龍樹的中論用了辯證法嗎？

楊惠南

台大哲學論評第五期

                         253頁

                   一、引  論
        《中論》(`Madhyamakakarika`)，是龍樹 (`Nagarjuna';
     A. D. 150-250)諸多論著當中，最重要的哲學作品。一般相信
    ，這是一部批判龍樹在世時印度諸學派的代表作，例如，清辨(
    又譯成分別明，`Bhavaviveka; A. D. 500-570)的《中論》註--
   《般若燈論釋》(`Prajnapradipa`)卷一,在註釋《中論》第一品
    第三頌時,就以為龍樹是在批判僧佉(`Sankhya`)、鞞世
    (`Vaisesika`)、阿毘曇(`Abhidharma`)、祼形部(Digambaras)
    等學派(1)。

        龍樹到底採用什麼樣的論理方式，來批判他當時的各學個派
    ？這是後代註釋《中論》的印度學者所最感到興趣的問題。清辨
    認為，《中論》裏的所有論證，都可以用唯識宗的學者--陳那
    (`Dignaga`; A. D. 480-540)，所發展出來的「因明學」
    (`hetu-vidya`)來加以改寫。基本上,陳那的因明學，是從正理
    理學派(`Nyaya`)的還邏輯而加以適當的修改得來的。依據陳那
    的因明學，一個論證(`anumana`)必須具備三個命題，稱為「三
    支」，它們是：做為結論的「宗」(`pratijna`);相當於小前提
    的「因」(hetu);以及相當於大前提的「喻」(`udaharana`)。
    因此，如果排除一些哲學的考慮之後，陳那的論證，相似於亞里
    士多德的「定言三段論」;而在陳那，則稱之為「(為他人)立量」
     (`parartha-anumana`)。
    ──────────────
    1.參見《大正藏》卷30， pp. 52-54。

                        254頁

        清辨即採用陳那的三段論，來改寫《中論》的所有論證。因
    此，後人稱他是中觀學派中的「自立論證派」(`Svatantrika`)
    ，意思是：自己構作論證(`svatantra-anumana`)以批判論敵的
    學派。

        但是，並不是每一個龍樹的後學，都贊同清辨的作法。月稱
    (`Candrakirti`; A. D. 600-650)就是一個顯著的代表。他認為
    清辨採用唯識宗的矛，攻擊唯識宗的盾，是龍樹的學說之所以受
    到唯識宗批判的主要理由(2)。因此，他採用相似於西洋邏輯的
    「歸謬法」(reductio ad absurdum)，叫做「應成法」
    (`prasanga`)，來詮釋《中論》裏的所有論證。以致月稱被稱為
    為是「應成論證派」(`prasangika`)。

        穆諦(T. R. V. Murti)認為，清辨所代表的自立派，後來與
    唯識宗合流，成為中觀學派的支流;而月稱的應成派，卻一直代
    表著龍樹的真精神(3)。本文的第一個目的，試圖透過《中論》
    的幾個主要論證，來探討龍樹所採取的「應成法」，到底和西洋
    邏輯中的「歸謬法」，有沒有本質上的不同。

        另外，包括穆諦在內的許多學者，都認為《中論》所採取的
    「應成法」,是某一種意義的辯證法(dialetic)。這些學者大多認
    為,龍樹利用應成法，除了批判他當時的一切學派之外，還企圖
    顯示一種不是語言，也不是一般邏輯論證所能表達的真理。這些
    學者明白地表示，在龍樹的哲學裏，真理是存在的，只不過是無
    法說出而已。本文的第二個目的，試圖對這種說法，做一全盤的
    檢討。

                   二、《中論》裏的四句
        「四句」(catuskoti)，是《中論》裏最常見的一種論式。
    李查‧羅賓生(Richard H. Robinson)曾經從月稱的《明句論》
    (`prasannapada`)，選出底下一個顯著的例子：
          一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，
    ──────────────
    2.清辨的三支立量，受到了唯識學者安慧(Sthiramati; A. D.
      510-570)的強烈批判，也受到了中國唯識學者窺基(A. D.
      632-682)的批判;詳下文。
    3.參見Murti， T. R. V., The Central Philosophy of
      Buddhism， Chap. V.
                          255頁
          是名諸佛法(4)。
        在這首詩頌中，出現了四個命題:(1)一切事物都是真實的;
    (2)並非一切事物都是真實的;(3)一切事物都是真實的而且也並
    非都是真實的;(4)並非一切事物都是真實的而且也並非不是都是
    真實的。詩頌中還明白地說到這四個命題都是釋迦佛所親口宣說
    的(5)。

        李查‧羅賓生把這四句，分別用P，非P，P且非P，非P且非
    非P等四個句形表示。然後,他說：由於第四句的「非非P」等值
    於P，因此，第四句與第三句是同一個句形，而且都違反亞里士
    多德的「矛盾律」(Law of Non-contradiction)(6)。而□山雄
    一更依據李查‧羅賓生的這個結論斷言：龍樹所採用的四句，不
    是一般的邏輯論式，而是「具有辯證法的性格」(7)。

        李查‧羅賓生和□山雄一的分析都是錯誤的，因為他們都不
    附合《中論》的傳統註釋。《中論》青目(Pingala)釋對這四句
    有底下的說明：
          諸佛無量方便力。諸法無決定相，為度眾生，或說一切實
          ，或說一切不實，或說一切實不實，或說一切非實非不實
          。一切實者，推求諸法實性，皆入第一義，平等一相，所
          謂無相。如諸流異色異味，入於大海，則一色一味。一切
          不實者，諸法未入實相時，各各分別觀，皆無有實，但眾
          緣合故有。一切實不實者，眾生有三品，有上中下;上者
          觀諸法相非實非不實，中者觀諸法相一切實一切不實，下
          者智力淺故觀諸法相少實少不實;觀涅槃無為法不壞故實
          ，觀生死有為法虛偽故不實。非實非不實者，為破實不實
          故，說非實非不實(8)。

        在青目的這段說明裏，第一句「一切實」被解釋成為解脫者
    所體悟到的最高真理;第二句「一切非實」被解釋成為未解脫的
    修行者所體悟到的次級
    ──────────────
    4.參見Robinson， R. H., Early "`Madhyamika`" in India
      and China， p. 57 ff.又，這個例子相當《中論》第18品第8
    頌 ;《大正藏》卷30， p. 24。
    5.李查‧羅賓生，以及史卻巴斯基(T. Stcherbatsky)、□山雄
      一等人，都曾引證這四句是原始佛典--《阿含經》所本有的。
      詳見上引羅賓生的著作， p.56. Stcherbatsky， Th.， The
      Conception of Buddhist "`Nirvana`"， pp. 14-15，Samuel
      Weiser， Inc.， New York，1978;□山雄一《佛教中觀哲學
      》， pp 83-85。
    6.同註釋4所引書。
    7.□山雄一《佛教中觀哲學》， p. 84。
    8.《大正藏》卷30， p. 25。

                      256頁
    真理;第三句「一切實非實」也被解釋成為未解脫的修行者(中、
    下品眾生)，所體悟的兩種道理；而最後一句「一切非實非不實」
    被解釋成為第三句的批判，因此也是已解脫的上品眾生所體悟的
    真理。青目的說明，明白地告訴我們，四句所闡示的道理，是佛
    陀對不同的四種人或在不同的四種情況之下而發的「方便」說。
    特別是李查‧羅賓生認為違反「矛盾律」的第三句，「一切實」
    是指涅槃無為法，「一切不實」是指生死有為法。因此，「一切
    實」如果以P表示，無論如何，「一切不實」決不可以用「非P」
    表示。這樣，第三句的「一切實不實」也就不會變成李查‧羅賓
    生所指出來的矛盾句了。因此，也更不可能得出□山雄一所說的
    結論了。事實上，把四句看成是釋迦的「方便」說，不但是青目
    的意見，而且也是清辨與月稱的共同看法；這一點，□山雄一已
    經了解到(9)，但他卻仍然掉入「龍樹採用辯證法」這個錯誤的
    結論當中。

        對於「四句」論式，李查‧羅賓生又從月稱的《明句論》中
    ，摘出了底下的另一個例子(10)：
          若半天半人，則墮於二邊，常及於無常，是事則不然。

