南禪「頓悟」說的理論基礎 --以「眾生本來是佛」為中心(1)

楊 惠 南

台大哲學論評第六期

(PAGE 103-123)

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        「頓悟」是中國南方禪宗的基本主張。它的意義,以及它背
    後所假定的理論基礎,是本文所要探討的主題。筆者發現,中國
    南方禪宗的「頓悟」說,雖然建立在諸多理論基礎之上,但是,
    「一切眾生本來是佛」這一命題,卻是最重要的基礎之一。「一
    切眾生本來是佛」的說法,明顯地,源自《涅槃經》等印度經論
    中的「佛性」說,但卻與「佛性」說有不同的意義;這也是本文
    所要說明的。

    一、「頓悟」的意義

        中國南方禪宗的「頓悟」說,曾隨其傳播的時代之不同,而
    大分為三個意義:(一)萌芽期的意義;(二)開展期的意義;(三)
    成熟期的意義。茲依序說明如下:

        首先,是萌芽期的意義。南禪的開創者──惠能(西元
    638-713年),在其(敦煌本)《壇經》(2)當中,曾對「頓悟」做
    了底的說明:
    ──────────────
    1.本文原題為:「頓悟說的理論基礎」,曾在民國72年4月初,
      宣讀於臺灣大學哲學系的一次例行討論會上,講評人是系中的
       葉阿月教授。稍早,原稿又宣讀於藍吉富先生所創辦的「東
       方宗教討論會」上。綜合「東方宗教討論會」的批評意見,
       咸認本文應改題為「南禪頓悟說的理論基礎」,因為本文所
       謂的「頓悟」,僅限於中國南方禪宗的「頓悟」義。另外,
       副標題是葉阿月教授所建議的;因為她以為,南禪的「頓悟
       」說,不只建立在「眾生本來是佛」的理論基礎上,還建立
       在諸如《般若經》中所說的「空」等理論之上。

    2.所謂「敦煌本《壇經》」,是指《南宗頓教最上大乘摩訶般若
       波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》,乃一九0
       七年英國斯坦因爵士(Sir Aurel Stein),在敦煌洞窟中所發
       現者。原文現存於英國倫敦大英博物館,並收錄在《大正藏
       》卷48。一般相信,在敦煌本《壇經》成立之前,已有一到
       兩種更古的版本被編集起來,但目前都已散佚;因此,敦煌
       本《壇經》咸認是現今最古的版本。葉阿月教授曾批評本文
       原稿,未對《壇經》的版本有所交待。事實上,有關《壇經
       》的版本、作者(編者)等問題,筆者都已在拙文<壇經的作者
       及其中心思想>乙文論及。(該文刊於《國立編譯館館刊》第
       十卷第二期,民國七十年出版;並收錄在拙著《佛教思想新
       論》乙書頁331-323,臺北、東大圖書公司,民國71年版。)

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          何以漸頓?法即一種,見有遲疾。見遲即漸,見疾即頓。
          法無漸頓,人有利鈍,故名漸頓。(3)

        在這段經文當中,惠能說明「漸」與「頓」,是建立在我人
    的「見遲」、「見疾」,或「利」、「鈍」之上。也就是說,因
    為眾生的根器有「利」(聰明)與「鈍」(愚笨)兩種,連帶著,其
    「見法」(體悟道理)的速度就有「疾」(迅速)與「遲」(緩慢)兩
    種;因此,衍生出來的就有「頓悟」與「漸悟」兩類。那些「利
    」根的眾生,因為體悟道理(見法)比較「疾」,所以成了「頓悟
    」;而那些「鈍」根的眾生,因為「見法」較「遲」,所以成了
    「漸悟」。顯然,惠能的「頓悟」說,建立在人性的差異之上。

