龍樹的中論用了辯證法嗎?

楊惠南

台大哲學論評第五期

                         253頁

                   一、引  論
        《中論》(`Madhyamakakarika`),是龍樹 (`Nagarjuna';
     A. D. 150-250)諸多論著當中,最重要的哲學作品。一般相信
    ,這是一部批判龍樹在世時印度諸學派的代表作,例如,清辨(
    又譯成分別明,`Bhavaviveka; A. D. 500-570)的《中論》註--
   《般若燈論釋》(`Prajnapradipa`)卷一,在註釋《中論》第一品
    第三頌時,就以為龍樹是在批判僧佉(`Sankhya`)、鞞世
    (`Vaisesika`)、阿毘曇(`Abhidharma`)、祼形部(Digambaras)
    等學派(1)。

        龍樹到底採用什麼樣的論理方式,來批判他當時的各學個派
    ?這是後代註釋《中論》的印度學者所最感到興趣的問題。清辨
    認為,《中論》堛漫狾魚袓牷A都可以用唯識宗的學者--陳那
    (`Dignaga`; A. D. 480-540),所發展出來的「因明學」
    (`hetu-vidya`)來加以改寫。基本上,陳那的因明學,是從正理
    理學派(`Nyaya`)的還邏輯而加以適當的修改得來的。依據陳那
    的因明學,一個論證(`anumana`)必須具備三個命題,稱為「三
    支」,它們是:做為結論的「宗」(`pratijna`);相當於小前提
    的「因」(hetu);以及相當於大前提的「喻」(`udaharana`)。
    因此,如果排除一些哲學的考慮之後,陳那的論證,相似於亞里
    士多德的「定言三段論」;而在陳那,則稱之為「(為他人)立量」
     (`parartha-anumana`)。
    ──────────────
    1.參見《大正藏》卷30, pp. 52-54。

                        254頁

        清辨即採用陳那的三段論,來改寫《中論》的所有論證。因
    此,後人稱他是中觀學派中的「自立論證派」(`Svatantrika`)
    ,意思是:自己構作論證(`svatantra-anumana`)以批判論敵的
    學派。

        但是,並不是每一個龍樹的後學,都贊同清辨的作法。月稱
    (`Candrakirti`; A. D. 600-650)就是一個顯著的代表。他認為
    清辨採用唯識宗的矛,攻擊唯識宗的盾,是龍樹的學說之所以受
    到唯識宗批判的主要理由(2)。因此,他採用相似於西洋邏輯的
    「歸謬法」(reductio ad absurdum),叫做「應成法」
    (`prasanga`),來詮釋《中論》堛漫狾魚袓牷C以致月稱被稱為
    為是「應成論證派」(`prasangika`)。

        穆諦(T. R. V. Murti)認為,清辨所代表的自立派,後來與
    唯識宗合流,成為中觀學派的支流;而月稱的應成派,卻一直代
    表著龍樹的真精神(3)。本文的第一個目的,試圖透過《中論》
    的幾個主要論證,來探討龍樹所採取的「應成法」,到底和西洋
    邏輯中的「歸謬法」,有沒有本質上的不同。

        另外,包括穆諦在內的許多學者,都認為《中論》所採取的
    「應成法」,是某一種意義的辯證法(dialetic)。這些學者大多認
    為,龍樹利用應成法,除了批判他當時的一切學派之外,還企圖
    顯示一種不是語言,也不是一般邏輯論證所能表達的真理。這些
    學者明白地表示,在龍樹的哲學堙A真理是存在的,只不過是無
    法說出而已。本文的第二個目的,試圖對這種說法,做一全盤的
    檢討。

                   二、《中論》堛漸|句
        「四句」(catuskoti),是《中論》堻戔`見的一種論式。
    李查•羅賓生(Richard H. Robinson)曾經從月稱的《明句論》
    (`prasannapada`),選出底下一個顯著的例子:
          一切實非實,亦實亦非實,非實非非實,
    ──────────────
    2.清辨的三支立量,受到了唯識學者安慧(Sthiramati; A. D.
      510-570)的強烈批判,也受到了中國唯識學者窺基(A. D.
      632-682)的批判;詳下文。
    3.參見Murti, T. R. V., The Central Philosophy of
      Buddhism, Chap. V.
                          255頁
          是名諸佛法(4)。
        在這首詩頌中,出現了四個命題:(1)一切事物都是真實的;
    (2)並非一切事物都是真實的;(3)一切事物都是真實的而且也並
    非都是真實的;(4)並非一切事物都是真實的而且也並非不是都是
    真實的。詩頌中還明白地說到這四個命題都是釋迦佛所親口宣說
    的(5)。

        李查•羅賓生把這四句,分別用P,非P,P且非P,非P且非
    非P等四個句形表示。然後,他說:由於第四句的「非非P」等值
    於P,因此,第四句與第三句是同一個句形,而且都違反亞里士
    多德的「矛盾律」(Law of Non-contradiction)(6)。而□山雄
    一更依據李查•羅賓生的這個結論斷言:龍樹所採用的四句,不
    是一般的邏輯論式,而是「具有辯證法的性格」(7)。

        李查•羅賓生和□山雄一的分析都是錯誤的,因為他們都不
    附合《中論》的傳統註釋。《中論》青目(Pingala)釋對這四句
    有底下的說明:
          諸佛無量方便力。諸法無決定相,為度眾生,或說一切實
          ,或說一切不實,或說一切實不實,或說一切非實非不實
          。一切實者,推求諸法實性,皆入第一義,平等一相,所
          謂無相。如諸流異色異味,入於大海,則一色一味。一切
          不實者,諸法未入實相時,各各分別觀,皆無有實,但眾
          緣合故有。一切實不實者,眾生有三品,有上中下;上者
          觀諸法相非實非不實,中者觀諸法相一切實一切不實,下
          者智力淺故觀諸法相少實少不實;觀涅槃無為法不壞故實
          ,觀生死有為法虛偽故不實。非實非不實者,為破實不實
          故,說非實非不實(8)。

        在青目的這段說明堙A第一句「一切實」被解釋成為解脫者
    所體悟到的最高真理;第二句「一切非實」被解釋成為未解脫的
    修行者所體悟到的次級
    ──────────────
    4.參見Robinson, R. H., Early "`Madhyamika`" in India
      and China, p. 57 ff.又,這個例子相當《中論》第18品第8
    頌 ;《大正藏》卷30, p. 24。
    5.李查•羅賓生,以及史卻巴斯基(T. Stcherbatsky)、□山雄
      一等人,都曾引證這四句是原始佛典--《阿含經》所本有的。
      詳見上引羅賓生的著作, p.56. Stcherbatsky, Th., The
      Conception of Buddhist "`Nirvana`", pp. 14-15,Samuel
      Weiser, Inc., New York,1978;□山雄一《佛教中觀哲學
      》, pp 83-85。
    6.同註釋4所引書。
    7.□山雄一《佛教中觀哲學》, p. 84。
    8.《大正藏》卷30, p. 25。

                      256頁
    真理;第三句「一切實非實」也被解釋成為未解脫的修行者(中、
    下品眾生),所體悟的兩種道理;而最後一句「一切非實非不實」
    被解釋成為第三句的批判,因此也是已解脫的上品眾生所體悟的
    真理。青目的說明,明白地告訴我們,四句所闡示的道理,是佛
    陀對不同的四種人或在不同的四種情況之下而發的「方便」說。
    特別是李查•羅賓生認為違反「矛盾律」的第三句,「一切實」
    是指涅槃無為法,「一切不實」是指生死有為法。因此,「一切
    實」如果以P表示,無論如何,「一切不實」決不可以用「非P」
    表示。這樣,第三句的「一切實不實」也就不會變成李查•羅賓
    生所指出來的矛盾句了。因此,也更不可能得出□山雄一所說的
    結論了。事實上,把四句看成是釋迦的「方便」說,不但是青目
    的意見,而且也是清辨與月稱的共同看法;這一點,□山雄一已
    經了解到(9),但他卻仍然掉入「龍樹採用辯證法」這個錯誤的
    結論當中。

        對於「四句」論式,李查•羅賓生又從月稱的《明句論》中
    ,摘出了底下的另一個例子(10):
          若半天半人,則墮於二邊,常及於無常,是事則不然。