        青目的《中論》釋，對這一首詩頌，有底下的說明：「若眾
    生半身是天，半身是人，若爾，則有常(及)無常。半天是常，半
    人是無常。」(11)這意思是：如果眾生的身體有一部分是屬於天
    ，有另一部分是屬於人，那麼，屬於天的那一部分是常恒的，屬
    於人的那一部分則是不常恒的。李查‧羅賓生依據這個註釋，把
    「常與無常」這第三句，寫成底下的句形：有些x是A且有些x是
    非A。他甚至從這第三句形，推廣到另外的三個句形，而成為底
    下的四個句形(12)：
          所有x都是A
          沒有x是A
          有些x是A，而且有些x不是A
    ──────────────
    9. 參見□山雄一《佛教中觀哲學》， pp. 84-86。
    10.同註釋4李查‧羅賓生的著作， p. 57. 又，這個例子相當《
       中論》27品17頌;《大正藏》卷30， p. 38。
    11.《大正藏》卷30， p. 38。
    12.同註釋4所引書。
                        257頁
          沒有x是A，而且沒有x不是A

        由於第四句形中的「沒有x不是A」，等值於「所有x都是A」
    ，因此，李查‧羅賓生說，第四句形乃是亞里士多德邏輯中的E
    、A兩命題的連言(conjunction)；而第三句形則是I、O兩命題的
    連言。
        對於李查‧羅賓生的這個分析，筆者無法苟同。這不但是因
    為□山雄一再次地引用這種分析，來證明龍樹用了辯證法(13)，
    而且還因為種分析會導出矛盾。底下是詳細的說明：

        「四句」，並不像前文所引證的兩個例子，都是釋迦用來肯
    定某種意義的真理；相反地，有些時候，它也用來否定四種哲學
    主張。例如《中論》25品22頌說：
          一切法空故，何有邊無邊，亦邊亦無邊，非有非無邊(14)
          。

        青目對這首詩頌，有底下的註釋：「一切法、一切時、一切
    種，從眾緣生故，畢竟空，故無自性。如是法中，何者是有邊？
    誰為有邊？何者是無邊、亦有邊亦無邊、非有邊非無邊？誰為非
    有邊非無邊？....如是等六十二邪見，於畢竟空中皆不可得。」
    (15)在這首詩頌中，四句是：(1)一切法皆有邊；(2)一切法皆無
    邊；(3)一切法亦有邊亦無邊；(4)一切法非有邊非無邊。而青目
    的註釋明白地告訴我人，這四句都屬於六十二種「邪見」當中，
    因此也都在批判、否定之列。

        但是，如果這四句真的像李查‧羅賓生的分析那樣，可以分
    別以A，E，I‧O，以及E‧A等四個句形來表示的話，那麼，矛盾
    就會產生。為什麼？因為這四句的否定是底下的四個句形，而它
    們是不一致的(不可同真的，inconsistent)：
          非A，非E，非(I‧O)，非(E‧A)。
        如果四句的否定是佛所說而且是不一致的，那麼，這等於說
    ，佛說了一個永遠不可能真的句子！對於中觀派的學者來說，李
    查‧羅賓生的分析，顯然是不可忍受的錯誤。
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    13.同註釋9所引書，pp. 86-87。
    14.《大正藏》卷30，p. 36。
    15.同前書。
                         258頁
        李查‧羅賓生的錯誤，發生在他未曾檢驗，就無條件地採用
    傳統邏輯，來分析龍樹的論式。在李查‧羅賓生的分析裏，四句
    中的第三句是：「有些x是A且有些x不是A」。然而，第四句可以
    像李查‧羅賓生那樣，寫成「沒有x是A且所有x都是A」嗎？為了
    回答這個問題，讓我們再回憶一下青目對本節所引第一首詩頌的
    註釋：「非實非不實者(即第四句)，為破實不實(第三句)故，說
    非實非不實。」青目顯然把第四句看成是第三句的批判;因此，
    第四句應該具有底下的形式：「並非有些x是A且並非有些x不是
    A」。現在的問題是：這個句形與李查‧羅賓生所說的第四句形
    是不是等值？答案是：如果不採用傳統邏輯，那麼，二者並不等
    值。在傳統邏輯中，底下都是有效的(valid)論證：
        (1)非非P∴P；
        (2)非(P且Q)∴非P或非Q；
        (3)(非P)或Q∴若P，則Q；
        (4)並非有些x是P∴所有x都不是P；
        (5)並非所有x都是P∴有些x不是P。
        細心地檢查，我人即可知道，李查‧羅賓生的分析，必須預
    設上面(1)--(5)這幾個傳統邏輯所承認的有效論證。例如，當他
    說第四句裏的「沒有x不是A」等值於「所有x都是A」時，就用到
    了(1)，甚至還可能用到了(4)。現在，讓我們把注意力集中在第
    四句是不是等值於「並非有些x是A且並非有些x不是A」？我們發
    現，在(1)--(5)的預設下，它們二者確實是等值的。

        但是，(1)--(5)真的都是自明的(self-evident)嗎？傳統邏
    輯沒有值得批評的地方嗎？我們發現，至少由布洛爾(L. E. J.
    Brouwer)、海丁(A. Heyting)等人所發展出來的新邏輯--直覺主
    義邏輯(intuitionistic logic)，並不承認它們是自明的。在直
    覺主義邏輯中，上面的(1)、(2)、(5)都不成立(16)。因此，如
    果按照青目註釋，四句中的最後一句是「並非有些x是A且並非有
    些x不是A」，應該在直覺主義邏輯中等值於「所有x都不是A且所
    有x都是非非A」，卻不等值於李查‧羅賓生所說的「所有x都不
    是A且所有x都是A」；因為「非非A」，在直覺主義邏輯中，並不
    ──────────────
    16.詳見Heyting， A., Intuitionism： An Introduction, pp.
       99-105， North-Holland Pub. Co., Amsterdam, 1966。

                             259頁

        等值於A。這樣，李查‧羅賓生的分析所引生的矛盾，即可
    解消掉。

        直覺主義邏輯，主要是建立在傳統亞里士多德邏輯的懷疑上
    。亞里士多德邏輯，把排中律(Law of Excluded Middle)--「P
    或非P」視為自明的真理，連帶著，上面的(1)也成為有效的論證
    。但是，直覺主義的邏輯家卻認為，當P是一個全稱命題
    (universal proposition)，而且討論界域(domain of
    discourse)是一個無限集合(infinite set)時，排中律變成不是
    自明的定律，連帶著，上面的(1)也成為可疑的論證。因此，直
    覺主義的邏輯家，堅持放棄可疑的排中律與論證(1)等傳統邏輯
    中所承認的定律和推論(17)。

        然而，《中論》裏的論式，是不是可以了解成直覺主義式的
    論證呢？我人沒有更多的文獻，可以用來支持這種「附會」；我
    人只能說，龍樹有很濃厚的直覺主義傾向。傳統邏輯裏的排中律
    ，基本精神乃在肯定：任一個命題P，及其否定句「非P」，必須
    要有一個成立。但是，《中論》裏的許多詩頌，明顯地都在否定
    這種信念；例如，第25品第17、18兩頌，就是最好的例子：
          如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。如
          來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無(18)。

        這兩首詩頌當中，P是「如來滅度(逝世)以後，如來是存在
    的」或「如來還未滅度以前，如來是存在的」；而「非P」則是
    這兩句的否定。頌文明白地說到P不成立，「非P」也不成立；也
    就是說，傳統邏輯中的排中律，對於如來的存在與否，完全適用
    不上。青目的註釋，可以讓我們更清楚地了解這點：
          若如來滅後，若現在，有如來亦不受，無如來亦不受，亦
          有如來亦無如來亦不受，非有如來非無如來亦不受。以不
          受故，不應分別涅槃有無等(19)。

        穆諦也看出龍樹不認同排中律，雖然他從《中論》中摘出的
    例子大都是
    ──────────────
    17.同前書， Chap. I。
    18.《大正藏》卷30， p. 35。
    19.同前書，
    pp. 35-36。
                          260頁
    不恰當的(20)。穆諦甚至極盡無情地攻擊排中律；他說：
          排中律預設了某種形式的全知，還從我人的無知騙取本錢
          。聲言兩種可能已經窮盡論域(universe of discourse)
          中的所有情況，而且聲言再也沒有第三種可能，這種說法
          永遠不能夠從所聲言的兩種可能得知它的正確性(21)。

        穆諦還認為，像排中律這樣的「量」(即得到知識的準則，
    `pramana`)，具有兩種角色，一方面它是用來做為正確知識的判
    準，二方面本身也可以成為知識的對象。就第二個角色來說，排
    中律或「量」成了理性所要探求的對象。排中律或其他的「量」
    ，既然成了理性所要探求的對象，那麼，我人就可以追問：排中
    律或「量」是自明的嗎？可靠的嗎？然而，事實上，「實在論者
    有他們自己的邏輯，觀念論者有他們另外一套不同的邏輯」(22)
    ，排中律或其他的「量」，怎麼可能是自明的或是完全可靠的？
    他下結論說：「堅持無條件地接受『量』或其他獲得知識的準則
    ，實際上是獨斷主義為了壓抑批判主義或辯證法的一種詭計。」
    (23)