        然而,人性為什麼會有差異呢?這種差異是本質的,不可更
    改的呢?或只是枝末的,因此也是可改變的呢?為了回答這些問
    題,讓我們再看一段(敦煌本)《壇經》的經文:
          少根之人聞說此頓教,猶如大地草木,根性自少者,若被
          大雨一沃,悉皆自倒,不能增長。少根之人亦復如是,有
          般若之智,之於大智之人亦無差別,因何聞法即不悟?緣
          邪見障重,煩惱根深。猶如大雲蓋覆於日,不得風吹,日
          無能現。般若之智亦無大小,為一切眾生自有。迷心外修
          覓佛,未悟自性,即是小根人。聞其頓教,不信外修,但
          於自心,令自本性常起正見,煩惱塵勞,眾生當時盡悟。
          (4)

        從這段經文,我人知道:(一)利根(「大智之人」)與鈍根(
    「少根之人」),都具有相同本質的「般若之智」;因此,「頓
    悟」與「漸悟」的說法,並不是建立在「般若之智」的不同。(
    二)鈍根,亦即「少根之人」的定義是「迷心外修覓佛,未悟自
    性」,而其原因則是「邪見障重,煩惱根深」。相反地,利根,
    亦即「大智之人」的定義應該是「但於自心,令自本性常起正見
    」,而他之所以能夠這樣,無疑地,是因為他的「邪見障輕,煩
    惱根淺」。因此,所謂的「頓悟」與「漸悟」的說法,顯然是建
    立在「邪見」與「煩惱」的或輕或重與或淺或深之上。那些邪見
    、煩惱輕淺的「利根」人,就是「頓悟」人,因為他們「見疾」
    ;那些邪見、煩惱深重的「鈍根」人,就是「漸悟」人,因為他
    們「見遲」。但是,這兩種人的「般若之智」卻是沒有差
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    3.引見《大正藏》卷48,頁342。
    4.同前書,頁340。

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    別的。──這是南禪「頓悟」說的最原始意義。

        但是,到了惠能的弟子輩,有關「頓悟」說卻有進一步的開
    展;我人稱之為「頓悟說的開展期」。從前文我人知道,原始的
    「頓悟」說,是建立在人性的差異──「利根」與「鈍根」的不
    同之上。但是,「開展期」及其更後「成熟期」,卻把「頓悟」
    說建立在修行方法的不同之上。例如,在開展期當中,惠能的弟
    子──神會(西元688-762年)(5),曾說:
          見諸教禪者,不許頓悟,要須隨方便始悟。此是大下品之
          見。(6)

        從這段批評北禪的話,很明顯地可以看出,神會把「頓悟」
    了解成為「不須隨方便始悟」的法門,也就是「不須要方便」的
    法門。這種「頓悟」說,顯然不是像惠能那樣,從人性的「利」
    與「鈍」著眼,而是從修行方式上來建立他的理論。但是,問題
    是:什麼叫做「不須要方便」的法門?這從神會與崇遠(北禪弟
    子)之間的一段問答,即可看出端倪:
        (崇)遠法師問,未審(惠)能禪師與(神)秀禪師是同學不?答
          ,是。又問,既是同學,教人同不同?答言,不同。又問
          ,既是同學,何故不同?答,今言不同者,為秀禪師教人
          凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證。緣此不同。
          ....從上六代已來,皆無有一人凝心入定,住心看淨,起
          心外照,攝心內證。是以不同。....遠法師問,如此教門
          豈非是佛法?何故不許?和上(指神會)答,皆為漸頓不同
          ,所以不許。我六代大師一一皆言單刀直入,直了見性,
          不言階漸....所以不許。(7)

        從這段問答我人可以看出,神會所說的「不須要方便」的法
    門,是指一種「單刀直入,直了見性,不言階漸」的法門。這種
    法門,正與北禪那種注重方法、次第(階漸),所謂「凝心入定」
    乃至「攝心內證」的法門,有很不一樣的地方。