        青目的《中論》釋,對這一首詩頌,有底下的說明:「若眾
    生半身是天,半身是人,若爾,則有常(及)無常。半天是常,半
    人是無常。」(11)這意思是:如果眾生的身體有一部分是屬於天
    ,有另一部分是屬於人,那麼,屬於天的那一部分是常琲滿A屬
    於人的那一部分則是不常琲滿C李查•羅賓生依據這個註釋,把
    「常與無常」這第三句,寫成底下的句形:有些x是A且有些x是
    非A。他甚至從這第三句形,推廣到另外的三個句形,而成為底
    下的四個句形(12):
          所有x都是A
          沒有x是A
          有些x是A,而且有些x不是A
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    9. 參見□山雄一《佛教中觀哲學》, pp. 84-86。
    10.同註釋4李查•羅賓生的著作, p. 57. 又,這個例子相當《
       中論》27品17頌;《大正藏》卷30, p. 38。
    11.《大正藏》卷30, p. 38。
    12.同註釋4所引書。
                        257頁
          沒有x是A,而且沒有x不是A

        由於第四句形中的「沒有x不是A」,等值於「所有x都是A」
    ,因此,李查•羅賓生說,第四句形乃是亞里士多德邏輯中的E
    、A兩命題的連言(conjunction);而第三句形則是I、O兩命題的
    連言。
        對於李查•羅賓生的這個分析,筆者無法苟同。這不但是因
    為□山雄一再次地引用這種分析,來證明龍樹用了辯證法(13),
    而且還因為種分析會導出矛盾。底下是詳細的說明:

        「四句」,並不像前文所引證的兩個例子,都是釋迦用來肯
    定某種意義的真理;相反地,有些時候,它也用來否定四種哲學
    主張。例如《中論》25品22頌說:
          一切法空故,何有邊無邊,亦邊亦無邊,非有非無邊(14)
          。

        青目對這首詩頌,有底下的註釋:「一切法、一切時、一切
    種,從眾緣生故,畢竟空,故無自性。如是法中,何者是有邊?
    誰為有邊?何者是無邊、亦有邊亦無邊、非有邊非無邊?誰為非
    有邊非無邊?....如是等六十二邪見,於畢竟空中皆不可得。」
    (15)在這首詩頌中,四句是:(1)一切法皆有邊;(2)一切法皆無
    邊;(3)一切法亦有邊亦無邊;(4)一切法非有邊非無邊。而青目
    的註釋明白地告訴我人,這四句都屬於六十二種「邪見」當中,
    因此也都在批判、否定之列。

        但是,如果這四句真的像李查•羅賓生的分析那樣,可以分
    別以A,E,I•O,以及E•A等四個句形來表示的話,那麼,矛盾
    就會產生。為什麼?因為這四句的否定是底下的四個句形,而它
    們是不一致的(不可同真的,inconsistent):
          非A,非E,非(I•O),非(E•A)。
        如果四句的否定是佛所說而且是不一致的,那麼,這等於說
    ,佛說了一個永遠不可能真的句子!對於中觀派的學者來說,李
    查•羅賓生的分析,顯然是不可忍受的錯誤。
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    13.同註釋9所引書,pp. 86-87。
    14.《大正藏》卷30,p. 36。
    15.同前書。
                         258頁
        李查•羅賓生的錯誤,發生在他未曾檢驗,就無條件地採用
    傳統邏輯,來分析龍樹的論式。在李查•羅賓生的分析堙A四句
    中的第三句是:「有些x是A且有些x不是A」。然而,第四句可以
    像李查•羅賓生那樣,寫成「沒有x是A且所有x都是A」嗎?為了
    回答這個問題,讓我們再回憶一下青目對本節所引第一首詩頌的
    註釋:「非實非不實者(即第四句),為破實不實(第三句)故,說
    非實非不實。」青目顯然把第四句看成是第三句的批判;因此,
    第四句應該具有底下的形式:「並非有些x是A且並非有些x不是
    A」。現在的問題是:這個句形與李查•羅賓生所說的第四句形
    是不是等值?答案是:如果不採用傳統邏輯,那麼,二者並不等
    值。在傳統邏輯中,底下都是有效的(valid)論證:
        (1)非非P∴P;
        (2)非(P且Q)∴非P或非Q;
        (3)(非P)或Q∴若P,則Q;
        (4)並非有些x是P∴所有x都不是P;
        (5)並非所有x都是P∴有些x不是P。
        細心地檢查,我人即可知道,李查•羅賓生的分析,必須預
    設上面(1)--(5)這幾個傳統邏輯所承認的有效論證。例如,當他
    說第四句堛滿u沒有x不是A」等值於「所有x都是A」時,就用到
    了(1),甚至還可能用到了(4)。現在,讓我們把注意力集中在第
    四句是不是等值於「並非有些x是A且並非有些x不是A」?我們發
    現,在(1)--(5)的預設下,它們二者確實是等值的。

        但是,(1)--(5)真的都是自明的(self-evident)嗎?傳統邏
    輯沒有值得批評的地方嗎?我們發現,至少由布洛爾(L. E. J.
    Brouwer)、海丁(A. Heyting)等人所發展出來的新邏輯--直覺主
    義邏輯(intuitionistic logic),並不承認它們是自明的。在直
    覺主義邏輯中,上面的(1)、(2)、(5)都不成立(16)。因此,如
    果按照青目註釋,四句中的最後一句是「並非有些x是A且並非有
    些x不是A」,應該在直覺主義邏輯中等值於「所有x都不是A且所
    有x都是非非A」,卻不等值於李查•羅賓生所說的「所有x都不
    是A且所有x都是A」;因為「非非A」,在直覺主義邏輯中,並不
    ──────────────
    16.詳見Heyting, A., Intuitionism: An Introduction, pp.
       99-105, North-Holland Pub. Co., Amsterdam, 1966。

                             259頁

        等值於A。這樣,李查•羅賓生的分析所引生的矛盾,即可
    解消掉。

        直覺主義邏輯,主要是建立在傳統亞里士多德邏輯的懷疑上
    。亞里士多德邏輯,把排中律(Law of Excluded Middle)--「P
    或非P」視為自明的真理,連帶著,上面的(1)也成為有效的論證
    。但是,直覺主義的邏輯家卻認為,當P是一個全稱命題
    (universal proposition),而且討論界域(domain of
    discourse)是一個無限集合(infinite set)時,排中律變成不是
    自明的定律,連帶著,上面的(1)也成為可疑的論證。因此,直
    覺主義的邏輯家,堅持放棄可疑的排中律與論證(1)等傳統邏輯
    中所承認的定律和推論(17)。

        然而,《中論》堛瑤蛈﹛A是不是可以了解成直覺主義式的
    論證呢?我人沒有更多的文獻,可以用來支持這種「附會」;我
    人只能說,龍樹有很濃厚的直覺主義傾向。傳統邏輯堛滷々井
    ,基本精神乃在肯定:任一個命題P,及其否定句「非P」,必須
    要有一個成立。但是,《中論》堛熙\多詩頌,明顯地都在否定
    這種信念;例如,第25品第17、18兩頌,就是最好的例子:
          如來滅度後,不言有與無,亦不言有無,非有及非無。如
          來現在時,不言有與無,亦不言有無,非有及非無(18)。

        這兩首詩頌當中,P是「如來滅度(逝世)以後,如來是存在
    的」或「如來還未滅度以前,如來是存在的」;而「非P」則是
    這兩句的否定。頌文明白地說到P不成立,「非P」也不成立;也
    就是說,傳統邏輯中的排中律,對於如來的存在與否,完全適用
    不上。青目的註釋,可以讓我們更清楚地了解這點:
          若如來滅後,若現在,有如來亦不受,無如來亦不受,亦
          有如來亦無如來亦不受,非有如來非無如來亦不受。以不
          受故,不應分別涅槃有無等(19)。

        穆諦也看出龍樹不認同排中律,雖然他從《中論》中摘出的
    例子大都是
    ──────────────
    17.同前書, Chap. I。
    18.《大正藏》卷30, p. 35。
    19.同前書,
    pp. 35-36。
                          260頁
    不恰當的(20)。穆諦甚至極盡無情地攻擊排中律;他說:
          排中律預設了某種形式的全知,還從我人的無知騙取本錢
          。聲言兩種可能已經窮盡論域(universe of discourse)
          中的所有情況,而且聲言再也沒有第三種可能,這種說法
          永遠不能夠從所聲言的兩種可能得知它的正確性(21)。

        穆諦還認為,像排中律這樣的「量」(即得到知識的準則,
    `pramana`),具有兩種角色,一方面它是用來做為正確知識的判
    準,二方面本身也可以成為知識的對象。就第二個角色來說,排
    中律或「量」成了理性所要探求的對象。排中律或其他的「量」
    ,既然成了理性所要探求的對象,那麼,我人就可以追問:排中
    律或「量」是自明的嗎?可靠的嗎?然而,事實上,「實在論者
    有他們自己的邏輯,觀念論者有他們另外一套不同的邏輯」(22)
    ,排中律或其他的「量」,怎麼可能是自明的或是完全可靠的?
    他下結論說:「堅持無條件地接受『量』或其他獲得知識的準則
    ,實際上是獨斷主義為了壓抑批判主義或辯證法的一種詭計。」
    (23)