        穆諦對於排中律和其他「量」的批判，或許不是《中論》所
    本有的，但是，如果我們把他的分析拿來和直覺主義邏輯相比較
    的時候，我們即可肯定他有幾分道理。可惜的是，他把龍樹的方
    法論，沒有反省地當做是某種意義的辯證法；這正是筆者所無法
    苟同的。有關這點，將在下文詳細討論。

        在還未討論《中論》是否像穆諦所說的，採用了辯證法之前
    ，讓我們先
    ──────────────
    20.穆諦在證明龍樹否定排中律時，引用了《中論》1品1頌，1品
       3頌，以及第2品中有關來與去(運動)的詩頌。這些例子雖都
       可以證明龍樹否定每一個選言命題(disjunctive
       proposition)當中的每一個選言項(disjunct)，但是，由於
       選言命題當中的選言項並不一定窮盡所有可能的情形，因此
       這些例子不能用來證明龍樹否定排中律。例如《中論》1品1
       頌中的最後一句--「不來亦不去」，與它對應的選言命題是
       「x來或x去」，其中的選言項有兩個：「x來」，「x去」。
       這兩個選言項並沒有窮盡x的所有狀況，因為x還有不是來也
       不是去的靜止狀況。因此，當龍樹否定「x來」與「x去」這
       兩個選言項，而成為頌文中的「不來亦不去」時，可能會得
       到第三種狀況的「x靜止不動」。從龍樹的頌文看來，他並沒
       有明言不可能(當然，他在其他的頌文當中也否定了「靜止」
       的真實性)，因此，就這個例子看來，龍樹並沒有否定排中律
       。參見Murti， T. R. V., The Central Philosophy of
       Buddhism, Chap. Ⅵ, Sec. Ⅲ。
    21.Ibid., p. Lines 12-15。
    22.Ibid., p. 152, Lines 2-3。
    23.Ibid., pp. 152-153。

                      261頁
    來看看另一個與「四句」相干的傳統推論規則--雙重否定律(Law
    of Double Negation)雙重否定律的標準形是：從P可以得到「非
    非P」;反之，從「非非P」可以得到P。前文已經說過，直覺主義
    的邏輯家，雖然接受從P到「非非P」的推論，卻不接受從「非非
    P」到P的推論。而龍樹呢？從《中論》的詩頌看來，龍樹每當說
    到「非非P」時，從來不曾把它簡化為P;「四句」中的第四句就
    是一個顯然的例子。因此，我們有理由相信，龍樹對於雙重否定
    律的了解，也有濃厚的直覺主義的傾向。

        事實上，印度的幾個主要學派，都把「非有」(不存在，
    `abhava`)，當做某種意義的真實。正理學派(`Nyaya`)的學者瓦
    沙耶那(`Vatsyayana`)，把「非有」(例如瓶子的不存在)稱為「
    能分別之於所分別的存有」(`visesya-visesana-bhava`)；它是
    某種意義的「有」(存在，`bhava`)，可以經由我人的感官而知
    覺到(24)。勝論學派(`Vaisesika`)也把「非有」當做某種真實
    的事物，而列入七種「句義」(即實體，`padartha`)之中(25)。
    另外，彌曼沙學派(`Mimamsaka`)的主要學者，例如鳩摩利拉巴
    達 (`Kumarila-bhatta`)的信徒們，也都認為「非有」雖然有些
    是主觀的，卻也有一些具有外在客觀性(26)。由此可見，「非有
    」或「不存在」，一直被印度的某些學派看成是某種意義的「有
    」(存在)。因此，如果把「非有」用「非P」表示，那麼，在這
    種奇怪的理論中，「非非有」(亦即「非非P」)只是一重否定--
    某種存在的否定，決不可視為存在之否定的否定。這樣一來，「
    非非有」或即「非非P」，也就不可單純地視為「有」或P的同義
    語了。把「非有」看成某種「有」既然是印度學界的普遍現象，
    那麼，《中論》裏的「四句否定」的最後一句，未嘗不是為了否
    定這種意義的「非有」。

        總之，李查‧羅賓生對於「四句」的分析，必須預設傳統邏
    輯裏的排中律和雙重否學律(即「非非P」等值於P)。他對四句的
    批判及其衍生的矛盾，也是從這個預設而來的。而□山雄一更以
    李查‧羅賓生的分析做基石，進一步斷言龍樹的論式不是一般的
    邏輯，而是辯證法。這些說法都是錯誤的
    ──────────────
    24.參見Stcherbatsky, F. Th., Buddhist Logic, Vol. one,
       pp. 387-388。
    25.參見Chatterjee, S. & D. Datta, An Introduction  to
       Indian Philosophy, pp. 240-243, Ed. 6, 1960。
    26.同註釋24所引書， pp. 388-389。

                         262頁

    ，因為這些說法的立足點--排中律和雙重否定律，在龍樹的《中
    論》裏並不成立。

                   三、《中論》裏的應成證法

        除了「四句」論式之外，《中論》還採用了「應成證法」
    (`prasanga-anumana`)。應成證法是某種形式的歸謬證法
    (reductio ad absurdum)。在印度，類似應成法的是「思擇」
    (tarka)。思擇，是古代中國佛教徒的譯名，意思是論理學或邏
    輯；這也許是「思擇」一詞最原始的用法，因為古老的佛經和史
    詩--「摩訶婆羅多」(`Maha Bharata`)，已經出現這種意義的「
    思擇」。把tarka譯成「思擇」並不足以顯示它的意義。巴林加
    (S. S. Barlingay)說，tarka一詞至少有三個意思：(1)論理學
    或邏輯學(`anviksiki`)，即佛經或摩訶婆羅多的用語；(2)比量
    (即邏輯中的「論證」或「推論」，`anumana`)；(3)歸謬證法
    (`vyapyaropena vyapakaropah`)(27)。tarka的第(3)種意義，
    首次出現在正理學派的「正理經」(`Nyaya Sutra`)。正理經的
    作者喬達摩(Gotama)，一般相信是釋迦稍後的學者。而活躍在第
    四世紀的正理派學者瓦沙取那(`Vatsyayana`)，在其有名的「正
    理經註」(`Nyaya Bhasya`)之中，還沒有把做為歸謬法的tarka
    ，列入獲得知識的方法之一(28)。龍樹是第二、三世紀的佛教學
    者，較瓦沙耶那稍早，因此，即使龍樹知道tarka，也不一定善
    於應用。所以，□山雄一說，龍樹的方法論可能源自希臘的論理
    學。他還說，佛護(`Buddapalita`; A. D. 470-540)--一個比龍
    樹晚了兩、三百年的中觀派學者，才是第一個把龍樹的論式改成
    歸謬證法或「應成法」的人(29)。

        然而，龍樹真的不曾採用tarka或歸謬證法嗎？這是值得探
    究的問題。依據巴林加的研究(30)，做為歸謬證法的tarka，常
    常以「如果非q，則非p」的形式出現；其中，q是構作論證者的
    主張，而p是某一已知的事實。例如，某甲看到遠山有煙，然後
    推知遠山有火；此時某乙懷疑地說：「你
    ──────────────
    27.參見Barlingay， S. S., A Modern Introduction to
       Indian Logic，pp. 119-121。
    28.Ibid., p. 120。
    29.□山雄一《佛教中觀哲學》，pp. 110-112。
    30.同註釋27所引書，p. 63, Lines 7-8。
                        263頁
    怎麼知道遠山有火？」；而某甲利用tarka回答說：「如果遠山
    沒有火，那麼，遠山怎麼會有煙？」從這個常被正理學派引用的
    例子看來，所謂的tarka，的確相似於西方邏輯中的「歸謬證法
    」。而龍樹的《中論》有這種論式嗎？答案是肯定的。《中論》
    24品共有四十首詩頌，其中第20、21、33、39頌明顯地是tarka
    的應用，另外，3品2頌，8品4-6三頌，11品2頌，15品5頌,20品6
    、16兩頌，21品8頌，22品3-7頌，23品12、16頌、25品2頌，27
    品20頌，也都明顯地用到了tarka。而9品2頌，當龍樹重述其他
    學派的論證時，也明顯地用了tarka。因此，把龍樹的歸謬證法
    看成是源自布臘的邏輯，而不是印度所本有的說法，無疑地是一
    種錯誤。為了更清楚地了解龍樹所採用的tarka，讓我們看看《
    中論》8品4-6頌這個例子(31)：
          若墮於無因，則無因無果，無作無作者，無所用作法。若
          無作等法，則無有罪福，罪福等無故，罪福報亦無。若無
          罪福報，亦無有涅槃，諸可有所作，皆空無有果。