        有關神秀的修行法門,一般傳說有「五方便」。也許,透過
    這「五方便
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    5.有關神會的生卒年月,主要的參考文獻有:(一)《宋僧傳》卷
      八的「神會傳」(《大正藏》卷50,頁756-757);(二)《圓覺
      經大疏釋義鈔》卷三之下(《卍續藏經》冊14,頁553-554);(
      三)《景德傳燈錄》卷五(《大正藏》卷51,頁245)。在這些參
      考文獻當中,對於神會的生卒年月,都有相當分歧的說法。目
      前,我人採取的是印順《中國禪宗史》(頁281-284)的考證。
    6.<南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語>;引見胡適《神會和尚遺
      集》頁252。
    7.獨孤沛《菩提達磨南宗定是非論》卷下;引見胡適《神會和尚
      遺集》頁285-287。

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    」的探究,將有助於我人了解神會所要批判的「須隨方便始悟」
    ,也將有助於我人了解他說的「頓悟」義。記錄神秀「五方便」
    的相關文獻,大都出自敦煌古本,其中最重要的有:(一)《大乘
    無生方便門》(斯坦因0735號);(二)《大乘五方便北宗》(伯希
    和2058號);(三)無題(伯希和2270號);(四)無題(斯坦因2503號
    );(五)《觀心論》;(六)《大乘北宗論》(8)。其中的第(一)、
    (五)、(六)本,都收錄在《大正藏》卷85當中(9)。特別是第(一
    )《大乘無生方便門》,在「五方便」中,只缺少第五方便,所
    以是比較完整的一本。我們從這一本殘卷,可以略知神秀所傳的
    禪法,到底是個什麼景況;也可以了解神會所要批判的,到底是
    什麼內容。

        《大乘無生方便門》一開頭就列出「五方便」的名字。;它
    們是:第一、總彰佛體(門);第二、開智慧門;第三、顯示不思
    議法(門);第四、明諸法正性(門);第五、自然無礙解脫道(門)
    。(10)

        其中,第一、第二門是最重要的;第三到第五門不過是前二
    門的發揮而已。特別是第一「總彰佛體」門,我們可以從中看出
    神會所批判的「凝心入定」乃至「攝心內證」,而這也是(敦煌
    本)《壇經》所駁斥的「看心」、「看淨」(11)。因此,讓我們
    來看看「五方便」的第一門──「總彰佛體」門,到底是怎麼說
    的。「總彰佛體」門共分為兩部分,其一是教授菩薩戒,其二是
    傳授禪法。在教授菩薩戒這一部分當中,共有底下幾個次第:
    (1)「令發四弘誓願」;(2)「請十方諸佛為和尚等」;(3)「請
    三世諸佛菩薩等」;(4)「教受三歸」;(5)「問五能」;(6)「
    各稱己名懺悔」(12)。從這些井然有序的次第
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    8.參見印順《中國禪宗史》(臺北,慧日講堂,民國67年三版),
      頁138。
    9.其中,(一)本註有「大英博物館藏燉煌本, S. 2503」;第(
      五)本註有「大英博物館藏燉煌本, S. 2395,首題新加」;
      而第(六)本則註有「大英博物館藏燉煌本」。(詳《大正藏》
      卷85,頁1273,1270,1281。)
   10.引見《大正藏》卷85,頁1273。此中,依據印順《中國禪宗史
      》頁144,這「五方便」中的第一門又叫「離念門」;第二門
      又叫「不動門」;第五門又叫「無異門」。
   11.敦煌本《壇經》有底下的一段話,正是駁斥神秀「看心」、「
      看淨」的禪法:「善諸(疑為『知』)識!(我)此法門中,座禪
      元不著心,亦不著淨,亦不言動。若言看心,心元是妄;妄如
      幻故,無所看也。若言看淨,人姓(疑為『性』)本淨,為妄念
      故,蓋覆真如。....故知看者,卻是妄也。」(引見《大正藏
      》卷48,頁338。)

