論佛教因果法則的邏輯解析

楊政河

台大哲學論評(第六期)

民國七十二年一月(1983年1月)

(PAGE 83-101)


                                83頁
        一、前言
            「因果律」( Causality  或 Causal principle )並
        不是佛家所單獨具有,在西方哲學或科學(包括自然科學與
        社會科學及人文科學)堶情A就常常會提到或討論「因果律
        」的各項理則。因為凡是一個「現象」的產生,必有形成此
        一「現象」的原因在先,然後才會產生此一「現象」的結果
        。「因」與「果」二者的關係,極為密切,由於有前「因」
        才會生出後「果」,後「果」必可追溯前「因」,循環不已
        ,相因而生,相輔而成,互為因果,遞嬗變遷,先後連續,
        關係承接,縱橫交錯,如此便形成宇宙的理網,使得世間的
        萬事萬物都無法超脫它的思想領域。倘若我們對於這些自然
        法則都能具有很深切的了解,那麼在日常生活堶情A不論是
        遇到任何遭遇,都能任運自在,隨緣處之泰然,也就不會有
        大驚小怪之感,所謂「事有必至,理有固然」是也。

            在佛學的領域中,「因果律」可以說是佛法的中心課題
        之一。祇不過佛法堶悸滿u因果律」特別著重於倫理道德的
        關係上。(1) 佛家鼓勵人要種善「因」,可以得善「果」。
        使人有不怕死的念頭,如果你今生遭受到苦難,或許是你前
        生曾經種下惡「因」所致。換句話說,為了求得來生能獲得
        善「果」,那麼你今生非種善「因」不可。利用這種觀念的
        互相推演,對於促進善良風氣的養成以及社會的安定,至關
        重要。最主要的是因為佛法強調人類思想行為所產生的業力
        ( Karma ),張澄基教授在「佛學今詮」業力論中說:

                業力者,即控制一切自然界和道德界現象之因果律
                也。(2)
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        1 參閱演培法師著「佛教之緣起觀」,頁 206 ∼ 207。
        2 參閱張澄基教授著「佛學今註」(上)頁74。慧炬出版社
          印行。


        84頁


            所謂有此因必有此果,它已經成為佛學思想的基礎,而
        且可以貫通「過去」、「現在」、「未來」,形成所謂「三
        世因果論」,勉勵人改過遷善,努力造善「因」,以期獲得
        善「果」而脫離輪迴的生死苦海。(3) 達到涅槃解脫的境界。
            在大般涅槃經憍陳如品說:
              眾生從業而有果報,如是果報則有三種:一者現報;
              二者生報;三者後報。(4)
            而它的另一段又說:
              我佛法中或有從因知果,或有從果知因,我佛法中有
              過去業有現在業。(5)
            從這二段經文中可以得知,佛教為何要強調善惡之報,
        如影隨形,三世因果, 循環不失的道理。又譬如「諸惡莫作
        ,眾善奉行,自淨其心,諸佛所教」(6),這也是佛教啟
        示「因果律」的結論,所以在在處處都在勉人為善去惡,消
        除染業,彰顯淨業。所謂「果地覺為因地心」,華嚴經中強
        調因賅果海,果徹因圓;並有所謂因地不真,果招迂曲的說
        法。因此,三世因果的說法,可說是佛教修己度眾的理論根
        據,含有甚深的妙諦, 豈可以迷信( super-stition )視
        之?
            然而究竟何者為「因」?何者為「果」?「因」與「果
        」間到底具有何種關係?這是本文所要探討的主要內容,筆
        者將從分析哲學之觀點著手,俾能從中尋出佛家因果法則的
        理論根據,或許將會有助於某些人對佛教所產生不必要的誤
        解。
        ─────────────────
        3 佛家把生死區分為分段生死與變異生死二種。認為眾生以
        有漏之善、不善為親因,以煩惱障為助緣,所感的三界粗異
        孰果。由於三界眾生各隨其業力因緣,而定其形體、壽命、
        分限、段落等,稱為分段生死,如果以諸無漏有分別為親因
        ,以所知障為助緣,所感的界外淨土殊勝細異熟果,其身為
        變異身。菩薩由於有智慧的揀擇,迷惑漸減,悟證漸增,轉
        變改易鄙劣身命,而為殊勝妙嚴。其身或大或小,其壽或長
        或短,皆無一定的齊限。由於有變易,所以可稱變異生死,
        像因移果易,捨所住位,認為菩薩因地所修,破一分無明明
        一分本智,即變生滅的妄想易為無生的真心。

        4 參閱大藏經第十二冊,頁599下。
        5 參閱大藏經第十二冊,頁602下。
        6 英文譯偈: To cease  from all evil, To do what  is
          good, To cleanse one's mind: This is the aduice of
          all the Buddhas.