        這是龍樹批判「無因生」(偶然論)的三首詩頌。青目對這三
    首詩頌有底下的註釋：
          若墮於無因，一切法則無因無果。能生法名為因，所生法
          名為果。是二即無。是二無故，無作、無作者，亦無所用
          作法，亦無罪福。罪福無故，亦無罪福果報及涅槃道。是
          故不得從無因生(32)。

        依照青目的註釋看來，《中論》的這三首詩頌，的確用了正
    理學派的tarka。為了更清楚地顯示這點，我們把這三首詩頌改
    寫成底下的論證：
          如果無因生(偶然論)成立，那麼，因果律即不成立。(世
          界上就沒有行為、行為者、以及所行的事物。)如果因果
         律不成立(亦即沒有行為等等)，那麼，世界上就沒有罪與
         福的存在。如果世界上沒有罪與福的存在，那麼，世界上
         也就沒有罪報與福報。如果世界上沒有罪報與福報，那麼
         ，世界上就沒有解脫者所證得的涅槃；換句話說，任何的
         行為都不會有結果。(但是，事實上並不是任何行為都不
         會有
    ──────────────
    31.《大正藏》卷30， p. 12。
    32.同前書。

                      264頁

          結果。可見無因生不成立。)

        在這個論證中，最後括弧裏的兩句是龍樹《中論》所沒有的
    (這正顯示它的tarka原形)，卻明顯地出現在青目的註釋之中。
    如果我們把這個論證的形式(form)寫在底下，我們更可以看出龍
    樹確實用了tarka：
          如果p，則非q；
          如果非q，則非r；
          如果非r，則非s；
          如果非s，則非t；
          (非非t；
          所以，非p。)

        在這個含有五個前提的論證當中，顯然，第二、三、四等三
    個前提都是tarka。

        如果像巴林加所說的，tarka的形式是「如果非q，則非p」
    ，那麼，龍樹的《中論》還不只用到tarka。《中論》另外一種
    更常用的論式是：如果p，則q；非q；所以非p。這相似於西洋邏
    輯中「否定後件律」(Modus tollendo tollens)。例如，《中論
    》1品14頌說：
          若謂緣無果，而從緣中出，是果何不從，非緣中而出？
          (33)

        我們可以把這首詩頌改寫成底下，以便顯示它的邏輯結構：
          如果原因產生結果的時候，結果不存在於原因之中，那麼
          ，這個結果也應該從不是原因的其他事物產生才對。(但
          是，事實上結果只能從原因產生而不能從不是原因的其他
          事物產生。可見，因生果時，果不存在於因中的說法是錯
          誤的。)

         這個論證是用來破斥「因中無果論」的。它的論證形式
    (argument form)與其說是歸謬證法，不如說的「否定後件律」
    還來得比較相似。

        從以上的分析看來，龍樹的論式，不管是正理派所採用的
    tarka或西洋邏輯的否定後件律，都不是嚴格意義的歸謬證法。
    (tarka也是某種形式的否定後件律。)比較像是歸謬證法的例子
    ，也許不是《中論》所可找到的，但是卻可以在龍樹的其他著作
    當中找到。《十二門論》第二門，在批判「
    ──────────────
    33.同前書，p. 3。

                        265頁
    共生」(因中亦有果亦無果)的主張時，曾有底下的一段說明：
          若謂因中先亦有果亦無果而果生，是亦不然。何以故？有
          無性相違故。性相違者，云何一處？....是故因中先有果
          先無果，二俱不生(34)。
        為了更清楚地了解這個論證的形式，我們把它改寫成底下：
          如果原因產生結果的時候，結果一方面已經存在於原因之
          中，另一方面結果又不存在於原因之中，那麼，我們就得
          到了一個自相矛盾的情形，亦即：原因之中已經有果而且
          並不是原因之中已經有果。這種矛盾是不可能存在的，因
          此，因生果的時候，一方面果已存在於因中，另一方面果
          又不存在於因中這種說法，是不成立的。

        顯然，這個論證具有底下的形式，它比前面所引證的任何例
    子都更像是歸謬證法：
          如果p，則q且非q；
          所以，非p。

        龍樹之後的中觀學派，如前文所說，分裂成為兩派：嚴守龍
    樹歸謬證法的是「應成派」，佛護、月稱，還有恐怕比這兩人更
    早的青目，是這一派的代表；另一派是放棄龍樹的歸謬證法，改
    採陳那因明學的「自立派」，以清辨(分別明)為代表。對於佛護
    、月稱的歸謬證法(應成證法)，筆者不想多說，因為，一方面我
    們已從《中論》的例子當中熟知這種論式，另一方面，李查‧羅
    賓生和□山雄一的著作當中也已有詳細的引證(35)。筆者所關心
    的是：自立派的論證，是否能做為《中論》的最佳註釋？為了回
    答這個問題，讓我們舉一個例子。清辨的《般若燈論釋》一品，
    在註釋《中論》1品3頌中的「不他生」(因中無果論)時，採用了
    陳那的三段論法，構做了底下的一個論證：
          第一義中，他緣不能起眼等入。何以故？以他故。譬如經
          等(36)。

        陳那因明學中的論證，依次序，具有宗(結論，
    `pratijna`)、因(小前提，hetu)、(大前提，`udaharana`)等三
    種「支分」(部分，avayavas)
    ──────────────
    34.同前書，p. 162。
    35.參見Robinson， R. H., Early "`Madhyamika`" in India
       and China， Chap. Ⅱ；□山雄一《佛教中觀哲學》，三章
       。
    36.《大正藏》卷30， p. 52。

                           266頁

    。現在，為了說明的方便，讓我們把上面那個論證，依照喻、因
    、宗的次序，改寫成底下的定言三段論(categorical
    syllogism)：
          所有與視覺器官具有不同本質的事物，例如絲線(經)，都
          不是視覺器官產生的原因；
          所有與視覺器官不同的事物(他緣)，都與視覺器官具有不
          同的本質；
          因此，依照最高的真理(第一義)看來，所有與視覺器官不
          同的事物，都不是視覺器官的產生原因。
        在這個定言三段論中，結論出現了「依照最高的真理看來」
    一詞。如果我們把它刪去，顯然，這是一個有效的(valid)論證
    。反之，如果我們不刪除這一詞，結論即變成底下的條件句：
          如果我們是依照最高的真理來討論問題，那麼，所有與視
          覺器官不同的事物，都不是視覺器官的產生原因。

        這樣一來，清辯的論證並不是有效的定言三段論，而是無效
    的(invalid)論證。

        現在的問題是：我們到底可不可以把結論前的那一詞刪去？
    答案是否定的。這就牽涉到什麼是「最高的真理」？《中論》24
    品8-10頌，把「諦」(真理，satya)分成兩種：(1)世俗諦
    (`lokasamvrti-satya`)，亦即依語言、思惟(`samvrti`)而獲得
    的真理(37)；(2)第一義諦(又譯為真諦或勝義諦，
    `paramartha-satya`)，亦即最真實的真理(38)。清辨《般若燈
    論釋》品24，對龍樹的「二諦」論，曾有底下的註釋：
          世俗諦者，一切諸法無生性空，而眾生顛倒故妄生執著，
          於世間為實。諸聖賢了達世問顛倒性故，故一切法皆空無
          自性，於聖人是第一義諦(39)。

        這是把世俗諦解釋成未解脫的凡夫所了解的真理，這種真理
    以為「世間為實」(世間的事物本質上都是實有而不空的)。而第
    一義諦則解釋成已解脫的聖人所了解的真理，這種真理以為「一
    切法皆空無自性」(世間的事物
    ──────────────
    37.`samvrti`一詞的意義非常曖昧，□山雄一《佛教中觀哲學》
       pp. 95-97，曾對各種定義做了詳細的批判。目前我們所採用
       的定義，即是他所採用的。
    38.參見《中論》24品8-10頌；《大正藏》卷30， pp. 32-33。
    39.《大正藏》卷30， p. 125。

                          267頁
    本質上都不實在的、空的)。由這種解釋看來，在世俗諦中成立
    的命題，不一定會在第一義諦之中成立；反之，在第一義諦當中
    成立的命題，同樣也不一定會在世俗諦中成立。因此，前文所學
    的那個論證的結論，我們決不可把加在它前面的那一詞刪去。