        穆諦對於排中律和其他「量」的批判,或許不是《中論》所
    本有的,但是,如果我們把他的分析拿來和直覺主義邏輯相比較
    的時候,我們即可肯定他有幾分道理。可惜的是,他把龍樹的方
    法論,沒有反省地當做是某種意義的辯證法;這正是筆者所無法
    苟同的。有關這點,將在下文詳細討論。

        在還未討論《中論》是否像穆諦所說的,採用了辯證法之前
    ,讓我們先
    ──────────────
    20.穆諦在證明龍樹否定排中律時,引用了《中論》1品1頌,1品
       3頌,以及第2品中有關來與去(運動)的詩頌。這些例子雖都
       可以證明龍樹否定每一個選言命題(disjunctive
       proposition)當中的每一個選言項(disjunct),但是,由於
       選言命題當中的選言項並不一定窮盡所有可能的情形,因此
       這些例子不能用來證明龍樹否定排中律。例如《中論》1品1
       頌中的最後一句--「不來亦不去」,與它對應的選言命題是
       「x來或x去」,其中的選言項有兩個:「x來」,「x去」。
       這兩個選言項並沒有窮盡x的所有狀況,因為x還有不是來也
       不是去的靜止狀況。因此,當龍樹否定「x來」與「x去」這
       兩個選言項,而成為頌文中的「不來亦不去」時,可能會得
       到第三種狀況的「x靜止不動」。從龍樹的頌文看來,他並沒
       有明言不可能(當然,他在其他的頌文當中也否定了「靜止」
       的真實性),因此,就這個例子看來,龍樹並沒有否定排中律
       。參見Murti, T. R. V., The Central Philosophy of
       Buddhism, Chap. Ⅵ, Sec. Ⅲ。
    21.Ibid., p. Lines 12-15。
    22.Ibid., p. 152, Lines 2-3。
    23.Ibid., pp. 152-153。

                      261頁
    來看看另一個與「四句」相干的傳統推論規則--雙重否定律(Law
    of Double Negation)雙重否定律的標準形是:從P可以得到「非
    非P」;反之,從「非非P」可以得到P。前文已經說過,直覺主義
    的邏輯家,雖然接受從P到「非非P」的推論,卻不接受從「非非
    P」到P的推論。而龍樹呢?從《中論》的詩頌看來,龍樹每當說
    到「非非P」時,從來不曾把它簡化為P;「四句」中的第四句就
    是一個顯然的例子。因此,我們有理由相信,龍樹對於雙重否定
    律的了解,也有濃厚的直覺主義的傾向。

        事實上,印度的幾個主要學派,都把「非有」(不存在,
    `abhava`),當做某種意義的真實。正理學派(`Nyaya`)的學者瓦
    沙耶那(`Vatsyayana`),把「非有」(例如瓶子的不存在)稱為「
    能分別之於所分別的存有」(`visesya-visesana-bhava`);它是
    某種意義的「有」(存在,`bhava`),可以經由我人的感官而知
    覺到(24)。勝論學派(`Vaisesika`)也把「非有」當做某種真實
    的事物,而列入七種「句義」(即實體,`padartha`)之中(25)。
    另外,彌曼沙學派(`Mimamsaka`)的主要學者,例如鳩摩利拉巴
    達 (`Kumarila-bhatta`)的信徒們,也都認為「非有」雖然有些
    是主觀的,卻也有一些具有外在客觀性(26)。由此可見,「非有
    」或「不存在」,一直被印度的某些學派看成是某種意義的「有
    」(存在)。因此,如果把「非有」用「非P」表示,那麼,在這
    種奇怪的理論中,「非非有」(亦即「非非P」)只是一重否定--
    某種存在的否定,決不可視為存在之否定的否定。這樣一來,「
    非非有」或即「非非P」,也就不可單純地視為「有」或P的同義
    語了。把「非有」看成某種「有」既然是印度學界的普遍現象,
    那麼,《中論》堛滿u四句否定」的最後一句,未嘗不是為了否
    定這種意義的「非有」。

        總之,李查•羅賓生對於「四句」的分析,必須預設傳統邏
    輯堛滷々井蓱M雙重否學律(即「非非P」等值於P)。他對四句的
    批判及其衍生的矛盾,也是從這個預設而來的。而□山雄一更以
    李查•羅賓生的分析做基石,進一步斷言龍樹的論式不是一般的
    邏輯,而是辯證法。這些說法都是錯誤的
    ──────────────
    24.參見Stcherbatsky, F. Th., Buddhist Logic, Vol. one,
       pp. 387-388。
    25.參見Chatterjee, S. & D. Datta, An Introduction  to
       Indian Philosophy, pp. 240-243, Ed. 6, 1960。
    26.同註釋24所引書, pp. 388-389。

                         262頁

    ,因為這些說法的立足點--排中律和雙重否定律,在龍樹的《中
    論》堥瓣ㄕ言腄C

                   三、《中論》堛瑰釵並猁k

        除了「四句」論式之外,《中論》還採用了「應成證法」
    (`prasanga-anumana`)。應成證法是某種形式的歸謬證法
    (reductio ad absurdum)。在印度,類似應成法的是「思擇」
    (tarka)。思擇,是古代中國佛教徒的譯名,意思是論理學或邏
    輯;這也許是「思擇」一詞最原始的用法,因為古老的佛經和史
    詩--「摩訶婆羅多」(`Maha Bharata`),已經出現這種意義的「
    思擇」。把tarka譯成「思擇」並不足以顯示它的意義。巴林加
    (S. S. Barlingay)說,tarka一詞至少有三個意思:(1)論理學
    或邏輯學(`anviksiki`),即佛經或摩訶婆羅多的用語;(2)比量
    (即邏輯中的「論證」或「推論」,`anumana`);(3)歸謬證法
    (`vyapyaropena vyapakaropah`)(27)。tarka的第(3)種意義,
    首次出現在正理學派的「正理經」(`Nyaya Sutra`)。正理經的
    作者喬達摩(Gotama),一般相信是釋迦稍後的學者。而活躍在第
    四世紀的正理派學者瓦沙取那(`Vatsyayana`),在其有名的「正
    理經註」(`Nyaya Bhasya`)之中,還沒有把做為歸謬法的tarka
    ,列入獲得知識的方法之一(28)。龍樹是第二、三世紀的佛教學
    者,較瓦沙耶那稍早,因此,即使龍樹知道tarka,也不一定善
    於應用。所以,□山雄一說,龍樹的方法論可能源自希臘的論理
    學。他還說,佛護(`Buddapalita`; A. D. 470-540)--一個比龍
    樹晚了兩、三百年的中觀派學者,才是第一個把龍樹的論式改成
    歸謬證法或「應成法」的人(29)。

        然而,龍樹真的不曾採用tarka或歸謬證法嗎?這是值得探
    究的問題。依據巴林加的研究(30),做為歸謬證法的tarka,常
    常以「如果非q,則非p」的形式出現;其中,q是構作論證者的
    主張,而p是某一已知的事實。例如,某甲看到遠山有煙,然後
    推知遠山有火;此時某乙懷疑地說:「你
    ──────────────
    27.參見Barlingay, S. S., A Modern Introduction to
       Indian Logic,pp. 119-121。
    28.Ibid., p. 120。
    29.□山雄一《佛教中觀哲學》,pp. 110-112。
    30.同註釋27所引書,p. 63, Lines 7-8。
                        263頁
    怎麼知道遠山有火?」;而某甲利用tarka回答說:「如果遠山
    沒有火,那麼,遠山怎麼會有煙?」從這個常被正理學派引用的
    例子看來,所謂的tarka,的確相似於西方邏輯中的「歸謬證法
    」。而龍樹的《中論》有這種論式嗎?答案是肯定的。《中論》
    24品共有四十首詩頌,其中第20、21、33、39頌明顯地是tarka
    的應用,另外,3品2頌,8品4-6三頌,11品2頌,15品5頌,20品6
    、16兩頌,21品8頌,22品3-7頌,23品12、16頌、25品2頌,27
    品20頌,也都明顯地用到了tarka。而9品2頌,當龍樹重述其他
    學派的論證時,也明顯地用了tarka。因此,把龍樹的歸謬證法
    看成是源自布臘的邏輯,而不是印度所本有的說法,無疑地是一
    種錯誤。為了更清楚地了解龍樹所採用的tarka,讓我們看看《
    中論》8品4-6頌這個例子(31):
          若墮於無因,則無因無果,無作無作者,無所用作法。若
          無作等法,則無有罪福,罪福等無故,罪福報亦無。若無
          罪福報,亦無有涅槃,諸可有所作,皆空無有果。