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        二、因果關聯的認識
            何謂「原因」( Cause )? 任何人祇要想探討因果法
        則時,他就必須從此開始。也就是說,當我們遇到某些問題
        時,就必須先由所產生的事件起因去探討,或者是看它的完
        成部分去求取,所謂追因溯果,是也。從這堶惕畯怚i以假
        設, 那些被產生或被完成的事件視之為「結果」( Effect
        簡稱 E ), 而導致 E 發生的因素稱為「原因」(  Cause
        簡稱 C )。 由於有 C,所以才產生 E,那麼 C 與 E 之間
        就存在著因果關聯的關係。但是有關因果關聯的問題必須薀
        含有下列三種條件之一。譬如:
            (1)充足又必要條件(sufficient-necessary
                 condition)。
            (2)充足條件(sufficient condition)。
            (3)必要條件(necessary condition)。
        即當這些條件具足時,C與E之間才會有因果法則可言。
            當 C 發生時,就某種程度而言, E 「必須」發生,這
        即指 C 與 E 之間的「必然關聯」(necessary connection
        )。 提到「必須」( must ),有幾個概念需
        要如下說明的:( 7 )
            ( 1 )語氣問題: 例如「你必須在夜晚十二時以前回
        來,否則.... 」,這是強制性的語氣, 意思是說倘若你不
        依令而行,那麼將會有受處罰的可能。又譬如「既然我向人
        借了錢,我就必須還錢」,或譬如「你今晚必須來參加我的
        宴會」。這兩句話的語氣,就不像第一句那麼強硬,它祇是
        表示「如果我不還錢的話,我將會失去信用或其他」,和「
        如果你不來的話,你將會失掉 X、Y、Z 的任一機會」。 另
        外一種更弱的語氣,如「明天我們要去野餐的天氣,希望必
        須是晴朗的」,意思是表示我們非常渴望明天有個好的天氣
        。
            ( 2 )「推論」問題( inference ),例如:「若 p
        為真,且 p 蘊含 q,則 q 必須為真( If P is true, and
        P implies q, then q must be true )。這個 q 係從前提
        p 演繹出來的, 但是這並不是意味著 q 本身是「真」的,
        只是在當 p 為真時,而且 p 蘊含 q 的情況下,則 q 才會
        是「真」。
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        7 John Hospers, "Cause, Determinism, and Freedom" in
        the  An  Introduction   to  Philosophical   Analysis
        Chapter  5, (Prentiee-Hall,  Inc., Englewood  Cliff,
        N.J 1967) P.P. 281 ∼ 282


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            這堛滿u必須」係指具有一種「邏輯的必然」(
        logical necessity ),它存於「前提」和「結論」之間(
        between the premise and the conclusion ) 。  這個「
        結論」就是「所以 q 必須為真」。 此外,「必須」也可應
        用於歸納語句之中,例如:「從犯罪的各種事實來看,他必
        定是凶手」,意思是說,由各種條件的歸納來看,便可以得
        知,所以他必定是凶手。

            ( 3 )指明「必要條件」的問題, 如 A 是 B 產生的
        必要條件,如果缺乏 A,則 B 便不發生, 像空氣是人類生
        命的必要條件,沒有空氣就沒有生命,表示生命的發生,非
        先有空氣不可,空氣就是生命的必要條件。不過空氣並非生
        命的充足條件,沒有空氣,固然沒有生命,可是有空氣不見
        得必有生命,誠如墨子所說:「有之不必然,無之必不然」
        是也。

            了解「必須」的概念之後,我們必須再進一步來探討「
        必須」和「因果律」的關聯問題,不過在要討論「因果律」
        之前, 勢必要先釐清某些容易「混淆」( confusion )的
        觀念。

            ( 1 )「因果律」和「邏輯的必然」之混淆, 所謂「
        邏輯的必然」就是指如果前提是真和論證是有效(   valid
        )時,則結論必然為真。有些陳述語句:如「 A 是 B 」,
        那不是「邏輯的必然」,談不上「因果律」。如果一個句子
        是「若....... 則....... 」的形式時,這是指在某種條件
        之下會產生某種結果,其中存在著「因果律」,是至為顯然
        。又譬如「石頭必會掉下來」和「水必須往低下處流」、「
        有機體必會死亡」等語句,都不能算具有「邏輯的必然」,
        扯不上「因果律」,因為這些現象乃是來自「自然律」中的
        發展法則的必然表現。
            ( 2 )「自然法則」(  laws of nature )和「法規
        」( Presciptive laws )的混淆。在「法規」堶情A無形
        中強迫你非如此做不可,否則你將會遭到不利的結果,如「
        你必須在晚上十一時以前回家, 否則...... 」,你自己被
        迫要去做某件事情,否則你將要受到處罰。又譬如法律規定
        你開車時速不得超過九十公里(在高速公路上),否則你將
        受到處罰。這些語句是具有強烈的情緒意義,意思是說「你
        必須服從法律的規定,否則你將受罰」。但是一般人容易把
        「敘述的法則」(   descriptive   law  )和「法規」(
        prescriptive law )搞亂,例如:「水必須往下流」, 這
        水被「自然秩序」(  natural order )的同一性所驅使而
        往下流,這乃是屬於一種敘述


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        性的法則,並不是屬於強制性的「法規」所應使然。

            ( 3 )語言為萬物有靈論者( animism ),如人類在
        使用之時所導致的混淆。本來人類有其自己的「意志」,而
        且都是順著自己的意志去做任何事,但是對無生命的石頭和
        水則無「意志」,所以「水必須往下流」並無「被迫」之意
        ,然而一般人相信「萬物有靈論者」,卻把無生命的東西賦
        予「靈」的屬性,例如一般詩人或文人,常把無生命之物給
        擬人化了,他們會說:「岩石之裂痕像打呵欠」,又說:「
        火車不耐煩地離開了」,萬物有靈論者的文字容易令人產生
        誤解。追究其實際原因,就在於有生命的生靈方有被迫做某
        件事的可能,無生命之物所發生的現象只是隨順著自然的法
        則,不應該以「有靈」觀念去形容它,由於它所使用的文字
        容易令人產生迷惑,而且並不具有邏輯的意義。

        (一)休姆的因果哲學( 8 )
            近代英國的哲學家休姆( David Hume 1711-1776 )對
        「原因」所下的定義是:
            「 C 是 E 的原因, 倘若而且唯有( 1 ) C 在 E 之
        前,和( 2 ) C 和 E 同時有規律地發生」。