        也許有人會說，只要把上面那個論證的第二個前提(因，小
    前提)，變成底下的條件句，那麼，清辨所犯的錯誤即可解除：
          如果我們是依照最高的真理來討論問題，那麼，所有與視
          覺器官不同的事物，都與視覺器官具有不同的本質。

        但是，這個條件句是一個假的命題；因為，在最真實的真理
    (第一義諦)之中，任何事物都不存在(空)，其中沒有所謂「不同
    的事物」或「不同的本質」之分。例如，《大般若經》卷59即說
    ：「空無一二三四五六七八九十別異之相。」(40)類似的情形，
    也發生在第一個前提(喻，大前提)上；因為在第一義諦之中，並
    沒有「不同本質」的事物，這樣，「與視覺器官具有不同本質的
    事物」一詞，即成沒有意義的語詞。因此，無論如何，清辨的結
    論必須加上「依第一義諦看來」一詞；而兩個前提，無論如何都
    不能加上「依第一義諦看來」一詞。這變成了清辨無法解消的困
    難。

        有關這點，早在月稱的《明句論》中就有詳細的敘述。月稱
    的批判，用現代的邏輯術語來說，乃在他認為清辨犯了「歧義的
    謬誤」(fallacies of ambiguities)。就任何一個「三支立量」
    (定言三段論)來說，其中的「有法」(小詞，` paksa`)乃是「能
    別法」(大詞，`sadya`)所要描述的對象。依據三支立量的規則
    ，出現在因支(小前提)中的有法，與出現在宗支(結論)中的有法
    ，必須具有相同的意義；也就是說，小詞的兩次出現決對不能是
    歧義的，--用月稱的話說，小詞必須是「兩定共極成」的。類似
    地，「法」(大詞，`sadhya`)的兩次出現，也必須是沒有歧義的
    ，--月稱所謂的「兩家共許」。《明句論》的這些說明，都被宗
    喀巴(`Tson-K'a-pa`)--一位活躍於14-15世紀的西藏大學者，引
    述在他的偉大作品《菩提道次第廣論》(Lam-rim-chen-po)當中
    ：

        有法（小詞)乃是立敵二家觀察能別法(大詞)之所依，必須
    兩家共
    ──────────────
    40.《大般若波羅蜜多經》卷59；《大正藏》卷5， p. 332，
        11-12行。
                            268頁

          極成故。如其有法必須共許，如是其法(大詞)亦須共許
          (41)。

        另外，三支立量的喻支(大前提)所提出的喻，月稱說，也必
    須是討論問題的雙方(立敵二家)所共同認為妥當的比喻；也就是
    說，大前提必須是兩方所承認為真的命題。所以月稱又說：「又
    於成立所立之前(又於構作定言三段論之前)，於所立喻先須極成
    (比喻必須兩方共同承認)。」(42)但是，清辨的三支立量是不是
    遵守這個規則呢？答案是否定的。例如，清辨的《大乘掌珍論》
    卷上，就有一個備受攻擊的論證：
          真性有為空，如幻緣生故；無為無有實，不起似空華(43)
          。

        這首詩頌的前兩句，可以改寫成為底下的三支立量：
          所有依靠某些條件而產生的事物(緣生法)，例如魔術(幻)
          ，都是不真實的(空)。除了虛空、涅槃等沒有變化的事物
          (無為法)之外，其他所有會變化的事物(有為法)，都是依
          靠某些條件而產生的事物。因此，就最真實的道理(真性
          ，即第一義諦)來說，所有會變化的事物都是不真實的。

        在這個論證之中，除了觸犯前文所說的所有謬誤之外，還觸
    犯了另一個謬誤：月稱所說的「喻不極成」，亦即大前提並不是
    論敵所承認為真的命題。就清辨自己的註釋看來，這個論證是針
    對唯識宗而發的(44)。唯識宗把緣生法稱為「依他起相」
    (paratantralaksana)。按照唯識的經論所說，包括魔術在內的
    依他起相是不空的，因為它們是一切執著、煩惱--所謂「遍計所
    執相」(parikalpitalaksana)的產生基礎。例如，唯識宗的經典
    之作--《解深密經》卷二就說，如果以為依他起相是空的，那麼
    就是「誹撥遍計所執相」，這樣，就會「退失智慧」、「退失廣
    大無量善法」(45)。

        既然緣生法(依他起相)，在唯識宗看來是不空的，那麼，清
    辨針對唯識宗的這個論證是失敗的，因為它的大前提(喻支)，根
    本是唯識宗所不承認的命題。所以，月稱批評清辨的三支立量，
    不但犯了前文所說的宗不成、
    ──────────────
    41.宗喀巴《菩提道次第廣論》卷21， p. 16(下)。
    42.同前書， pp. 16 (下)-17(上)。
    43.《大正藏》卷30， p. 268。
    44.參見前書， p. 268(下)，第二大段論文。
    45.參見《大正藏》卷16， pp. 695-696。

                           269頁
    因不成的兩種過錯，還犯了目前所說的喻不成過(46)。

        不但中觀學派內的學者，像月稱，反對清辨的三支立量，而
    且，中觀學派之外的唯識宗學者，也看出了清辨的錯誤(47)。在
    中國，窺基的《成唯識論述記》，處處說到了清辨的困難；例如
    卷一，首先描述清辨的主張說：「清辨計言：『若論世(俗)諦，
    心、境俱有；若依勝義(諦)，心、境俱空。』」(48)這是說，清
    辨以為：在世俗諦(言語、思惟的世界)之中，內在的精神(心)與
    外在的現象(境)都是實有的；但是，在勝義諦(最高的真理)之中
    ，內在的精神與外在的現象都是空而不實的。描述了清辨的主張
    之後，窺基接著又說：
          彼(清辨)立量(構作論證)云：『汝(唯識宗)之內識，如境
          非有，許所知故，如汝心外境。』清辨俗諦外境許有，今
          就中道無，自違失。又，《(大乘)掌珍(論)》中，依勝義
          諦，說：『有為、無為並是空』等，皆如彼說(49)。

        窺基的這段話，是註釋《成唯識論》卷一中的一句論文：「
    或執內識如境非有」(50)。在這段話裏面，窺基批判了清辨的三
    個論證。後兩個出現在《大乘掌珍論》中，前文已經討論過了。
    另一個諒想是《般若燈論釋》之中的論證，它可以改寫成底下的
    形式：
          凡是認知的對象，例如唯識宗所說的外在現象，都是空而
          不實的；唯識宗所說的內在精神體，是認知的對象之一；
          所以，就最高的真實來說，唯識宗所說的內在精神體，是
          空而不實的(51)。

        對於清辨的這個論證，窺基的批判只有簡短的一句：「清辨
    俗諦外境許有，今就中道無，自違失。」這個批判是針對喻支(
    大前提)而發的。窺基
    ──────────────
    46.同註釋41所引書，卷21， p. 17(上)。
    47.例如安慧(Sthiramti； A. D. 510-570)的《大乘中觀釋論》
       卷一，《大正藏》卷30， p. 137(上)， 3-14行，就曾批判
       本文所引《般若燈論釋》之中的那個論證。安慧的批判與月
       稱完全相同。月稱稍後於安慧，因此，月稱的批判，可能源
       自安慧的批判。另外，安慧的批判，在□山雄一《佛教中觀
       哲學》pp. 119-120，有詳細的展開。
    48.《大正藏》卷43， p. 236(中)。
    49.同前書， p. 236(下)。
    50.同前書。
    51.結論中，原文沒有「就最高的真實來說」一詞。但是，在所
       有三支立量的結論，都加上這一詞，乃是清辨論證的特色。
       所以，在這個例子當中，我們也把它加上去。參見□山雄一
      《佛教中觀哲學》， p. 117。

                             270頁
    以為清辨一方面從世俗諦的觀點，說外在的現象(外境)是實有，
    另一方面又從中道(勝義諦)說它們是空而不實；這是自相矛盾的
    。筆者以為，這個批判是不公平的，因為窺基並沒有說出為什麼
    主張世俗諦有而勝義諦無就是矛盾。但是，窺基的批判使我們再
    次回想到月稱的批判，因為這個論證的大前提，再度說到了「
    依他起相」--外境等認知對象，它們是唯識宗所認為不空的。

        總之，清辨是澈底失敗了。那麼，與他對應的「應成派」，
    應該成為龍樹的最佳詮釋者才對。但是，□山雄一卻有不同的意
    見；他和其他大部分的學者一樣，以為龍樹所採取的論式，並不
    是一般的形式邏輯，而是辯證法。龍樹真的用了辯證法嗎？這是
    我們所最關心的問題。