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    ,我人可以了解為什麼神會說神秀的禪法是落入「階漸」了。

        「總彰佛體」門的第二部分是傳授禪法,這是這一門中最主
    要的部分。我們可以從這一部分看出神會所要批判的「須隨方便
    始悟」,也可以看出惠能所要駁斥的「看心」、「看淨」。例如
    ,《大乘無生方便門》說:
          次,各令結跏趺坐。(神秀)問(原文誤作『同』),佛子!
          心湛然不動是沒?(弟子)言,淨。(神秀說,)佛子!諸佛
          如來有入道大方便,一念清淨,頓悟佛地。和(原文缺『
          尚』;此處指神秀)擊木,一時念佛。和(尚)言,一切相
          總不得取。(殘缺;應為『所』字)以金剛經云,凡所有相
          皆是虛妄。看心、看淨,名淨心地。莫卷縮身心。舒展身
          心,放曠遠看,平等盡虛空看。和(尚)問言,見何物?(
          弟)子云,一物不見。和(尚言),看淨,細細看。即用淨
          心眼,無邊無涯除(疑為『際』)遠看。....和(尚)問,見
          何物?答,一物不見。和(尚言),向前遠看,向後遠看,
          四維上下一時平等看,盡虛空看,長用淨心眼看,莫間斷
          ,亦不限多少看。使得者然,身心調用無障礙。(13)

        從以上《大乘無生方便門》的敦煌殘卷當中,我人即可知道
    ,神會所批判的「凝心入定」乃至「攝心內證」的「階漸」禪法
    ,到底是個什麼情形。顯然,那是一種有固定次序,有固定方法
    (所謂「方便」)的修行法門。而他所說的「頓悟」,則是一種沒
    有固定次序、方法,所謂「單刀直入,直了見性,不言階漸」的
    法門。這種「頓悟」說,並不像原始的「頓悟」說,僅僅建立在
    眾生根器的「利」、「鈍」之上,而是進一步建立在修行方法的
    是否需要「方便」之上。所以,我人說,惠能的弟子輩,所主張
    的是屬於「開展期」的「頓悟」說(14)。
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   12.以上六個次第中的引文,皆見《大正藏》卷85,頁1273。其中
      ,第(5)「問五能」是:第一、「能捨一切惡知識不?」第二
      、「(能)親近善知識否?」第三、「能坐持禁戒乃至命終不犯
      戒不?」第四、「能讀誦大乘經問甚深義不?」第五、「能見
      苦眾生隨力能救護不?」而在這五個問題底下,弟子都要回答
      「能」。
   13.引見《大正藏》卷85,頁1273。
   14.有關這點,我人還可以從神會的另外一些話得到旁證;例如,
      敦煌本《神會語錄第一殘卷》即說;「然此(頓悟)法門,直指
      契要,不假繁文。」(引見胡適《神會和尚遺集》頁102。)又
      說;「但莫作意,自當悟入。」(同前引。)這些觀點,都從修
      行方法來說明「頓悟」。

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        隨著南禪的道家化(15),神會的「頓悟」說有了更進一步轉
    變。這就形成了惠能之徒孫輩的「頓悟」說。由於其後的「頓悟
    」理論,看不出有更進一步的轉變,因此我人稱這一時期的「頓
    悟」理論為「成熟期」的理論。

        「成熟期」的「頓悟」理論,也和「開展期」的「頓悟」理
    論一樣,並不僅僅像《壇經》那樣,建立在人性「利」、「鈍」
    的差異之上,而是進一步建立在修行方法的不同之上。但是,成
    熟期與開展期的相異是:前者強調一種任何時候、任何場合都可
    修行的法門;這卻是後者所不曾說到的。甚至,很多文獻都告訴
    我們,成熟期的修行方法,是一種「不用修」的法門(16)。這顯
    然與神會那種只強調沒有「階漸」的「頓悟」說不同。例如,惠
    能的再傳弟子──馬祖道一(西元709-788年),即曾示眾說:
          道不用修,但莫污染。....若欲直會其道,平常心是道。
          ....只如今行住坐臥、應機接物盡是道。(17)