            因此,休姆便主張「原因」就是「聯合發生」( constant
        conjunction )的現象。 所謂「 C 是 E 的原因」,意思是說:
        「 C 和 E 在聯合狀態下發生」,所以每當 C 出現時,E也會
        很有規律地緊跟著發生( C is   regularly followed by E )
        ,由此可說 C 是 E 的原因,意思是說, 在任何情況下,只要
         C一加入時,E都會出現,這樣才構成因果關係。如果 C 加入
        而 E 只是偶然出現,那就不構成因果關係。因此休姆認為「
        因果關係」可用「 若∼則∼總是」(If ∼ then ∼ always」
        來表示。而「原因」只不過表明「聯合發生」的規律性會產生
        什麼結果而已。它本身不是「什麼」?只是表明某種「關係」
        而已。

            對於休姆的「聯合發生」的說法,也不是十分正確,雖
        然有很多「例子」可以被用來證明「聯合發生」可能性,但
        是它們並不是「因果律」的例子,譬如紅綠燈與車輛通行,
        當紅燈亮時,車輛不准通行,綠燈亮時,車輛才
        ───────────────
        8 'Ibidem',pp.287∼290。


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            可通行,雖然紅燈持續聯合發生,但是它並不是「因果
        律」,又譬如有很多「例子」具有「因果律」但是它們並不
        是「聯合發生」,例如擦火柴棒來點火,並不是每一次都能
        點燃,但是在擦火柴棒點燃之間,確實具有「因果律」。最
        主要的是休姆認為宇宙間的一切事物都可用感覺來解釋,即
        使科學所講的「因果律」也不是一種客觀的自然秩序,而是
        一種主觀的「聯合作用」。雖然他肯定了經驗論的前提,可
        是連我們「心」的存在也值得懷疑。在他看來「因果律」也
        不過是一種主觀的見解,而不具有客觀的、必然的、自明的
        原理。我們在經驗的歷程上往往會產生兩種印象(
        impression ),先後發生,有甲就有乙, 每回都如此,所
        以我們自然而然地就養成了一種習慣,以為這兩種印象是有
        聯合性的,下次甲再發生時,就預料乙不久也必然要出現;
        並且還斷定乙的產生完全是甲所致,但真正講起來,這不過
        是我們的想像,並不是我們確實所觀察到的事實,我們真正
        觀察到的只是甲在乙之前,並不能觀察到甲具有一種什麼能
        力使乙出現;而且甲、乙雖然以往是先後發現,未必在現在
        見到有了甲,就一定會再產生乙。因此,所謂「因果聯合關
        係」,也只能說是或然的,而不能說是必然的。甚至可以說
        ,因果關係並非客觀存在的條理,而祇是主觀的聯想作用,
        甲、乙二印象總是先後發生,所以有甲就聯想到有乙。直言
        之,「因果律」不是自然明顯的原理或者超乎經驗以上的法
        則, 而是從習慣或經驗得來的一種觀念( idea )( 9 )
        。

            依據休姆對以上的說法,認為宇宙間並沒有客觀的因果
        關係,可是在實際生活方面,我們不妨承認有我、有物、有
        因果,然而並不等於說用理智去探求事理,所以休姆只好走
        上懷疑論( Sceptism )之途,我們的知識不過僅限於蓋然
        率( Probabilism )的程度而已。

      (二)米勒的因果哲學(10)

            為了彌補休姆學說的不足,英國的另一位哲學家米勒(
        John Stuart Mill 1806-1873  )乃提出了「原因就是指充
        分條件」之說,他認為「原因」並不等於「必要條件」,「
        必要條件」只表示和「因果律」有關,而且成為「原因」的
        「因子」( Causal factor ),並不就等於「原因」。
        ──────────────
        9  Ibidem, P.P 290∼295
        10 Ibidem, P.P 295∼297


        89頁


            這塈畯怑漸必須要說明「必要條件」和「充足條件」
        的意義:
        ( 1 )「必要條件」:意思是說,如果沒有 C 就沒有 E;
                 或如果有 E,就會有 C。
        ( 2 )「充分條件」:意思是說,如果沒有 E,就沒有 C。

            米勒所提的「充分條件」的確可以補救休姆在證明「因
        果律」的缺點,他舉出以物質的燃燒為例,物質的燃燒與否
        , 必須具備三個條件,即:( 1 )有可燃燒的物質,( 2
        )具備適當的溫度,( 3 )具足充分的氧氣。 當這三個條
        件具足時,物質才會燃燒,倘若缺乏其中的任一條件,都無
        法引發燃燒的現象。在這個例子中,對於每一個個別的條件
        而言,它們都是「必要條件」,但是當每個條件都聚集在一
        起時,將會形成「充分條件」,這就會成為任何事件發生的
        「原因」。

            我們看到底米勒對「原因」所做的解釋是麼?他說:「
        原因就是所有條件的總合,包括正的、反的條件,通通聚集
        起來」(  The  Cause  is  the  sum  of talal  of the
        Conditions, Positive and Negative taken together  )
        ,換句話說,導致任何事件發生的「原因」,是許多「條件
        」的組合,在因果之間具有錯綜複雜的關係。