                   四、龍樹的《中論》用了辯證法嗎？

        《中論》裏的「四句」，並不像李查‧羅賓生等所說的，是
    一種辯證法；這已在前文說過。《中論》1品3頌，是另一個與「
    四句」非常相似(卻不相同)的例子：
          諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生(52)
          。

        這是龍樹證明「不生」(沒有生起變化，`anutpada`)的一個
    論證。在這個論證當中，龍樹把「生」(`utpada`)分成四種：(1
    )自生，自己生起自己，這是「因中有果論」；(2)他生，由不同
    於甲物的其他乙物生起甲物，這是「因中無果論」；(3)共生，甲
    物由甲物以及不同於甲的乙物生起，這是「因中亦有果亦無果論」
    ；(4)無因生，甲物沒有任何原因而生起，這是「偶然論」。從這
    首詩頌的文意看來，龍樹顯然以為這四種生已經窮盡所有生起變
    化的可能。而且，龍樹把這四種生一一否定，然後推論到「無生」
    (沒有生起變化)的結論。

        龍樹的《中論》並沒有證明何以「不自生」乃至何以「不無
    因生」。(雖然在青目及其他人的註釋之中，都一一加以詳註。)
    但是，龍樹的《十二門論》之中，卻對這四種不生，一一用歸謬
    證法(或相似於歸謬證法的tarka及「否定後件律」)加以證明；
    有關這點，前文已有例證說明。證完了四種不生之後，龍樹緊接
    著說：
    ──────────────
    52.《大正藏》卷30， p. 2。

                      271頁

          是故先因中有果亦不生，無果亦不生，有無亦不生。(無
          因亦不生。)理極於此，一切處推求不可得，是故果畢竟
          不生(53)。

        從以上的說明我們知道，龍樹的證明「不生」，採取了「兩
    難式」(dilemma)或即「窮舉證法」(proof by cases)；它的形
    式如下：
          如果P，則：Q或R或S或T；
          如果Q，則X；
          如果R，則X；
          如果S，則X；
          如果T，則X；
          (並非X；)
          所以，非P。

        其中，P代表「生是真實的」一句；Q、R、S、T分別代表「
    自生是真實的」乃至「無因生是真實的」；而X代表矛盾的命題(
    例如「因中已經有果而且並不是因中已經有果」)，或者代表一
    個與事實相反的命題(例如「絲縷可以生出車、馬」)(54)。

        從龍樹證明「不生」的這個例子看來，龍樹的論證用了歸謬
    證法、窮舉證法、以及與歸謬證法相似的tarka；甚至還用了「
    否定後件律」，一種很像tarka，也很像歸謬證法的推論規則。

        《中論》的註釋者--佛護，當他註釋這四種不生時，也有類
    似以上的證明法(55)。現在，我們把注意力集中在他如何證明「
    不自生」上：
          事物不由其自體生。這是由於其(第二度)的生起是無用的
          東西，又由於這會導致無限地、不斷地生的錯誤(56)。

        這是典型的應成證法。但是，□山雄一卻說：「此中卻有困
    難的地方。」(57)因為，這表示：「佛護即間接地主張(一)、事
    物不由自體生起，換言之，由其他東西(自他兩者又或無因)而生
    起、和(二)、事物的生起是有用的....
    ──────────────
    53.《十二門論》門二；《大正藏》卷30， p. 162.其中，「無
       因亦不生」一句原文從缺；但是，就其文意，應該加進去。
    54.參見《十二門論》門二；《大正藏》卷30， pp. 160-162。
    55.參見□山雄一《佛教中觀哲學》，pp. 113-114。
    56.同前書， p. 114， 1-2行。
    57.同前書， 9-10行。
    58.同前書， 12-13行。

                         272頁

    ....。」(58)□山雄一接著下結論說：「這樣理解(《中論》)的
    佛護，即與龍樹的真意相背。」(59)換句話說，他以為佛護等所
    代表的應成派，與清辨的自立派，都沒有正確地理解龍樹。因此
    ，他對這兩大中觀學派的總結論是：
          如上面所見到的那樣，把龍樹的論理換寫成定言論證式的清
          辨的努力，與以歸謬法作為武器的佛護的努力，同歸於不成
          功。龍樹的本體的論理是不能以現象的論理來寫的。倘若要
          以後者的立場來理解，則必須說龍樹的論理其自亦是謬誤。
          因此，《中論》的論理並不依形式論理，應當把它作為辯證
          法來理解(60)。

        □山雄一的結論有三：(1)自立派失敗了；(2)應成派失敗了
    ；(3)因為自立、應成兩派都失敗了，所以龍樹的《中論》用了
    辯證法。對於(1)，筆者完全同意；對於(2)、(3)，卻不敢苟同
    。

        就(2)來說，□山氏的分析完全錯誤。首先，拿龍樹與應成
    派來說，前文已經說過，二者的方法論完全相同；他們都用了分
    類證法、歸謬證法、以及相似於歸謬證法的tarka和否定後件律
    。其次，前文所引述的，□山氏對佛護的批判，也完全是無稽之
    談。因為，一方面，佛護的那個論證，在龍樹的《十二門論》也
    出現過；另一方面，□山氏對那個論證的分析，有些是他對邏輯
    的誤用，有些則是基於排中律的預設。現在分別說明如下：

        《十二門論》門二，龍樹證明「不自生」時，有底下的論證
    ：
          若果因中先有而生，是則無窮。如果先未生而生者，今生
          已復應更生。何以故？因中常有故。從是有邊復應更生，
          是則無窮。....是故先有而生，是事不然(61)。

        這是說：如果自生，則會有無窮的的過錯；所以不自生。龍
    樹又說：「復次，有已先成，何用更生？如作已不應(更)作，成
    已不應(更)成。是故有法不應(更)生。」(62)這是說：如果自生
    ，則第二度的生起(更生)是沒有用、沒有意義的；所以不自生。
    從《十二門論》這兩段話可以證明，佛護的論證不過是這兩段話
    的結合或翻版，並不是他自己的新創。□山氏說佛護「與龍樹的
    真意相背」，那只能證明□山氏沒有注意到這點而已。
    ──────────────
    59.同前書， 14行。
    60.同前書， p. 120， 6-9行。
    61.《大正藏》卷30， p. 160(中)， 21-26行。
    62.同前書， p. 160(下)， 6-7行。

                            273頁

        其次，□山氏對佛護那個論證的兩點批評也是值得商榷的，
    因為這兩點批評，不是邏輯的誤用，就是必須預設傳統邏輯裏的
    排中律。□山氏的第(一)點批評是：因為佛護證明了四生中的第
    一生(自生)不成立，所以佛護等於主張四生中的另外三生之一。
    就這第(一)點批評來說，完全是□山氏誤用了一個邏輯規則--「
    否定肯定律」(Modus tollendo pollens)。因為，如果我們把四
    生分別用Q-T來表示，那麼這四種可能的生可以寫成底下：
          Q或(R或S或T)。

        此時，佛護利用應成法否定了Q，佛護一定會利用「否定肯
    定律」而主張「R或S或T」嗎？答案是否定的，因為「R或S或T」
    可能是一個矛盾句，例如「(A且非A)或(B且非B)或(C且非C)」，
    也可能是個與事實相反的假命題，例如「絲縷可以生出車來，或
    絲縷可以生出馬來，或絲縷可以生出飲食來」。佛護在否定Q之
    後，不可能笨到又去認同一個自相矛盾或與事實相反的假命題。
    佛護和龍樹一樣，只想在四種所有的可能之中，一一指出它們的
    荒謬，而不相提出自己的任何主張。穆諦說得好：「中觀學派則
    (與其他學派)不同，它並不主張任何理論以取信於論敵。它不相
    信有什麼理由或事例可以是真實的。因此，中觀學派所致力的，
    僅僅限於利用論敵所信服的原理和主張，來導出論敵的荒謬。」
    (63)

        □山雄一對佛護的第(2)點批判是：因為佛護的論證從自生
    的假設推論到(第二次的)生起是無用的，所以佛護間接地主張(
    第二次的)生起是有用的；而這與龍樹的主張互相矛盾。□山氏
    的這個批評顯然預設了傳統邏輯中的排中律。而前文說過，排中
    律在龍樹的《中論》之中並不成立，--龍樹有很明顯的直覺主義
    傾向。因此，用這樣一個中觀學派所不同意的邏輯律則來批判中
    觀學派的學者，難免是一種錯誤。尤有進者，當一個命題的主詞
    (subject)是不存在的事物，那麼，不管它的賓詞(predicate)是
    什麼，都是沒有意義的命題，因此也都不能說它為真。穆諦就曾
    經舉過兩個例子，其中第一個是：