        像這種「道不用修」、「平常心是道」、乃至「行住坐臥、
    應機接物盡是道」的說法,無非是在強調一種隨時隨地都可修行
    的法門;換句話說,是在強調一種不必刻意修行、只用日常的生
    活方式即可頓悟的法門。這從道一的弟子──百丈懷海(西元
    720-814年),更可看出來;他說:
          說道修行得佛,有修有證,是心是佛,即心即佛,是佛說
          ,是不了義教語,....是凡夫前語。不許修行得佛,無修
          無證,非心非佛,亦是佛說,是了義教語,....是地位人
          前語。....但有語句,盡屬不了義教。....了義教是持,
          不了義是犯,佛地無持犯。了義、不了義教盡不許也
    ──────────────
   15.南禪的道家化,主要是受到法融(西元593-657年)所開創之「
      牛頭禪」的影響。特別是南禪兩大支派之一的曹洞宗,受到「
      牛頭禪」的影響最深。這些論點,在本文原稿當中都未曾說明
      ,主要的原因是筆者已撰有<壇經的作者及其中心思想>乙文(
      出版處及出版年月請參見註ゝ最後所說),文中對於南禪的道
      家化曾有詳細的舉證與說明。在藍吉富先生所創辦的「東方宗
      教討論會」上,臺大歷史系的周伯戡先生,曾要求對這段歷史
      做更詳細的描述,因此補註如上。
   16.所謂「不用修」的修行法門,在「東方宗教討論會」上,是一
      個討論得最為熱烈的問題;因為這似乎是一個矛盾的概念,幾
      乎所有與會的人,都認為所謂的「不用修」,並不是「不必修
      行」或「沒有修行的方法」。徵諸史實,後代禪師有所謂的「
      參話頭」、「參公案」,或利用出奇的方式,(例如看似沒有
      意義的問答,乃至「棒喝」等等,)來達到開悟的目的,可見
      所謂的「不用修」,確是一種修行的法門。因此,下文所援引
      的文獻,都應該把「不用修」一詞,了解成「任何時候、任何
      場合都可修行」的意思,有關這點,本文原稿未曾注意到;這
      一論點應歸功於所有與會的朋友。
   17.《景德傳燈錄》卷28;引見《大正藏》卷51,頁440。

                            109頁
    !(18)

          在百丈的這段話裡,共分成三段,說明了三種修行方式:
    第一種修行方式是「有修有證」乃至「是心是佛,即心即佛」。
    這種修行方式是「不了義說」,是「凡夫前語」,因此當然無法
    「頓悟」。第二種修行方式是「無修無證」、「非心非佛」,這
    雖然是「了義教語」,但仍然是不究意的「地位前人語」,因此
    也無法依之而「頓悟」。只有最後一種修行方式,才可依之「頓
    悟」,那是一種「但有語句,盡屬不了義教」乃至「了義、不了
    義教盡不許」的法門;也就是一種超越任何「持」(守戒律)與「
    犯」(犯戒律)之對立的法門,在此法門當中,固然沒有犯戒可言
    ,但也沒有刻意地修行、刻意地持戒可言。顯然,那是一種「只
    是平常的生活方式」即可「頓悟」的法門。(19)