            然而,米勒的觀點未必就能成為我們日常生活中所必須
        用到的法則,這是由於一般人多半喜歡挑一個自認為較為重
        要的原因(所謂重要的原因就是指使事件發生的最後因或近
        因、究極因),例如韓國前總統朴正熙被該國中央情報局長
        金載圭所槍殺,有關此一事件發生的「原因」至為複雜,但
        是一般人只喜歡挑一個自認為較重要的原因來解釋,自然就
        無法了解事件發生的真相。 因此米勒認為所有的( Causal
        factors )都和結果所發生的事件具有密切的關係,他所作
        的這種說法很能合乎科學對「原因」的定義。若就科學的態
        度來說,他們堅信自然界的現象到處都存在著因果律,亦即
        凡事必有其因,在「原因」當中可以預想到結果,兩者之間
        ,必然具有相即不離的關係。一個科學家不只要明確地敘述
        一個事件,更需要尋出其原因,因此因果律可說是世上一切
        學問的根本。米勒在此,即然說明充分條件係由許多條件所
        聚集而成的,但是否每一個條件都是「必要條件」呢?不一
        定如此。假設:ヾC1+C2+C3→E
                      ゝC4+C5+C6→E


        90頁


            那麼對於 E 的發生有兩個「充分條件」, 但是如果有
        某些條件重疊時,例如
        假設ヾC1+C2+C3→E
            ゝC1+C2+C4→E
        如此, C1 和 C2 就成為 E 的「必要條件」,C3 和 C4 則
        否,因為 E 的發生並不直接依賴 C3 和 C4。

            由以上的分析,便可看出在「充分條件」中,有時會包
        含太多的條件,這時只好找出他們相關和不相關的因素出來
        ,自然便可以斷定何者是「原因」?何者不是「原因」?

        (三)因果哲學的經驗觀察

            這塈畯怍珥n問的是到底我們對「原因」所知道的限度
        有多少呢? 有沒有所謂「先驗知識」( priori knowledge
        )呢? 一般人通常都仰賴「經驗的觀察」( empirical of
        servation )可是這到底是怎麼樣來觀察呢?可以從二方面
        來探討:
            ( 1 )如果要想知道 C 是否為 E 的必要條件, 那麼
        我們就必須先要區別分類的各個條件,並且在透過觀察時發
        現,如果沒有 C 時,那麼 E 是否會出現呢?
            ( 2 )如果要想進一步了解, 到底 C 是否為 E 的充
        分條件,那麼在進行實驗時加上的 C 的部分,看看 E 是否
        會發生。

            在我們進行觀察的過程中,就必須要考慮是否有某些現
        象會發生,而且所獲得的結果是否對「過去」、「現在」、
        「未來」都可以得到印證?事實上,我們只能根據過去和現
        在的經驗來推測未來,  由此所得到對某種可能程度而已(
        degree of possibility )。

       (四)其他學派的因果哲學( 11 )

            雖然米勒對「原因」的定義接近科學所下的定義,但是
        在我們日常生活當中,可能還會產生和米勒的定義不相一致
        ,究竟在日常生活當中對「原因」的看法如何呢?現在我們
        再根據 R.G.Callingwood ( 1889-1943 )
        ──────────────
        11 Ibidem, P.P. 297∼305.


        91 頁


            的說法,他認為最根本的「原因」是建立在人與人(
        person-to-person)互相依存的活動關係上。人與人間互相
        產生「推動力」( compelling force ),彼此互相以某種
        方式去行動,例如「律師的信促使某人償付債款」,這就是
        「能作因之人」(  Human agent )對另一「被作用人」的
        影響。換言之,我們置某人於某種狀況下,促使某人有去做
        某事的「意向」( intension )。

            高氏( Collingwood ), 又指出另外一種對「原因」
        的感覺, 他說是建立在「人與事」( person-to-thing )
        的關係上。 在這方面,高氏強調「操作技術」(
        manipulatory technique )。換句話說,某一「事件」的
        「原因」是指示給我們所能「操作」或「處理」的狀況,
        例如「事件 Y 的原因是什麼?」在此就表示我們如何用自
        己的意志去產生或防止 Y 事件的發生? 」既然在「人對人
        」的關係上,我們試想要去改變他人的行動,所以我們也能
        改變自然界的事件。因此,一般人認為他們在做某事是為了
        達到某事的發生,這種現象的模式就是:

            條件( Conditions  ) + 操作技術(  Manipulatory
        technique )→結果( Effect )。

            所以,在日常生活當中,我們所認為是「原因」的條件
        ,就是我們所能操作或處理者,但是他們並不是「充分條件
        」,不過,那個能使「結果」得以發生的這些條件仍然是「
        必要條件」。

            另外, 有某些哲學家, 像  H.L.A.Hart (哈氏)和
        A.M.Honore (何氏),卻對「原因」和「條件」提出嚴格
        的區分。

            至於在日常生活中, 我們常說:C 是 E 的原因,雖然
        我們不能確定 E 是否很有規律地跟隨著 C 而發生,並且還
        尚未找出它發生的「通則」( generalization )。其實,
        我們需要「通則」也許是對的,雖然「通則」不容易得知,
        但是從經驗觀察方面,仍有尋求「通則」的必要。例如有人
        說 A 的死亡係受太陽黑點( sunspots )的影響所致, 雖
        然沒有任何經驗顯示死亡和太陽黑點有關,我們仍然需要尋
        求一個「通則」。

            前面我們提到哈氏與何氏二位哲學家認為「原因」乃是
        指脫離常規, 致令「事件」( Event )產生的「因子」(
        Cause foctor )。 換言之,「原因」的一般意義係指當一
        個「原因」在本質上有某事件干預它在正常狀況下,