        (1)3與4之間的整數是質數；
        (2)3與4之間的整數不是質數。

        依據排中律，(1)與(2)之中必須有一個成立；但是，事實上
    它們都沒有意
    ──────────────
    68.Murti， T. R., The Central Philosophy of Buddhism，
       p.145， Line 8-14。

                         274頁
    義，也沒有真假，因為它們的主詞--「3與4之間的整數」一詞，
    根本無所指(64)。

        穆諦的第二個例子是佛教經論之中常見的例子；一個人誤把
    繩子當成蛇；這時候的蛇，我們不能說牠「生」或「不生」，因
    為牠根本不存在(65)。

        穆諦的論證應該是有所本的，雖然他並沒有說出來。《大品
    般若經》卷4品11有底下的一段經文：
          佛告須菩提：『於汝意云何？幻，有垢有淨不？』(須菩
          提言：)『不也，世尊！』
          (佛言：)『須菩提！於汝意云何？幻，有生有滅不？』
          (須菩提言：)『不也，世尊！』(66)

        這段經文明白地告訴我們：對空幻不實的事物來說，不可以
    用垢、淨、生、滅等任何概念來描述它。所以，龍樹的《大智度
    論》卷(44)，在註釋這段經文時說：「若(某一法)不異(幻)，是
    法即是空，入不生不滅法中。」(67)這些經文和論文、可以證明
    穆諦的解釋合乎龍樹的精神。

        總之，□山雄一對應成派的批判，以及對龍樹思想的理解都
    是有待商榷的。他的錯誤發生在他誤用邏輯規則和輕信中觀學派
    所不認同的排中律。而他的特色是：以為中觀學派的學者，在詮
    釋龍樹的思想時，觸犯了某種形式邏輯上的謬誤；然後，為了避
    免這些錯誤，而歸結到龍樹的方法論不是一般的形式邏輯，而是
    辯證法。

        另外一種學者，例如穆諦，他同意中觀學者的論理形式，乃
    在否定一切的主張(「見」，drsti)，但卻也和第一種學者一樣
    ，歸結到一個相同的論點：龍樹的《中論》用了辯證法。穆諦首
    先先批判了西方黑格爾與東方耆那教(Jaina)的辯證法，說前者
    是「合取的綜合」(conjunctive synthesis)，後者是「析取的
    綜合」(disjunctive synthesis)，二者似乎有所不同，卻都試
    圖依靠思惟來獲得最高的真實(68)。接著，他解釋中觀的辯證法
    如下：
    ──────────────
    64.Ibid., p. 147, Lines 30-35。
    65.Ibid., p. 147, Lines 35-36。
    66.《摩訶般若波羅蜜經》卷四：《大正藏》卷8，p. 239(下)，
        16-18行。
    67.《大正藏》卷25, p. 376(下), 16-17行。
    68.同註釋63所引書，pp. 127-128。

                          275頁
          (中觀的)辯證法乃是一連串的歸謬證法(應成法，
          `prasangapadanam`)。每一個主張都自相矛盾。中觀學派
          是一個辯證的(`prasangika`)，亦即自由自在的批判家
          (vaitandika)。中觀學派反證論敵的主張，卻不證明自己
          的任何主張(69)。

        因此，相對於黑格爾與耆那教的「綜合」，穆諦把中觀辯證
    法了解成一種「分析」(analysis)。他說：「(中觀)辯證法，做
    為一種分析來說，只顯示(reveals)事物，而不添加或歪曲事物
    。」(70)

        就此看來，穆諦彷彿是一個一切皆空論
    (`sarvavainasika-vada`)者，因此，也彷彿最接近龍樹的思想
    。但是，事實上，他否定一切，卻又找到了另一種真實：「智的
    真覺」(intellectual intuition)，--那是康德以為無法依靠它
    來獲知本體(Noumenon)的一種智慧(71)。他說：
          就中觀學派而言，思惟的實際而全面地消失，就是真實之
          直覺(intuition of real)。此時沒有任何事物產生，一
          切都是寂靜不動(`tathata sarva-kalam
          tathabhavat`)。這種狀態只有思惟(`samvrta`)才會矇蔽
          它(72)。

        我人決不同意這種看法，因為穆諦的分析雖然否定一切錯誤
    的主張(`drsti`)，卻又「顯現」(reveals；這是穆諦自己的用
    語)另一種真實(73)。這與《中論》一切皆空的說法不同。《中
    論》裏的「空」(`sunya`；抽象名詞化即成`sunyata`，證為「空
    性」)，一般被了解成為某種意義的手段或方法。在《中論》24品
    7頌，曾把「空」分成兩種或三種。兩種是：(1)空 (`sunyata`)
    ；(2)空義(`sunyatartha`)；這是《般若燈論釋》卷14所說到的
    兩種空(74)。另外，青目釋裏則出現三種空：(1)與(2)同前；(
    3)空因緣(`sunyataprayojana`)(75)。《般若燈論釋》對這兩種
    空的註釋是：「空者，能滅一切執著戲論，是故名空。空義者，
    謂緣空之智，名為空義。」(76)依這個
    ──────────────
    69.同前書， p. 131， 7-11行。
    70.同前書， p. 161， 12-14行。
    71.同前書， pp. 140-141。
    72.同前書， p. 141， 7-11行。
    73.同前書， p. 161， 12-14行。
    74.《大正藏》卷30， p. 124 (下)。
    75.同前書， p. 32(下)。
    76.同前書， p. 124(下)， 26-27行。

                       276頁
    解釋看來，兩種空都是手段或方法，而非目的；它們都是消滅煩
    惱(執著戲論)的工具(智慧--般若波羅蜜多)。其次，青目釋對「
    空因緣」只有底下的一句說明：「以何因緣說空？」(77)這仍然
    把空當做一種工具，否則不會問說：為什麼原因(目的)而說空？
    (prayojana一詞的字義是：情況、對象、目的、原因等(78)。)

        正因為「空」是一種手段而非目的，所以，在《中論》裏，
    「空」也在被否定(被「空」)之列；例如，《中論》13品9頌說
    ：
          大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化(79)
          。

        現在的問題是：如果空只是一種手段而非目的，那麼，空的
    目的是什麼？空有沒有目的？穆諦顯然以為有；他認為那是一種
    「沒有任何事物產生，一切都是寂靜不動」的狀態(詳前文)，也
    就是「涅槃」。但是，這與《中論》的本意不合；《中論》24品
    4-5頌說：
          涅槃不名有，有則老死相，終無有有法，離於老死相。若
          涅槃是有，涅槃即有為，終無有一法，而是無為者(80)。

        這可見穆諦所說的涅槃境界，在《中論》裏也是不真實的。
    因此，像穆諦那樣，把龍樹的論式--空(否定)當做是「顯現」真
    實的辯證法，無論如何是不行的；因為，他和李查‧羅賓生、□
    山雄一等人一樣，都犯了「不空」的錯誤。

                   五、龍樹《中論》裏的其他問題
        也許，辯證法的癖好者會追問：(1)難道龍樹是虛無主義者
    ？(2)龍樹曾把真理分成世俗諦與第一義諦兩種(詳前文)，難道
    他也否定第一義諦？

        第一個問難牽涉到「空」的定義。《中論》24品18-19頌，
    曾把「空」(無)定義成「因緣生」(依存於各種條件而產生)：
          眾因緣生法，我說即是無....未曾有一法，不從因緣生，
          是故一切法，無不是空者(81)。
    ──────────────
    77.同前書， p. 32 (下)， 13行。
    78.參見Sir Monier Monier-Williams， A Sanskrit-English
       Dictionary， p. 688, Column 3,  Motilal Banarsidass,
       Delhi, India, 1970。
    79.《大正藏》卷30, p. 18。
    80.同前書, p. 35。
    81.同前書, p. 33。

                       277頁
        青目對這兩首詩頌，有底下的註釋：「眾緣具足，和合而物
    生。是物屬眾因緣，故無自性；無自性故空。」(82)這個註釋，
    從空的定義--因緣生，推論到「無自性」；因為無自性，所以空
    。因此，所謂的空，是空掉(否定掉)「自性」。自性，在梵文是
    `svabhava`，它的字義是：`sva`(自己、自我、靈魂)，與
    `bhava`(變成、形成、出現、存在)二詞的結合，相當於「實體」
    (substance)或「物自體」(thing-in-itself)等名詞(83)。