        這是龍樹批判「無因生」(偶然論)的三首詩頌。青目對這三
    首詩頌有底下的註釋:
          若墮於無因,一切法則無因無果。能生法名為因,所生法
          名為果。是二即無。是二無故,無作、無作者,亦無所用
          作法,亦無罪福。罪福無故,亦無罪福果報及涅槃道。是
          故不得從無因生(32)。

        依照青目的註釋看來,《中論》的這三首詩頌,的確用了正
    理學派的tarka。為了更清楚地顯示這點,我們把這三首詩頌改
    寫成底下的論證:
          如果無因生(偶然論)成立,那麼,因果律即不成立。(世
          界上就沒有行為、行為者、以及所行的事物。)如果因果
         律不成立(亦即沒有行為等等),那麼,世界上就沒有罪與
         福的存在。如果世界上沒有罪與福的存在,那麼,世界上
         也就沒有罪報與福報。如果世界上沒有罪報與福報,那麼
         ,世界上就沒有解脫者所證得的涅槃;換句話說,任何的
         行為都不會有結果。(但是,事實上並不是任何行為都不
         會有
    ──────────────
    31.《大正藏》卷30, p. 12。
    32.同前書。

                      264頁

          結果。可見無因生不成立。)

        在這個論證中,最後括弧堛漕漭y是龍樹《中論》所沒有的
    (這正顯示它的tarka原形),卻明顯地出現在青目的註釋之中。
    如果我們把這個論證的形式(form)寫在底下,我們更可以看出龍
    樹確實用了tarka:
          如果p,則非q;
          如果非q,則非r;
          如果非r,則非s;
          如果非s,則非t;
          (非非t;
          所以,非p。)

        在這個含有五個前提的論證當中,顯然,第二、三、四等三
    個前提都是tarka。

        如果像巴林加所說的,tarka的形式是「如果非q,則非p」
    ,那麼,龍樹的《中論》還不只用到tarka。《中論》另外一種
    更常用的論式是:如果p,則q;非q;所以非p。這相似於西洋邏
    輯中「否定後件律」(Modus tollendo tollens)。例如,《中論
    》1品14頌說:
          若謂緣無果,而從緣中出,是果何不從,非緣中而出?
          (33)

        我們可以把這首詩頌改寫成底下,以便顯示它的邏輯結構:
          如果原因產生結果的時候,結果不存在於原因之中,那麼
          ,這個結果也應該從不是原因的其他事物產生才對。(但
          是,事實上結果只能從原因產生而不能從不是原因的其他
          事物產生。可見,因生果時,果不存在於因中的說法是錯
          誤的。)

         這個論證是用來破斥「因中無果論」的。它的論證形式
    (argument form)與其說是歸謬證法,不如說的「否定後件律」
    還來得比較相似。

        從以上的分析看來,龍樹的論式,不管是正理派所採用的
    tarka或西洋邏輯的否定後件律,都不是嚴格意義的歸謬證法。
    (tarka也是某種形式的否定後件律。)比較像是歸謬證法的例子
    ,也許不是《中論》所可找到的,但是卻可以在龍樹的其他著作
    當中找到。《十二門論》第二門,在批判「
    ──────────────
    33.同前書,p. 3。

                        265頁
    共生」(因中亦有果亦無果)的主張時,曾有底下的一段說明:
          若謂因中先亦有果亦無果而果生,是亦不然。何以故?有
          無性相違故。性相違者,云何一處?....是故因中先有果
          先無果,二俱不生(34)。
        為了更清楚地了解這個論證的形式,我們把它改寫成底下:
          如果原因產生結果的時候,結果一方面已經存在於原因之
          中,另一方面結果又不存在於原因之中,那麼,我們就得
          到了一個自相矛盾的情形,亦即:原因之中已經有果而且
          並不是原因之中已經有果。這種矛盾是不可能存在的,因
          此,因生果的時候,一方面果已存在於因中,另一方面果
          又不存在於因中這種說法,是不成立的。

        顯然,這個論證具有底下的形式,它比前面所引證的任何例
    子都更像是歸謬證法:
          如果p,則q且非q;
          所以,非p。

        龍樹之後的中觀學派,如前文所說,分裂成為兩派:嚴守龍
    樹歸謬證法的是「應成派」,佛護、月稱,還有恐怕比這兩人更
    早的青目,是這一派的代表;另一派是放棄龍樹的歸謬證法,改
    採陳那因明學的「自立派」,以清辨(分別明)為代表。對於佛護
    、月稱的歸謬證法(應成證法),筆者不想多說,因為,一方面我
    們已從《中論》的例子當中熟知這種論式,另一方面,李查•羅
    賓生和□山雄一的著作當中也已有詳細的引證(35)。筆者所關心
    的是:自立派的論證,是否能做為《中論》的最佳註釋?為了回
    答這個問題,讓我們舉一個例子。清辨的《般若燈論釋》一品,
    在註釋《中論》1品3頌中的「不他生」(因中無果論)時,採用了
    陳那的三段論法,構做了底下的一個論證:
          第一義中,他緣不能起眼等入。何以故?以他故。譬如經
          等(36)。

        陳那因明學中的論證,依次序,具有宗(結論,
    `pratijna`)、因(小前提,hetu)、(大前提,`udaharana`)等三
    種「支分」(部分,avayavas)
    ──────────────
    34.同前書,p. 162。
    35.參見Robinson, R. H., Early "`Madhyamika`" in India
       and China, Chap. Ⅱ;□山雄一《佛教中觀哲學》,三章
       。
    36.《大正藏》卷30, p. 52。

                           266頁

    。現在,為了說明的方便,讓我們把上面那個論證,依照喻、因
    、宗的次序,改寫成底下的定言三段論(categorical
    syllogism):
          所有與視覺器官具有不同本質的事物,例如絲線(經),都
          不是視覺器官產生的原因;
          所有與視覺器官不同的事物(他緣),都與視覺器官具有不
          同的本質;
          因此,依照最高的真理(第一義)看來,所有與視覺器官不
          同的事物,都不是視覺器官的產生原因。
        在這個定言三段論中,結論出現了「依照最高的真理看來」
    一詞。如果我們把它刪去,顯然,這是一個有效的(valid)論證
    。反之,如果我們不刪除這一詞,結論即變成底下的條件句:
          如果我們是依照最高的真理來討論問題,那麼,所有與視
          覺器官不同的事物,都不是視覺器官的產生原因。

        這樣一來,清辯的論證並不是有效的定言三段論,而是無效
    的(invalid)論證。

        現在的問題是:我們到底可不可以把結論前的那一詞刪去?
    答案是否定的。這就牽涉到什麼是「最高的真理」?《中論》24
    品8-10頌,把「諦」(真理,satya)分成兩種:(1)世俗諦
    (`lokasamvrti-satya`),亦即依語言、思惟(`samvrti`)而獲得
    的真理(37);(2)第一義諦(又譯為真諦或勝義諦,
    `paramartha-satya`),亦即最真實的真理(38)。清辨《般若燈
    論釋》品24,對龍樹的「二諦」論,曾有底下的註釋:
          世俗諦者,一切諸法無生性空,而眾生顛倒故妄生執著,
          於世間為實。諸聖賢了達世問顛倒性故,故一切法皆空無
          自性,於聖人是第一義諦(39)。

        這是把世俗諦解釋成未解脫的凡夫所了解的真理,這種真理
    以為「世間為實」(世間的事物本質上都是實有而不空的)。而第
    一義諦則解釋成已解脫的聖人所了解的真理,這種真理以為「一
    切法皆空無自性」(世間的事物
    ──────────────
    37.`samvrti`一詞的意義非常曖昧,□山雄一《佛教中觀哲學》
       pp. 95-97,曾對各種定義做了詳細的批判。目前我們所採用
       的定義,即是他所採用的。
    38.參見《中論》24品8-10頌;《大正藏》卷30, pp. 32-33。
    39.《大正藏》卷30, p. 125。

                          267頁
    本質上都不實在的、空的)。由這種解釋看來,在世俗諦中成立
    的命題,不一定會在第一義諦之中成立;反之,在第一義諦當中
    成立的命題,同樣也不一定會在世俗諦中成立。因此,前文所學
    的那個論證的結論,我們決不可把加在它前面的那一詞刪去。