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            影響「事件」進行的方向,如此便會產生另外的一個「
        結果」。唯有這樣和正常情況比較下才能顯出差異的,而且
        這才是真正的「原因」。舉個例子來說,在法庭上對人死亡
        「原因」的判定和科學上對人死亡「原因」的判定並不一樣
        ,而一般日常生活所感到興趣的就是接近法庭上的想法。例
        如:「此人因何致死?」科學家說:「此人係因缺乏氧氣致
        死」,法官對此說法並不感興趣,因為法官並不想知道在一
        般情況下導致人死亡的「充分條件」,他只想知道在這時候
        ,令某人死亡的原因是什麼?科學家說:

            「在何種條件下,這類事件總會發生的?」法官(或一
        般人)或許要說:「這事件的原因是什麼?」「為什麼這事
        件在正常情況下不發生呢?」因此,根據哈氏與何氏的說法
        ,所謂「原因」就是指當我們所做的某件事在正常情況下,
        有了偏差( deuiation from the norm ), 當這些偏差發
        生時,這「事」就是所指的「原因」。

            在真實的世界堶情A沒有一樣事物或有機體是固定不變
        的,也沒有一樣東西的性質是痡`不動的。但是研究者本身
        的能力,倘若希望能對社會現象作詳細解釋及預測,那麼他
        就不得不假設「事件」是可以重複的,東西的性質在某段時
        間內是維持不變的;否則他便無法將各個單一「事件」加以
        概括化( generalization ),而建構出一套抽象的理論模
        式,來對現實世界作預測的評估。不過,一個理論愈能普遍
        應用,其抽象程度也就愈大,而且所需要的假設也就愈多了。

            從這一個觀點上來看,便可以發現社會科學的因果律顯
        然無法像佛教那樣能作詳細而嚴格的說明,它對於某些求不
        得的「原因」,便使用假定,以等待被證實。這一種方式,
        固然要受到某些能力所限制;從另一方面來看,由於他們所
        關照的層面較窄,只限於現實社會中可以觀察到的現象,絕
        對不像佛教能貫通三世因果那樣的綜合觀察,自然也就很少
        作歷史性的長期推論,因為它必須要接受時空的某些限制。
        但是無論如何,因果律已成為一個科學研究者,了解真實世
        界的一個好方法,讓他們藉著因果的原則來剔除,或作為不
        斷修正與現有資料所不符合的因果模式,以發展和累積理論
        ,使其研究結果更趨近於真實。( 12 )

        ────────────
        12 參閱慧炬月刊第 223 民國 72 年元月 15 日出版,姚麗
        香著,「佛學與社會科學之因果論比較」頁 23 上。


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        三、因果律邏輯架構的分析

       (一)因果律的定律

            「因」就是「原因」,「果」即是「結果」。所謂「因
        果」即「如是因生如是果」。在宇宙間,不論大小「事件」
        的發生都有它的「原因」與「結果」;科學上如水遇冷而結
        冰,遇熱而產生蒸氣,冷與熱是「因」:冰和蒸氣是「果」
        。在易經坤卦文言中說:「積善之家必有餘慶,積不善之家
        必有餘殃。」就是指此而言。換句話說,每一個「事件」都
        各有一組「充分條件」,則 E 必然會發生。 在佛教堶控`
        採用植物的因果關係說:「種瓜得瓜,種豆得豆」來說明眾
        生心理活動時所產生的行為, 也就是說: 種了好的因子(
        Causal factors )必得善果,種了壞的因子必得惡果。 或
        許我們可以替「因果律」下個定義:

            「所謂因果律, 就是在宇宙中對每一事件 E 而言,當
        有一組條件 C 中的每一個因素都發生時,則 E 的情況立即
        產生」。

        舉個例子來說:

                可以燃燒的物質+溫度+氧氣→燃燒

                      C1        C2   C3    E

        C1+C2+C3 都發生時即成「充分條件」, 方能產生 E,即表
        示在 C1+C2+C3與E之間具有「因果關係」。

        (二)經驗的解釋( the empirical interprelation )

            有時候當我們所找出的「因果條件」(causal
        conditions )能被經驗所證實, 但是有時候卻找不到經驗
        所能證實的條件, 也就是找不到「經驗的通則」(empirical
        generalization)時,我們能否認「因果律」嗎?不能。蓋因
        找不到「原因」,並不是表示「因果」不存在,只是表示我們
        尚未獲知或人類的無知( ignorance )而已。

        此外, 按照經驗的觀察, 因果的組合有下列四種情形:(
        13 )

        (1)C1→E1       C1→E1
        (2)C1→E1       C2→E2
        ─────────────────────
        13   同註  6  John   Hospers,  An  Introduction   to
        Philosophical Analysis, P.P.312∼314.


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       (1)C1→E1       C2→E1
       (2)C1→E1       C1→E2

            第一種情形表示同樣的「原因」產生同樣的「結果」,
        完全正確。第二種情形表示不同的「原因」產生不同的「結
        果」,完全正確。第三種情形表示不同的「原因」產生相同
        的「結果」,可能被接受,蓋因在不同的「原因」中,可能
        存有相似的條件,或有某些重疊的「必要條件」,致使「結
        果」相同。

            至於第四種情形表示相同的「原因」產生不同的「結果
        」,最不可能被接受,這到底應該如何來加以解釋呢?既然
        「結果」不同,顯然其「原因」必定也有不同之處,或許是
        另有其隱藏的「原因」也說不定,可是縱令你歷經千百萬年
        可能也無法找到,那是由於我們的「無知」而不是不存在。
        既然如此,那麼第四種情形所具有的兩個 C1 ,實際上並不
        完全一樣,  只能說「接近」(   not   the  same   but
        approximately ),因此應當產生不同的「結果」,這是不
        足為奇的。又譬如「原因」中的條件如果相同,有時候還要
        受到時空因素的限制,自然會產生不同的「結果」,不過像
        這種情形並不多見。

