗教──基督教與佛教的精神,堅立於正知、正見
    的理性基礎上,啟導善心,力挽狂瀾,實為哲學學者之天職也。

        二程及程門弟子之「闢佛」,其歷史的意義及哲學的意義已
    如前述。關於時代的意義,特附議於上,以結此文云。  (完)
    ──────────────
    126.見論語衛靈公十五。原文為「知及之,仁能守之,蒞之以莊
        ,而未能動之以禮。未善也。」茲據其原意而改寫。

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                        參考書目舉要
    (一)「十三經注疏」藝文版
    (二)「四書集注」朱熹撰 臺灣書局版
    (三)「漢魏兩晉南北朝佛教史」、湯用彤撰 商務版
    (四)「中國文化史」柳詒徵撰 正中版
    (五)「中國佛教史」宇井壽伯著張世傑譯 協志版
    (六)「二程全書」程頤程顥撰 中華版
    (七)「朱子語類」朱熹撰 漢京版
    (八)「宋元學案」世界版
    (九)「學統」熊賜履撰 商務版
    (十)晉譯「大方廣佛華嚴經」李建興印贈
    (十一)「佛教各宗大義」黃懺華著 文津版
    (十二)「佛家名相通釋」熊十力著 洪氏版
    (十三)「華嚴義海」法藏等著 河洛版
    (十四)「伊洛淵源錄」朱熹著 廣文版
    (十五)「佛學講義」高觀如撰 河洛版
    (十六)「上蔡語錄」謝良佐、朱熹改訂 廣文版
    (十七)「五證會元」成文書局版
    (十八)「五峰先生文集」胡五峰著 商務版
    (十九)「近思錄」朱熹著 商務版