        也許有人會說,只要把上面那個論證的第二個前提(因,小
    前提),變成底下的條件句,那麼,清辨所犯的錯誤即可解除:
          如果我們是依照最高的真理來討論問題,那麼,所有與視
          覺器官不同的事物,都與視覺器官具有不同的本質。

        但是,這個條件句是一個假的命題;因為,在最真實的真理
    (第一義諦)之中,任何事物都不存在(空),其中沒有所謂「不同
    的事物」或「不同的本質」之分。例如,《大般若經》卷59即說
    :「空無一二三四五六七八九十別異之相。」(40)類似的情形,
    也發生在第一個前提(喻,大前提)上;因為在第一義諦之中,並
    沒有「不同本質」的事物,這樣,「與視覺器官具有不同本質的
    事物」一詞,即成沒有意義的語詞。因此,無論如何,清辨的結
    論必須加上「依第一義諦看來」一詞;而兩個前提,無論如何都
    不能加上「依第一義諦看來」一詞。這變成了清辨無法解消的困
    難。

        有關這點,早在月稱的《明句論》中就有詳細的敘述。月稱
    的批判,用現代的邏輯術語來說,乃在他認為清辨犯了「歧義的
    謬誤」(fallacies of ambiguities)。就任何一個「三支立量」
    (定言三段論)來說,其中的「有法」(小詞,` paksa`)乃是「能
    別法」(大詞,`sadya`)所要描述的對象。依據三支立量的規則
    ,出現在因支(小前提)中的有法,與出現在宗支(結論)中的有法
    ,必須具有相同的意義;也就是說,小詞的兩次出現決對不能是
    歧義的,--用月稱的話說,小詞必須是「兩定共極成」的。類似
    地,「法」(大詞,`sadhya`)的兩次出現,也必須是沒有歧義的
    ,--月稱所謂的「兩家共許」。《明句論》的這些說明,都被宗
    喀巴(`Tson-K'a-pa`)--一位活躍於14-15世紀的西藏大學者,引
    述在他的偉大作品《菩提道次第廣論》(Lam-rim-chen-po)當中
    :

        有法(小詞)乃是立敵二家觀察能別法(大詞)之所依,必須
    兩家共
    ──────────────
    40.《大般若波羅蜜多經》卷59;《大正藏》卷5, p. 332,
        11-12行。
                            268頁

          極成故。如其有法必須共許,如是其法(大詞)亦須共許
          (41)。

        另外,三支立量的喻支(大前提)所提出的喻,月稱說,也必
    須是討論問題的雙方(立敵二家)所共同認為妥當的比喻;也就是
    說,大前提必須是兩方所承認為真的命題。所以月稱又說:「又
    於成立所立之前(又於構作定言三段論之前),於所立喻先須極成
    (比喻必須兩方共同承認)。」(42)但是,清辨的三支立量是不是
    遵守這個規則呢?答案是否定的。例如,清辨的《大乘掌珍論》
    卷上,就有一個備受攻擊的論證:
          真性有為空,如幻緣生故;無為無有實,不起似空華(43)
          。

        這首詩頌的前兩句,可以改寫成為底下的三支立量:
          所有依靠某些條件而產生的事物(緣生法),例如魔術(幻)
          ,都是不真實的(空)。除了虛空、涅槃等沒有變化的事物
          (無為法)之外,其他所有會變化的事物(有為法),都是依
          靠某些條件而產生的事物。因此,就最真實的道理(真性
          ,即第一義諦)來說,所有會變化的事物都是不真實的。

        在這個論證之中,除了觸犯前文所說的所有謬誤之外,還觸
    犯了另一個謬誤:月稱所說的「喻不極成」,亦即大前提並不是
    論敵所承認為真的命題。就清辨自己的註釋看來,這個論證是針
    對唯識宗而發的(44)。唯識宗把緣生法稱為「依他起相」
    (paratantralaksana)。按照唯識的經論所說,包括魔術在內的
    依他起相是不空的,因為它們是一切執著、煩惱--所謂「遍計所
    執相」(parikalpitalaksana)的產生基礎。例如,唯識宗的經典
    之作--《解深密經》卷二就說,如果以為依他起相是空的,那麼
    就是「誹撥遍計所執相」,這樣,就會「退失智慧」、「退失廣
    大無量善法」(45)。

        既然緣生法(依他起相),在唯識宗看來是不空的,那麼,清
    辨針對唯識宗的這個論證是失敗的,因為它的大前提(喻支),根
    本是唯識宗所不承認的命題。所以,月稱批評清辨的三支立量,
    不但犯了前文所說的宗不成、
    ──────────────
    41.宗喀巴《菩提道次第廣論》卷21, p. 16(下)。
    42.同前書, pp. 16 (下)-17(上)。
    43.《大正藏》卷30, p. 268。
    44.參見前書, p. 268(下),第二大段論文。
    45.參見《大正藏》卷16, pp. 695-696。

                           269頁
    因不成的兩種過錯,還犯了目前所說的喻不成過(46)。

        不但中觀學派內的學者,像月稱,反對清辨的三支立量,而
    且,中觀學派之外的唯識宗學者,也看出了清辨的錯誤(47)。在
    中國,窺基的《成唯識論述記》,處處說到了清辨的困難;例如
    卷一,首先描述清辨的主張說:「清辨計言:『若論世(俗)諦,
    心、境俱有;若依勝義(諦),心、境俱空。』」(48)這是說,清
    辨以為:在世俗諦(言語、思惟的世界)之中,內在的精神(心)與
    外在的現象(境)都是實有的;但是,在勝義諦(最高的真理)之中
    ,內在的精神與外在的現象都是空而不實的。描述了清辨的主張
    之後,窺基接著又說:
          彼(清辨)立量(構作論證)云:『汝(唯識宗)之內識,如境
          非有,許所知故,如汝心外境。』清辨俗諦外境許有,今
          就中道無,自違失。又,《(大乘)掌珍(論)》中,依勝義
          諦,說:『有為、無為並是空』等,皆如彼說(49)。

        窺基的這段話,是註釋《成唯識論》卷一中的一句論文:「
    或執內識如境非有」(50)。在這段話堶情A窺基批判了清辨的三
    個論證。後兩個出現在《大乘掌珍論》中,前文已經討論過了。
    另一個諒想是《般若燈論釋》之中的論證,它可以改寫成底下的
    形式:
          凡是認知的對象,例如唯識宗所說的外在現象,都是空而
          不實的;唯識宗所說的內在精神體,是認知的對象之一;
          所以,就最高的真實來說,唯識宗所說的內在精神體,是
          空而不實的(51)。

        對於清辨的這個論證,窺基的批判只有簡短的一句:「清辨
    俗諦外境許有,今就中道無,自違失。」這個批判是針對喻支(
    大前提)而發的。窺基
    ──────────────
    46.同註釋41所引書,卷21, p. 17(上)。
    47.例如安慧(Sthiramti; A. D. 510-570)的《大乘中觀釋論》
       卷一,《大正藏》卷30, p. 137(上), 3-14行,就曾批判
       本文所引《般若燈論釋》之中的那個論證。安慧的批判與月
       稱完全相同。月稱稍後於安慧,因此,月稱的批判,可能源
       自安慧的批判。另外,安慧的批判,在□山雄一《佛教中觀
       哲學》pp. 119-120,有詳細的展開。
    48.《大正藏》卷43, p. 236(中)。
    49.同前書, p. 236(下)。
    50.同前書。
    51.結論中,原文沒有「就最高的真實來說」一詞。但是,在所
       有三支立量的結論,都加上這一詞,乃是清辨論證的特色。
       所以,在這個例子當中,我們也把它加上去。參見□山雄一
      《佛教中觀哲學》, p. 117。

                             270頁
    以為清辨一方面從世俗諦的觀點,說外在的現象(外境)是實有,
    另一方面又從中道(勝義諦)說它們是空而不實;這是自相矛盾的
    。筆者以為,這個批判是不公平的,因為窺基並沒有說出為什麼
    主張世俗諦有而勝義諦無就是矛盾。但是,窺基的批判使我們再
    次回想到月稱的批判,因為這個論證的大前提,再度說到了「
    依他起相」--外境等認知對象,它們是唯識宗所認為不空的。

        總之,清辨是澈底失敗了。那麼,與他對應的「應成派」,
    應該成為龍樹的最佳詮釋者才對。但是,□山雄一卻有不同的意
    見;他和其他大部分的學者一樣,以為龍樹所採取的論式,並不
    是一般的形式邏輯,而是辯證法。龍樹真的用了辯證法嗎?這是
    我們所最關心的問題。

                   四、龍樹的《中論》用了辯證法嗎?