        (三)因果律的先驗論(apriori)(14)

        就因果律的先驗論具有三種不同的假設:

            ( 1 )分析性的( analytic )先驗論, 如果命題是
        每個結果都有一個原因,這是分析性的,在「結果」和「原
        因」之間有相關性的存在,換句話說,任何事件,除非它有
        「原因」,否則是不能稱為「結果」。由於因果律在陳述每
        一個「事件」時,也只不過是個「事件」而已,而且那也是
        某事的「結果」( effect of something ), 換句話說,
        由某事件而導致某種結果,這種說法就是屬於分析性的先驗
        論。

            ( 2 )綜合性的( Synsetic )先驗論, 如果此一命
        題能成立的話,就不是經驗的因果律,因果在一般的命題中
        所顯示出來的每個事件的發生,都有一些「原因」,或尚未
        被發現的「原因」。

            ( 3 )假設性的( assumption )先驗論, 在我們所
        認為的「因果律」中,
        ────────────────
        14 Ibidem, P.315.


        95頁


        是認為它在「過去」、「現在」和「未來」都是「真的」,
        這祇是一種假設性的先驗論。 又譬如說:當 C 不同時,則
        E 也不同,這也僅僅是一種假設。

        (四)科學的解釋(15)

           按照科學家的說法,「因果律」既非「後設」的(
        posteriori ),亦非「先驗」,所謂「後設」是指「經驗
        的陳述」( empirical statement )。 因此,「因果律」
        本身既非「真」亦非「假」( neither true nor false )
        , 它只不過在告訴我們「關於某事」(  about something
        )的規則,   因此,   「因果律」並不是一項「命題」(
        poposrtion ), 它既不「真」也不「假」,就好像在「比
        賽規則」( the rule of game ),例如棒球比賽規則,它
        本身既不真也不假,只不過告訴我們如果能夠按照它的規定
        去做,將能使比賽進行得很順利而已。

            此外,科學家又認為所有的因果關係都依靠彼此間的接
        觸之後的感應而生(  all causation is by contact ),
        蓋因任何一種行動,都需要仰賴一連串的接觸而令「事件」
        發生,在 C 和 E 之間,呈現連續而緊密的過程,其距離是
        相當的接近。

            當今科學昌明,理論科學的日新月異,無論是任何事物
        的形成,都有其因果關係與規則的建立,而且科學方法原本
        是基於因果知識,也就是「因此而生彼」。我們有理由相信
        「事出有因」這句話,縱然有「例外」現象的發生,也並不
        是表示無「因」,只是表示我們的「無知」而已。至於對於
        因果知識的運用,乃由於先行推理,繼之以試驗分析,知道
        事物形成的因果關係。如此再行總合多「因」,以獲得至終
        的「果」。這種法則,無論用之於物理、化學以及其他自然
        科學,與社會科學之中,應該是沒有不通達的。

        四、佛教因果哲學的探討

            佛教所說的因果律是強調每個「事件」都有它形成的「
        原因」,不論這「原因」是心靈的,還是物質的,也不論它
        是有機體的、無機體的、人的或非人的。換句話說,佛教的
        因果律在說明宇宙存在的法則,因為任何一件事
        ──────────────────
        15 Ibidem, P.P.  317  ∼ 318.

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            情的發生,在這事件發生之前的條件和它的因素所形成
        的「必然結果」( necessitate ), 透過邏輯分析之後,
        便會發現佛家所說的「因果律」是必須合於理論根據才算站
        得住,它絕不是「定命論」( fatalism 或稱神意論),所
        謂「定命論」是指人的一切作為和命運皆由神所安排,雖然
        持此論者同意每件事的發生也都有原因,但是這種「原因」
        係由神的力量來作決定,它否定人類具有能力來改變事項的
        能力,可是此項原則必須先預設「神意」的存在才可以,可
        是「定命論」卻經不起分析邏輯的解析,因為它否定人類具
        有「自由意志」,於情於理都不當,不像佛家所說的理論較
        為具體。

            在佛法的「因果律」中常提到「因中有果,果中有因」
        ,在「唯識新裁擷彙」中,唐大圓說:

                凡自類相熏,則因果異時而成,異類相熏,則因果
                同時而成。所以者何?例如種子生現行,現行熏種
                子,此三法展轉相熏,則如天秤之稱物,此頭低下
                若干寸,而彼頭上昂亦若干寸,此低昂之度相等,
                以彼種滅時,即現生時,或現滅時即種生時,故名
                「因果同時」。至種生種,現生現,以是同類,則
                必前滅後,才生故曰因果異時。」( 16 )


            這一段話就是在說明因果律。當種子生現行時,種子就
        是「原因」,而現行便是「結果」;當現行熏種子時,那麼
        現行又變為「原因」,而種子又成為「結果」,像這樣展轉
        輪迴互相熏習所生的變化就是「因果律」。如果我們用邏輯
        的語言來解說時,即指「每個階段都是下一個階段的充分條
        件」( Each step is a sufficient  Conditions for the
        next step ),茲就此一事件畫圖說明如下:(註:當 C為
        E 的充分條件時,E 一定會發生。)

                ┌────┐  ┌────┐   ┌────┐
        ┌─┐  │┌─┐  │  │  ┌─┐│   │┌─┐  │
        │C1│→││E1│C2│→│C3│E2││→ ││E3│C4│→.....
        └─┘  │└─┘  │  │  └─┘│   │└─┘  │
                └────┘  └────┘   └────┘

            當 C1 產生時,E1 乃成了產生 E2 的「原因」 C2,如
        此類推下去,可知「因中有果,果中有因」,把「因」和「
        果」用在不同場合,將會得出不同的關係和意義。事實上,
        「因果」乃是在說明「事件」演變的關係,它的實質意義就
        是如「指月」的「指」,它只是告訴我們,每件事情的發展
        ──────────────────
        16 參閱唯識新裁擷彙慈光雜誌社印行, 佛學演講集唐大圓
        居士講,第十一節種現之熏習,頁38。


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            到了某種情況,其結果將會如何發生,我們在研究「因
        果」,千萬不要被「因果」二字所縛,它不過是「方便」說
        法而已,豈可加以執著呢?