        從以上的分析看來，龍樹所要否定的，乃是事物「背後」或
    「底層」所預設的、不可知覺的「物自體」，而不是要否學事物
    顯示在「外」的「感覺材料」(sense-data及由這些材料所衍生
    的功能。(除非這些感覺材料也被執著為具有真實的「自性」。)
    因此，龍樹決不是虛無主義者。龍樹在《中論》24品14頌中說：
    否定一切才能建立一切；空並不是僅止於否定，而是為了說明一
    切事物存在的依據(84)。

        辯證法的癖好者所可能提出的另一個問難是：難道龍樹也否
    定第一義諦嗎？這個問難涉及到「第一義諦」的定義。依字義，
    第一義(`paramartha`)是由`parama`(最遠、最細微、最究極、
    最終、最高、最基本等)，以及artha(目的、目標、原因、動機
    、理由、利益、作用、功能、事物、對象等)兩詞所結合而成。
    《般若燈論釋》卷14，對二諦有底下的註釋，這有助於我們了解
    什麼叫做「第一義諦」：
          世(俗)諦者，謂世間言說....是等不說名第一義。第一義
          者云何？謂是第一而有義故，名第一義。又是最上無分別
          智真實義故，名第一義(86)。

        在這個註釋中，把第一義解釋成「第一而有義」(最殊勝的
    目標)，也解釋成「最上無分別智真實義」(最高智慧所了解的事
    物)。因此，所謂的第一義諦，是指利用最高智慧(般若波羅蜜多
    )所獲得之道理。值得注意的是，清辨的註釋告訴我人：第一義
    諦是相對於可以言說的世俗諦，所謂「是
    ──────────────
    82.同前書， 15-17行。
    83.參見註釋78所引書， p. 1275(Column 1)， p. 754
       (Columns 1-2)。
    84.這首詩是：「以有空義故，一切法得成；若無有空義，一切
       則不成。」《大正藏》卷30， p. 33。
    85.參見註釋78所引書， p. 588 (Colum 1)， p. 90 (Columnss
       2-3)。
    86.《大正藏》卷30， p. 125， 5-10行。

                      278頁
    等不說名第一義」。龍樹在《迴諍論》中也暗示了這點：「依世
    (俗)諦故能說一切諸法體空。若離世諦(而在第一義諦中)，法不
    可說。」(87)龍樹的意思是：對於事物的任何描述都是世俗諦，
    即使說「空」也不例外。--在第一義諦之中，連「空」都不可說
    ，更何況說「有」！因此，如果說「第一義諦(最高的真理)存在
    」，那是不合龍樹之本意的；換句話說，辯證法的癖好者，沒有
    任何根據地以為龍樹把第一義諦當做真實的存在。在中國，中觀
    派(三論宗)的學者吉藏(A. D. 549-623)，一直強調二諦的分類
    ，只是為了教化的方便(他所謂的「約教二諦」)，而不是真的有
    兩種不同的真實(他所謂的「約理二諦」)(88)；筆者以為，這的
    確把握了龍樹二諦論的精義。

        總之，龍樹的《中論》，並沒有用到辯證法；因為，龍樹的
    否定(空)，不管是四句或tarka、應成證法，在指出論敵的荒謬
    之後，都不曾指向或「顯現」任何真實。在龍樹的字典裏，雖然
    處處出現「真實」一詞，卻又處處否定「真實」。一個人如果因
    為澈底地否定(空)，而得到煩惱的止息--涅槃，那也是就世俗諦
    而言，並非就第一義諦。而且，一個人即使得到解脫，也是生活
    在經驗、常識之中。所以他說：「涅槃與世間，無有少分別；世
    間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者
    ，無毫釐差別(89)。」

                         主要參考文獻
    1.《中論》，龍樹造，青目釋；《大正藏》卷30， p. 1下。
    2.《十二門論》，龍樹造；《大正藏》卷30， p. 159下。
    3.《迴諍論》，龍樹造；《大正藏》卷32， p.13下
    4.《般若燈論釋》，龍樹造，分別明釋；《大正藏》卷30， p.
       51下。
    5.《大乘掌珍論》，清辨造；《大正藏》卷30， p. 268下。
    6.《成唯識論述記》，窺基撰；《大正藏》卷43， p. 229下。
    7.《菩提道次第廣論》，宗喀巴造(法尊譯)；新文豐出版公司，
      民國64年初版，臺北。
    8.《佛教中觀哲學》，□山雄一著(吳汝鈞譯)；佛光出版社，民
      國67年初版，高雄佛光山。
    ──────────────
    87.《大正藏》卷32， p. 18， 22-23行。
    88.詳見吉藏《二諦義》；《大正藏》卷45， pp. 78-115。
    89.《中論》25品， 19-20頌；《大正藏》卷30， p. 36。

                            279頁
    9.Murti， T. R. V., The Central Philosophy of Buddhism,
      Geo. Allen and Unwin, 1955。
    10.Robinson, Richard H., Early `Madhyamika` in India
       and China, Motilal Banarsidass, Delhi, India, 1976。
    11.Barlingay, S. S., A Modern Introduction to Indian
       Logic, National Pub. House, India, 1965。
    12.Stcherbatsky, F. th., Buddhist Logic, Dover Pub.,
       Inc., New York, 1962。
    13.Heyting, A., Intuitionism： An Introduction,
       North-Holland Pub. Co., Amsterdam, 1966。

        本文原稿曾在民國71年5月底，宣讀於臺灣大學哲學系的一
    次歷行討論會上。講評人是來自美國的客座教授鄭學禮先生。鄭
    先生的主要批評有兩點：一是有關本文標題的批評，另一是有關
    內容方面的批評。對於本文的標題，鄭先生批評說：「辯證法」
    一詞可以指黑格爾之前的辯證法，也可以指黑格爾之後的辯證法
    。如果「辯證法」一詞包括黑格爾之前的意義，那麼，龍樹的《
    中論》顯然用了辯證法。因此，鄭先生認為本文的標題意義含混
    不清。對於這點批評，筆者可以同意，也可以不同意。可以同意
    的是，鄭先生對於「辯證法」一詞的說明完全正確，可以不同意
    的是，本文所提到的辯證法，像李查‧羅賓生，□山雄一，乃至
    穆諦等人的論證或分析，都明顯的指謂著黑格爾之後的辯證法，
    而不是黑格爾之前的辯證法。因此，本文仍以原來的題目發表。

        鄭先生對於本文的內容，主要的不同意見是：龍樹並不是經
    驗論者，也不是常識哲學家，相反地，常常帶有神祕主義的色彩
    。有關這點，筆者完全同意，因此，筆者已把原稿的這些論斷全
    部刪除。筆者非常感激鄚先生的這點批評。

        除了講評人的批評之外，另一種批評是來自文獻學的批評。
    有人說，本文所採用的《中論》版本及註釋，僅僅限於漢譯的文
    獻，不能旁及梵文的資料，因此，本文的論據值得懷疑。對於這
    個批評，筆者的答覆可以分成三點：（一)本文內容並不涉及考
    據、歷史、或註疏的細節，而是純邏輯或純哲學的處理，沒有必
    要旁徵博引。(二)學界以為，《中論》的梵文本只有一本，那是
    從月稱的《明句論》所摘錄出來的。而《中論》的註釋有底下的
    十家：(1)相信是龍樹自己的註釋，但卻可疑的《無畏註》
    (Akutobhaya)；(2)佛護註；(3)月稱的《明句論》；(4)天寂
    (`Devasarman`)註；(5)求那師利(`Gunasri`)註；(6)德慧
    (Gunamati)註；(7)安慧(Sthiramati)註；(8)無著

                      280頁
    (`Asanga`)的《順中論》；(9)清辨的《般若燈論》；(10)青目
    註。(參見望月信亨《佛教大辭典》4, pp. 3671c-3672b.)在這
    十家的《中論》註釋當中，有些已經散佚，例如(4)與(5)；有些
    是站在唯識宗一派的立場來註解，有失公道，例如(6)、(7)、(8
    )；還有一些只存在於西藏文的譯本當中，例如(1)與(2)。筆者
    雖略通藏文，但一者還無法善用，二者也沒有必要引用；因此，
    實際上只有(9)與(10)，還有(3)，是值得採用的資料，而這些值
    得採用的資料，本文都用到了。(月稱《明句論》的引用，是透
    過李查‧羅賓生的英譯，以及漢譯本的對勘。)(三)本文引用最
    多的《中論》註釋是青目釋，那是學界公認最古，也最接近龍樹
    本意的註釋。基於以上(一)、(二)、(三)等三大理由，筆者不認
    為本文在文獻的處理上有缺失。
龍樹的中論用了辯證法嗎？

楊惠南 台大哲學論評第五期

楊惠南

台大哲學論評第五期