        《中論》堛滿u四句」,並不像李查•羅賓生等所說的,是
    一種辯證法;這已在前文說過。《中論》1品3頌,是另一個與「
    四句」非常相似(卻不相同)的例子:
          諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生(52)
          。

        這是龍樹證明「不生」(沒有生起變化,`anutpada`)的一個
    論證。在這個論證當中,龍樹把「生」(`utpada`)分成四種:(1
    )自生,自己生起自己,這是「因中有果論」;(2)他生,由不同
    於甲物的其他乙物生起甲物,這是「因中無果論」;(3)共生,甲
    物由甲物以及不同於甲的乙物生起,這是「因中亦有果亦無果論」
    ;(4)無因生,甲物沒有任何原因而生起,這是「偶然論」。從這
    首詩頌的文意看來,龍樹顯然以為這四種生已經窮盡所有生起變
    化的可能。而且,龍樹把這四種生一一否定,然後推論到「無生」
    (沒有生起變化)的結論。

        龍樹的《中論》並沒有證明何以「不自生」乃至何以「不無
    因生」。(雖然在青目及其他人的註釋之中,都一一加以詳註。)
    但是,龍樹的《十二門論》之中,卻對這四種不生,一一用歸謬
    證法(或相似於歸謬證法的tarka及「否定後件律」)加以證明;
    有關這點,前文已有例證說明。證完了四種不生之後,龍樹緊接
    著說:
    ──────────────
    52.《大正藏》卷30, p. 2。

                      271頁

          是故先因中有果亦不生,無果亦不生,有無亦不生。(無
          因亦不生。)理極於此,一切處推求不可得,是故果畢竟
          不生(53)。

        從以上的說明我們知道,龍樹的證明「不生」,採取了「兩
    難式」(dilemma)或即「窮舉證法」(proof by cases);它的形
    式如下:
          如果P,則:Q或R或S或T;
          如果Q,則X;
          如果R,則X;
          如果S,則X;
          如果T,則X;
          (並非X;)
          所以,非P。

        其中,P代表「生是真實的」一句;Q、R、S、T分別代表「
    自生是真實的」乃至「無因生是真實的」;而X代表矛盾的命題(
    例如「因中已經有果而且並不是因中已經有果」),或者代表一
    個與事實相反的命題(例如「絲縷可以生出車、馬」)(54)。

        從龍樹證明「不生」的這個例子看來,龍樹的論證用了歸謬
    證法、窮舉證法、以及與歸謬證法相似的tarka;甚至還用了「
    否定後件律」,一種很像tarka,也很像歸謬證法的推論規則。

        《中論》的註釋者--佛護,當他註釋這四種不生時,也有類
    似以上的證明法(55)。現在,我們把注意力集中在他如何證明「
    不自生」上:
          事物不由其自體生。這是由於其(第二度)的生起是無用的
          東西,又由於這會導致無限地、不斷地生的錯誤(56)。

        這是典型的應成證法。但是,□山雄一卻說:「此中卻有困
    難的地方。」(57)因為,這表示:「佛護即間接地主張(一)、事
    物不由自體生起,換言之,由其他東西(自他兩者又或無因)而生
    起、和(二)、事物的生起是有用的....
    ──────────────
    53.《十二門論》門二;《大正藏》卷30, p. 162.其中,「無
       因亦不生」一句原文從缺;但是,就其文意,應該加進去。
    54.參見《十二門論》門二;《大正藏》卷30, pp. 160-162。
    55.參見□山雄一《佛教中觀哲學》,pp. 113-114。
    56.同前書, p. 114, 1-2行。
    57.同前書, 9-10行。
    58.同前書, 12-13行。

                         272頁

    ....。」(58)□山雄一接著下結論說:「這樣理解(《中論》)的
    佛護,即與龍樹的真意相背。」(59)換句話說,他以為佛護等所
    代表的應成派,與清辨的自立派,都沒有正確地理解龍樹。因此
    ,他對這兩大中觀學派的總結論是:
          如上面所見到的那樣,把龍樹的論理換寫成定言論證式的清
          辨的努力,與以歸謬法作為武器的佛護的努力,同歸於不成
          功。龍樹的本體的論理是不能以現象的論理來寫的。倘若要
          以後者的立場來理解,則必須說龍樹的論理其自亦是謬誤。
          因此,《中論》的論理並不依形式論理,應當把它作為辯證
          法來理解(60)。

        □山雄一的結論有三:(1)自立派失敗了;(2)應成派失敗了
    ;(3)因為自立、應成兩派都失敗了,所以龍樹的《中論》用了
    辯證法。對於(1),筆者完全同意;對於(2)、(3),卻不敢苟同
    。

        就(2)來說,□山氏的分析完全錯誤。首先,拿龍樹與應成
    派來說,前文已經說過,二者的方法論完全相同;他們都用了分
    類證法、歸謬證法、以及相似於歸謬證法的tarka和否定後件律
    。其次,前文所引述的,□山氏對佛護的批判,也完全是無稽之
    談。因為,一方面,佛護的那個論證,在龍樹的《十二門論》也
    出現過;另一方面,□山氏對那個論證的分析,有些是他對邏輯
    的誤用,有些則是基於排中律的預設。現在分別說明如下:

        《十二門論》門二,龍樹證明「不自生」時,有底下的論證
    :
          若果因中先有而生,是則無窮。如果先未生而生者,今生
          已復應更生。何以故?因中常有故。從是有邊復應更生,
          是則無窮。....是故先有而生,是事不然(61)。

        這是說:如果自生,則會有無窮的的過錯;所以不自生。龍
    樹又說:「復次,有已先成,何用更生?如作已不應(更)作,成
    已不應(更)成。是故有法不應(更)生。」(62)這是說:如果自生
    ,則第二度的生起(更生)是沒有用、沒有意義的;所以不自生。
    從《十二門論》這兩段話可以證明,佛護的論證不過是這兩段話
    的結合或翻版,並不是他自己的新創。□山氏說佛護「與龍樹的
    真意相背」,那只能證明□山氏沒有注意到這點而已。
    ──────────────
    59.同前書, 14行。
    60.同前書, p. 120, 6-9行。
    61.《大正藏》卷30, p. 160(中), 21-26行。
    62.同前書, p. 160(下), 6-7行。

                            273頁

        其次,□山氏對佛護那個論證的兩點批評也是值得商榷的,
    因為這兩點批評,不是邏輯的誤用,就是必須預設傳統邏輯堛
    排中律。□山氏的第(一)點批評是:因為佛護證明了四生中的第
    一生(自生)不成立,所以佛護等於主張四生中的另外三生之一。
    就這第(一)點批評來說,完全是□山氏誤用了一個邏輯規則--「
    否定肯定律」(Modus tollendo pollens)。因為,如果我們把四
    生分別用Q-T來表示,那麼這四種可能的生可以寫成底下:
          Q或(R或S或T)。

        此時,佛護利用應成法否定了Q,佛護一定會利用「否定肯
    定律」而主張「R或S或T」嗎?答案是否定的,因為「R或S或T」
    可能是一個矛盾句,例如「(A且非A)或(B且非B)或(C且非C)」,
    也可能是個與事實相反的假命題,例如「絲縷可以生出車來,或
    絲縷可以生出馬來,或絲縷可以生出飲食來」。佛護在否定Q之
    後,不可能笨到又去認同一個自相矛盾或與事實相反的假命題。
    佛護和龍樹一樣,只想在四種所有的可能之中,一一指出它們的
    荒謬,而不相提出自己的任何主張。穆諦說得好:「中觀學派則
    (與其他學派)不同,它並不主張任何理論以取信於論敵。它不相
    信有什麼理由或事例可以是真實的。因此,中觀學派所致力的,
    僅僅限於利用論敵所信服的原理和主張,來導出論敵的荒謬。」
    (63)

        □山雄一對佛護的第(2)點批判是:因為佛護的論證從自生
    的假設推論到(第二次的)生起是無用的,所以佛護間接地主張(
    第二次的)生起是有用的;而這與龍樹的主張互相矛盾。□山氏
    的這個批評顯然預設了傳統邏輯中的排中律。而前文說過,排中
    律在龍樹的《中論》之中並不成立,--龍樹有很明顯的直覺主義
    傾向。因此,用這樣一個中觀學派所不同意的邏輯律則來批判中
    觀學派的學者,難免是一種錯誤。尤有進者,當一個命題的主詞
    (subject)是不存在的事物,那麼,不管它的賓詞(predicate)是
    什麼,都是沒有意義的命題,因此也都不能說它為真。穆諦就曾
    經舉過兩個例子,其中第一個是:

        (1)3與4之間的整數是質數;
        (2)3與4之間的整數不是質數。

        依據排中律,(1)與(2)之中必須有一個成立;但是,事實上
    它們都沒有意
    ──────────────
    68.Murti, T. R., The Central Philosophy of Buddhism,
       p.145, Line 8-14。

                         274頁
    義,也沒有真假,因為它們的主詞--「3與4之間的整數」一詞,
    根本無所指(64)。

        穆諦的第二個例子是佛教經論之中常見的例子;一個人誤把
    繩子當成蛇;這時候的蛇,我們不能說牠「生」或「不生」,因
    為牠根本不存在(65)。

        穆諦的論證應該是有所本的,雖然他並沒有說出來。《大品
    般若經》卷4品11有底下的一段經文:
          佛告須菩提:『於汝意云何?幻,有垢有淨不?』(須菩
          提言:)『不也,世尊!』
          (佛言:)『須菩提!於汝意云何?幻,有生有滅不?』
          (須菩提言:)『不也,世尊!』(66)

        這段經文明白地告訴我們:對空幻不實的事物來說,不可以
    用垢、淨、生、滅等任何概念來描述它。所以,龍樹的《大智度
    論》卷(44),在註釋這段經文時說:「若(某一法)不異(幻),是
    法即是空,入不生不滅法中。」(67)這些經文和論文、可以證明
    穆諦的解釋合乎龍樹的精神。

        總之,□山雄一對應成派的批判,以及對龍樹思想的理解都
    是有待商榷的。他的錯誤發生在他誤用邏輯規則和輕信中觀學派
    所不認同的排中律。而他的特色是:以為中觀學派的學者,在詮
    釋龍樹的思想時,觸犯了某種形式邏輯上的謬誤;然後,為了避
    免這些錯誤,而歸結到龍樹的方法論不是一般的形式邏輯,而是
    辯證法。

        另外一種學者,例如穆諦,他同意中觀學者的論理形式,乃
    在否定一切的主張(「見」,drsti),但卻也和第一種學者一樣
    ,歸結到一個相同的論點:龍樹的《中論》用了辯證法。穆諦首
    先先批判了西方黑格爾與東方耆那教(Jaina)的辯證法,說前者
    是「合取的綜合」(conjunctive synthesis),後者是「析取的
    綜合」(disjunctive synthesis),二者似乎有所不同,卻都試
    圖依靠思惟來獲得最高的真實(68)。接著,他解釋中觀的辯證法
    如下:
    ──────────────
    64.Ibid., p. 147, Lines 30-35。
    65.Ibid., p. 147, Lines 35-36。
    66.《摩訶般若波羅蜜經》卷四:《大正藏》卷8,p. 239(下),
        16-18行。
    67.《大正藏》卷25, p. 376(下), 16-17行。
    68.同註釋63所引書,pp. 127-128。

                          275頁
          (中觀的)辯證法乃是一連串的歸謬證法(應成法,
          `prasangapadanam`)。每一個主張都自相矛盾。中觀學派
          是一個辯證的(`prasangika`),亦即自由自在的批判家
          (vaitandika)。中觀學派反證論敵的主張,卻不證明自己
          的任何主張(69)。

        因此,相對於黑格爾與耆那教的「綜合」,穆諦把中觀辯證
    法了解成一種「分析」(analysis)。他說:「(中觀)辯證法,做
    為一種分析來說,只顯示(reveals)事物,而不添加或歪曲事物
    。」(70)

        就此看來,穆諦彷彿是一個一切皆空論
    (`sarvavainasika-vada`)者,因此,也彷彿最接近龍樹的思想
    。但是,事實上,他否定一切,卻又找到了另一種真實:「智的
    真覺」(intellectual intuition),--那是康德以為無法依靠它
    來獲知本體(Noumenon)的一種智慧(71)。他說:
          就中觀學派而言,思惟的實際而全面地消失,就是真實之
          直覺(intuition of real)。此時沒有任何事物產生,一
          切都是寂靜不動(`tathata sarva-kalam
          tathabhavat`)。這種狀態只有思惟(`samvrta`)才會矇蔽
          它(72)。

        我人決不同意這種看法,因為穆諦的分析雖然否定一切錯誤
    的主張(`drsti`),卻又「顯現」(reveals;這是穆諦自己的用
    語)另一種真實(73)。這與《中論》一切皆空的說法不同。《中
    論》堛滿u空」(`sunya`;抽象名詞化即成`sunyata`,證為「空
    性」),一般被了解成為某種意義的手段或方法。在《中論》24品
    7頌,曾把「空」分成兩種或三種。兩種是:(1)空 (`sunyata`)
    ;(2)空義(`sunyatartha`);這是《般若燈論釋》卷14所說到的
    兩種空(74)。另外,青目釋堳h出現三種空:(1)與(2)同前;(
    3)空因緣(`sunyataprayojana`)(75)。《般若燈論釋》對這兩種
    空的註釋是:「空者,能滅一切執著戲論,是故名空。空義者,
    謂緣空之智,名為空義。」(76)依這個
    ──────────────
    69.同前書, p. 131, 7-11行。
    70.同前書, p. 161, 12-14行。
    71.同前書, pp. 140-141。
    72.同前書, p. 141, 7-11行。
    73.同前書, p. 161, 12-14行。
    74.《大正藏》卷30, p. 124 (下)。
    75.同前書, p. 32(下)。
    76.同前書, p. 124(下), 26-27行。

                       276頁
    解釋看來,兩種空都是手段或方法,而非目的;它們都是消滅煩
    惱(執著戲論)的工具(智慧--般若波羅蜜多)。其次,青目釋對「
    空因緣」只有底下的一句說明:「以何因緣說空?」(77)這仍然
    把空當做一種工具,否則不會問說:為什麼原因(目的)而說空?
    (prayojana一詞的字義是:情況、對象、目的、原因等(78)。)

        正因為「空」是一種手段而非目的,所以,在《中論》堙A
    「空」也在被否定(被「空」)之列;例如,《中論》13品9頌說
    :
          大聖說空法,為離諸見故,若復見有空,諸佛所不化(79)
          。

        現在的問題是:如果空只是一種手段而非目的,那麼,空的
    目的是什麼?空有沒有目的?穆諦顯然以為有;他認為那是一種
    「沒有任何事物產生,一切都是寂靜不動」的狀態(詳前文),也
    就是「涅槃」。但是,這與《中論》的本意不合;《中論》24品
    4-5頌說:
          涅槃不名有,有則老死相,終無有有法,離於老死相。若
          涅槃是有,涅槃即有為,終無有一法,而是無為者(80)。

        這可見穆諦所說的涅槃境界,在《中論》堣]是不真實的。
    因此,像穆諦那樣,把龍樹的論式--空(否定)當做是「顯現」真
    實的辯證法,無論如何是不行的;因為,他和李查•羅賓生、□
    山雄一等人一樣,都犯了「不空」的錯誤。

                   五、龍樹《中論》堛漕銗L問題
        也許,辯證法的癖好者會追問:(1)難道龍樹是虛無主義者
    ?(2)龍樹曾把真理分成世俗諦與第一義諦兩種(詳前文),難道
    他也否定第一義諦?