            另外在佛教俱舍宗的哲學中,有詳細羅列十因說法,即
        包含了六個主因,四個次因,又稱「六因四緣」。特分別解
        說如下:( 17 )

            ( 1 )能作因:凡能湊集事物, 使之現起的原因、條
        件皆屬之,即產生結果的主要原因。

            ( 2 )俱有因:對於現起事物在因與果間, 若相互為
        主從關係,即指因果同時現起者屬之,或稱一起作用的兩個
        以上的原因。

            ( 3 )同類因:因與果的性質相同者, 或助成同類的
        其他因子的原因稱為同類因。

            ( 4 )相應因: 即不論在任何時間、任何場所、任何
        行為、任何事實、任何環境,因果相為呼應,如心與心所的
        關係一樣。

            ( 5 )偏行因:通貫於雜染的心意識中, 使人產生種
        種懷疑、錯誤、無知等見解而熾盛煩惱者。

            ( 6 )異熟因:即指因果性質不同, 在不同時間、地
        點產生結果的原因。唐大圓說:「異熟亦有三義:謂阿賴由
        前世造業之因,而今得此果報,其成熟不一時。故謂異時而
        熟。又因時造業,性是善或惡,及其成熟,則共變為無記性
        ,故亦名異類而熟。又自未熟之因,至已熟之果,中間當經
        許多變異,故亦名變異而熟。」( 18 )譬如人死後所得的
        果報,隨因的善惡而生變化。

            就四緣來說,「緣」是指關係條件,因為諸法因緣生,
        宇宙萬象的生起,必須各種條件與關係湊集在一起,才能產
        生,然而綜合各種關係與條件的性質,不外乎有下列四種:

            ( 1 )親因緣:這緣的效力與因相同, 對於湊集事物
        有直接的關係,如水與風為生起波浪的原因。

            ( 2 )等無間緣(次第緣):即依次第而生, 「果」
        是緊隨其「因」而來,可以說它是構成有情意識能前後相續
        不斷的緣。如波浪的相逐。

            ( 3 )所緣緣(對象之緣): 指能現起主觀意識的客
        觀對象,例如有一個對象或外境可以作為發生的「原因」。
        ──────────────────
        17 參閱佛教哲學要義,高橋順次郎著,藍吉富譯, 正文書
        局出版,頁 68 ∼ 69。

        18 同註16 ,第十節藏識之三藏及三相。


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            ( 4 )增上緣:對於湊集事物有其間接的關係, 它能
        促成所有持續發展的緣,以達到事物發展到頂點的最有力的
        「原因」,例如暴風雨為促使船身傾覆的最有力的原因。

        然後再依據前面的六因四緣所產生的事物又可以分為五項如
        下:

        (1)增上果:由能作因所成之果。
        (2)異熟果:由異熟因所成之果。
        (3)等流果:由同類、遍行二因所成之果。
        (4)士用果:由俱有、相應二因所成之果。
        (5)離繫果:若離惑業,修習聖道, 由此斷除一切煩惱的,
                     稱為離繫果。

            由以上所說的六因、四緣、五果,便可得知,佛法中對
        「因」的畫分是比西方哲學來得精細,它不但涵蓋有經驗層
        次的「因」,也具有超越經驗的層次。我們在追求更根本的
        「原因」時,便能把時間的三態給貫穿起來,才能如實把握
        住真正的「原因」和「因果律」,如果我們把這六因、四緣
        、五果,應用米勒的觀念來說明時,那麼,六因、四緣、五
        果,均可作為任何「事件」發生的「充分條件」,而且佛法
        堶惟珨〞滿u充分條件」他們所涵蓋的範圍相當周密,比米
        勒的說法有過之而無不及。

            其次,佛法不但強調了「因果律」的複雜性,像前面所
        提到的「因中有果,果中有因」,更提出「三世因果」的說
        法,把「過去」、「現在」、「未來」給貫穿起來,然後對
        人類的行為和命運作一番合理的解釋。不過究極言之,佛教
        這一套「三世因果」的說法,也是屬於方便說,他僅是指出
        眾生輪迴的原則,在假設過去、現在、未來的時間三態中發
        生,不過他特別強調以人為為主體的「因果律」,還特別注
        重倫理道德的觀念,由此才產生「因果報應」的學說,其目
        的在於由於萬法「因果律」的解釋,可以應用到倫理道德的
        「因果律」。像陶希聖先生在「我們急需明確的宗教政策」
        中說:

            在中古,佛教盛行,中國未曾相隨轉化為佛教國家。到
        了近世,基督教進入中國,中國仍未轉化為基督教國家。反
        之,自佛教至基督教,必須融合中國的倫理思想與思範,方
        才能夠在中國立足生根。」( 19 )