        第一個問難牽涉到「空」的定義。《中論》24品18-19頌,
    曾把「空」(無)定義成「因緣生」(依存於各種條件而產生):
          眾因緣生法,我說即是無....未曾有一法,不從因緣生,
          是故一切法,無不是空者(81)。
    ──────────────
    77.同前書, p. 32 (下), 13行。
    78.參見Sir Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English
       Dictionary, p. 688, Column 3,  Motilal Banarsidass,
       Delhi, India, 1970。
    79.《大正藏》卷30, p. 18。
    80.同前書, p. 35。
    81.同前書, p. 33。

                       277頁
        青目對這兩首詩頌,有底下的註釋:「眾緣具足,和合而物
    生。是物屬眾因緣,故無自性;無自性故空。」(82)這個註釋,
    從空的定義--因緣生,推論到「無自性」;因為無自性,所以空
    。因此,所謂的空,是空掉(否定掉)「自性」。自性,在梵文是
    `svabhava`,它的字義是:`sva`(自己、自我、靈魂),與
    `bhava`(變成、形成、出現、存在)二詞的結合,相當於「實體」
    (substance)或「物自體」(thing-in-itself)等名詞(83)。

        從以上的分析看來,龍樹所要否定的,乃是事物「背後」或
    「底層」所預設的、不可知覺的「物自體」,而不是要否學事物
    顯示在「外」的「感覺材料」(sense-data及由這些材料所衍生
    的功能。(除非這些感覺材料也被執著為具有真實的「自性」。)
    因此,龍樹決不是虛無主義者。龍樹在《中論》24品14頌中說:
    否定一切才能建立一切;空並不是僅止於否定,而是為了說明一
    切事物存在的依據(84)。

        辯證法的癖好者所可能提出的另一個問難是:難道龍樹也否
    定第一義諦嗎?這個問難涉及到「第一義諦」的定義。依字義,
    第一義(`paramartha`)是由`parama`(最遠、最細微、最究極、
    最終、最高、最基本等),以及artha(目的、目標、原因、動機
    、理由、利益、作用、功能、事物、對象等)兩詞所結合而成。
    《般若燈論釋》卷14,對二諦有底下的註釋,這有助於我們了解
    什麼叫做「第一義諦」:
          世(俗)諦者,謂世間言說....是等不說名第一義。第一義
          者云何?謂是第一而有義故,名第一義。又是最上無分別
          智真實義故,名第一義(86)。

        在這個註釋中,把第一義解釋成「第一而有義」(最殊勝的
    目標),也解釋成「最上無分別智真實義」(最高智慧所了解的事
    物)。因此,所謂的第一義諦,是指利用最高智慧(般若波羅蜜多
    )所獲得之道理。值得注意的是,清辨的註釋告訴我人:第一義
    諦是相對於可以言說的世俗諦,所謂「是
    ──────────────
    82.同前書, 15-17行。
    83.參見註釋78所引書, p. 1275(Column 1), p. 754
       (Columns 1-2)。
    84.這首詩是:「以有空義故,一切法得成;若無有空義,一切
       則不成。」《大正藏》卷30, p. 33。
    85.參見註釋78所引書, p. 588 (Colum 1), p. 90 (Columnss
       2-3)。
    86.《大正藏》卷30, p. 125, 5-10行。

                      278頁
    等不說名第一義」。龍樹在《迴諍論》中也暗示了這點:「依世
    (俗)諦故能說一切諸法體空。若離世諦(而在第一義諦中),法不
    可說。」(87)龍樹的意思是:對於事物的任何描述都是世俗諦,
    即使說「空」也不例外。--在第一義諦之中,連「空」都不可說
    ,更何況說「有」!因此,如果說「第一義諦(最高的真理)存在
    」,那是不合龍樹之本意的;換句話說,辯證法的癖好者,沒有
    任何根據地以為龍樹把第一義諦當做真實的存在。在中國,中觀
    派(三論宗)的學者吉藏(A. D. 549-623),一直強調二諦的分類
    ,只是為了教化的方便(他所謂的「約教二諦」),而不是真的有
    兩種不同的真實(他所謂的「約理二諦」)(88);筆者以為,這的
    確把握了龍樹二諦論的精義。

        總之,龍樹的《中論》,並沒有用到辯證法;因為,龍樹的
    否定(空),不管是四句或tarka、應成證法,在指出論敵的荒謬
    之後,都不曾指向或「顯現」任何真實。在龍樹的字典堙A雖然
    處處出現「真實」一詞,卻又處處否定「真實」。一個人如果因
    為澈底地否定(空),而得到煩惱的止息--涅槃,那也是就世俗諦
    而言,並非就第一義諦。而且,一個人即使得到解脫,也是生活
    在經驗、常識之中。所以他說:「涅槃與世間,無有少分別;世
    間與涅槃,亦無少分別。涅槃之實際,及與世間際,如是二際者
    ,無毫釐差別(89)。」

                         主要參考文獻
    1.《中論》,龍樹造,青目釋;《大正藏》卷30, p. 1下。
    2.《十二門論》,龍樹造;《大正藏》卷30, p. 159下。
    3.《迴諍論》,龍樹造;《大正藏》卷32, p.13下
    4.《般若燈論釋》,龍樹造,分別明釋;《大正藏》卷30, p.
       51下。
    5.《大乘掌珍論》,清辨造;《大正藏》卷30, p. 268下。
    6.《成唯識論述記》,窺基撰;《大正藏》卷43, p. 229下。
    7.《菩提道次第廣論》,宗喀巴造(法尊譯);新文豐出版公司,
      民國64年初版,臺北。
    8.《佛教中觀哲學》,□山雄一著(吳汝鈞譯);佛光出版社,民
      國67年初版,高雄佛光山。
    ──────────────
    87.《大正藏》卷32, p. 18, 22-23行。
    88.詳見吉藏《二諦義》;《大正藏》卷45, pp. 78-115。
    89.《中論》25品, 19-20頌;《大正藏》卷30, p. 36。

                            279頁
    9.Murti, T. R. V., The Central Philosophy of Buddhism,
      Geo. Allen and Unwin, 1955。
    10.Robinson, Richard H., Early `Madhyamika` in India
       and China, Motilal Banarsidass, Delhi, India, 1976。
    11.Barlingay, S. S., A Modern Introduction to Indian
       Logic, National Pub. House, India, 1965。
    12.Stcherbatsky, F. th., Buddhist Logic, Dover Pub.,
       Inc., New York, 1962。
    13.Heyting, A., Intuitionism: An Introduction,
       North-Holland Pub. Co., Amsterdam, 1966。

        本文原稿曾在民國71年5月底,宣讀於臺灣大學哲學系的一
    次歷行討論會上。講評人是來自美國的客座教授鄭學禮先生。鄭
    先生的主要批評有兩點:一是有關本文標題的批評,另一是有關
    內容方面的批評。對於本文的標題,鄭先生批評說:「辯證法」
    一詞可以指黑格爾之前的辯證法,也可以指黑格爾之後的辯證法
    。如果「辯證法」一詞包括黑格爾之前的意義,那麼,龍樹的《
    中論》顯然用了辯證法。因此,鄭先生認為本文的標題意義含混
    不清。對於這點批評,筆者可以同意,也可以不同意。可以同意
    的是,鄭先生對於「辯證法」一詞的說明完全正確,可以不同意
    的是,本文所提到的辯證法,像李查•羅賓生,□山雄一,乃至
    穆諦等人的論證或分析,都明顯的指謂著黑格爾之後的辯證法,
    而不是黑格爾之前的辯證法。因此,本文仍以原來的題目發表。

        鄭先生對於本文的內容,主要的不同意見是:龍樹並不是經
    驗論者,也不是常識哲學家,相反地,常常帶有神祕主義的色彩
    。有關這點,筆者完全同意,因此,筆者已把原稿的這些論斷全
    部刪除。筆者非常感激鄚先生的這點批評。

        除了講評人的批評之外,另一種批評是來自文獻學的批評。
    有人說,本文所採用的《中論》版本及註釋,僅僅限於漢譯的文
    獻,不能旁及梵文的資料,因此,本文的論據值得懷疑。對於這
    個批評,筆者的答覆可以分成三點:(一)本文內容並不涉及考
    據、歷史、或註疏的細節,而是純邏輯或純哲學的處理,沒有必
    要旁徵博引。(二)學界以為,《中論》的梵文本只有一本,那是
    從月稱的《明句論》所摘錄出來的。而《中論》的註釋有底下的
    十家:(1)相信是龍樹自己的註釋,但卻可疑的《無畏註》
    (Akutobhaya);(2)佛護註;(3)月稱的《明句論》;(4)天寂
    (`Devasarman`)註;(5)求那師利(`Gunasri`)註;(6)德慧
    (Gunamati)註;(7)安慧(Sthiramati)註;(8)無著

                      280頁
    (`Asanga`)的《順中論》;(9)清辨的《般若燈論》;(10)青目
    註。(參見望月信亨《佛教大辭典》4, pp. 3671c-3672b.)在這
    十家的《中論》註釋當中,有些已經散佚,例如(4)與(5);有些
    是站在唯識宗一派的立場來註解,有失公道,例如(6)、(7)、(8
    );還有一些只存在於西藏文的譯本當中,例如(1)與(2)。筆者
    雖略通藏文,但一者還無法善用,二者也沒有必要引用;因此,
    實際上只有(9)與(10),還有(3),是值得採用的資料,而這些值
    得採用的資料,本文都用到了。(月稱《明句論》的引用,是透
    過李查•羅賓生的英譯,以及漢譯本的對勘。)(三)本文引用最
    多的《中論》註釋是青目釋,那是學界公認最古,也最接近龍樹
    本意的註釋。基於以上(一)、(二)、(三)等三大理由,筆者不認
    為本文在文獻的處理上有缺失。