            陶先生所言極是,佛教傳入中國,必先由中國固有的社
        會組織的倫理典型相
        ───────────────────
        19  參閱「宗教學術講座專輯」中華民國宗教哲學研究社印
            行,頁 3。


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        融化是佛教的華化,而其中「因果輪迴」學說,深中於民族
        意識的底層,對於廣泛生活的活動空間,具有至高無上的支
        配力量。而且中國人大多應用儒家的道德觀念和佛家的因果
        觀念互為表堙A來範圍人類的活動空間,解釋人生的現象。

            在古德的頌語說:「假使百千劫,所作業不亡,因緣會
        遇時,果報還自受。」古詩上也說:「千百年來碗媄慼A怨
        深如海恨難平;欲知世上刀兵劫,且聽屠門夜半聲。」佛說
        因果經說:「欲知前世因,今生受者是,欲知後世果,今生
        作者是。」可見透過「因果律」的說明,可以使人更進一步
        了解佛家的「業力哲學」的重要。張澄基教授曾對「業力」
        下了一個定義:

            「業力者,即控制一切自然界和道德界現象之因果律。
        」( 20 )

        張教授又把業力分成六類來說明:

        (1)業力是一種力量(karma as a fore)。
        (2)業力是一種神秘(karma a mystery)。
        (3)業力是一種命運(karma as a fate)。
        (4)業力是一種關係(karma as a relationship)可形成
             ヾ極共業圈、ゝ大共業圈、ゞ國族共業圈、々各別共業圈、
             ぁ不共業圈、あ極不共業圈、ぃ最極不共業圈。
        (5)業力是道德公共律(karma as a low of justice)。
        (6)業力是形成人格氣質之一種力量(karma as a force
             that molds man's character)。

            無論業力是指什麼?如果我們透過「因果律」的解析,
        我們便可以很清楚地看出原因和結果的「必然關係」。至於
        在「業力」影響下,人的「自由意志」是否會和「因果之必
        然性」相矛盾呢?不會的。按照「因果律」的分析,無論在
        什麼原因之下發生某些結果,只要這個「原因」和我們有關
        ,那麼對我們的「自由意志」並沒有絕對的約束作用。雖然
        我們可能要受到「其他人」( other people )、「環境條
        件」( environment conditions ), 甚至「個人的條件
        」( conditions in yourself 如遺傳氣質 heredit-
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        20 同註 2


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            ary predisposition、早期的環境 early enacronment
        、習慣型態 habit-patterns )之影響,像這些近乎不可抗
        拒的「驅策力」(  urges )表面上限制了我們的「自由意
        志」, 事實上, 「自由意志」絕不會受「宇宙因果律」(
        universal causality )的約束。因為在這些限制條件的背
        後仍然具有因果關係存在。而人既是行為的「能作因」,在
        本質上,「自由意志」和行為之間乃構成了一種函數關係(
        function ),但因各人背景不同,因此, 「自由意志」的
        程度便會有大小的差別。例如,我們對於「欲望」的控制,
        有些人透過「自我鍛鍊」( self-disciple  )和「意志力
        量」( will power )即可達到,有些人則無法達到,其差
        異乃因各人背景的「因果」不同所致。

            儘管我們在研究某一問題時有些外在因素,不是人力所
        能控制,但是那並不表示我們即無「自由意志」。在程度上
        ,我們仍然能夠自由地關心某些事,但是並不是「全部的事
        」,因為這並不能妨礙「因果律」的理論解析,即使說「自
        由意志」仍然在「因果律」的範圍之內,可是要使「事件」
        發生的「充分條件」並不完全在我們所能控制的範圍之內,
        就某些程度而言,我們仍然相對地具有「希望」和選擇的「
        自由」,這或許就是我們的「自由意志」。

        五、結論

            由以上對「因果律」的解析,使人了解佛家對「因果律
        」的看法最為深入,這是由於佛家所討論的範圍不但含蓋經
        驗的層次,而且能貫穿時間的三態,像十二因緣說:無明、
        行是過去因;識、名色、六入、觸、受等支是現在果,愛、
        取、有是現在因;生、老死是未來果,如此形成顛撲不破的
        「宇宙因果律」,才能對宇宙萬法的原理作個合理的解釋;
        另一方面,它可使眾生對於「三世因果」論中明白「因果報
        應」的「必然結果」,令眾生知所警惕,了解「業力」的果
        報,才不致為非作歹,如此才能維持社會秩序和建立人間淨
        土,更進一步了脫生死,共證涅槃。

            因此,從「因果律」的永琠吽A將可令佛教的理論變為
        嚴謹地被建立起來,我們幾乎可以從任何一卷佛經中,均可
        發現「因果律」,而且佛教除了以「因果律」用來闡明萬法
        生滅無常的原理以外,最重要的乃是道德倫理的

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            「因果律」。雖然佛經中並沒有直接應用邏輯解析的觀
        點來解釋「因果律」,但是我們卻可以用邏輯解析的方法,
        來幫我們對佛教「因果律」作更進一步的了解。透過解析之
        後,對佛教的思想將會有更進一步的認識。

            因為一般人在日常生活中,都喜歡在「事件」發生後再
        去探討「原因」,   並且喜歡把「因果因子」(   Causal
        factors )之一當作是全部的原因,並認為如果這個因子是
        在當前,那麼其結果總會發生。其實,事件的發生背後必有
        很多相關的條件(即充分條件),只要因果條件具足,那麼
        「結果」總是跟著發生。所以米勒對因果的看法較為正確,
        也較合乎佛法的「因果律」。明白因果律,就如同穩住方向
        盤,走上人生的光明大道。