        綜上所述,「頓悟」說在南禪的歷史發展當中,至少有兩次
    轉折。其一是從惠能的「利鈍」說,轉成弟子輩的「沒有方便、
    沒有階漸」說;其二是從「沒有方便、沒有階漸」說,進而演變
    成「道不用修」、「平常心是道」的說法。因此,「頓悟」一詞
    ,在整個南禪的歷史文獻當中,至少有底下三個意思(20):
    ──────────────
   18.《古尊宿語錄》卷一,引見《卍續藏經》冊118,頁167。
   19.百丈懷海所說的這三種修行方式,顯然是來自他的師父馬祖道
      一的思想,不過卻略有修改。《景德傳燈錄》卷六「江西道一
      禪師」條,曾有底下一則有名的公案:「僧問,和尚(指馬祖
      道一)為什麼說即心即佛?(馬祖道一禪)師云,為止小兒啼。
      僧云,啼止時如何?師云,非心非佛。僧云,除此二種人來,
      如何指示?師云,向伊道不是物。僧云,忽遇其中人來時如何
      ?師云,且教伊體會大道。」(引見《大正藏》卷51,頁246。
      )
   20.在臺大哲學系的例行討論會,以及「東方宗教討論會」上,討
      論得最熱烈的主題之一是:「頓悟」到底是什麼意思?葉阿月
      教授批評說,中國禪宗的「頓悟」說,並非始自六祖惠能,四
      祖道信即已採用這一名詞。楊政河先生說,「頓悟」說早已出
      現在《楞伽經》,以及成立於中國的某些宗派,例如華嚴宗。
      周伯戡先生也說,日本的鈴木大拙(D. T. Suzuki),在其《楞
      伽經之研究》(Studies in the `Lankavatara` Sutra;
      Routledge & Kegan Paul LTD, London and Boston, 1975)
      頁206-207當中,已經注意到《楞伽經》也討論了「頓悟」與
     「漸悟」的問題。的確,「頓悟」這一概念並非始自惠能。在
      印度,部派佛教的論典,像《俱舍論》,在討論「見道」與「
      修道」時,已說到「見道」是「頓修十六行(相)」(引見《大
      正藏》卷29,頁128)。而大乘的經典,除了《楞伽經》,其他
      像《法華經》中的「裟竭羅龍王女」,「忽然之間....坐寶蓮
      華,成等正覺」(引見《大正藏》卷9,頁35)等等,都證明「
      頓悟」說不是始自惠能,甚至不是始自中國。但是,這些林林
      總總的頓悟說,不管是印度的或中國的,也不管是禪宗的或不
      是禪宗的,都不同時具備南禪頓悟說的三個意義,最多只具備
      三個意義的第一個──「迅速地體悟」。因此,這些批評,都
      不會影響本文的最主要結論之一──南禪的頓悟說是建立在「
      眾生本來是佛」的理論之上。

                               110頁

        (1)迅速地體悟:「萌芽期」的意義,惠能本意,建立在眾
    生根器的「利」、「鈍」之上。

        (2)沒有固定階梯地體悟:「開展期」的意義,神會所說,
    建立在修行方法的「不須方便」之上。

        (3)以平常的生活方式來體悟:「成熟期」的意義,後代禪
    師所說,建立在道家化的修行方法之上。

    二、南禪「頓悟」說的理論基礎之一
               ─ ─「眾生本來是佛」

        以上的(1)、(2)、(3)是南禪「頓悟」說的三個主要意義;
    合乎這三個意義的頓悟說,乃建立在「一切眾生本來是佛」的理
    論基礎之上。這是目前我人所要說明的。說明中,大分為兩個部
    分:(一)文獻的證明;亦即援引南禪的主要文獻,來證明這個說
    法。(二)論理的證明;亦即從邏輯上來證明這個說法。

        首先是文獻的證明。例如最原始的南禪文獻──(敦煌本)《
    壇經》,處處都在暗示「一切眾生本來是佛」的說法:
          迷人若悟心開,與大智人無別。故知不悟,即佛是眾生;
          一念若悟,即眾生是佛。(21)
          又如:「佛是自性作,莫向身(外)求。自性迷,佛即眾生
          ;自性悟,眾生即是佛。」(22)

        在這兩段經文當中,都暗示一個不悟自性的眾生就是佛;也
    就是說,一個處於凡夫位的眾生,已經是佛(23)。而底下的問答
    ,更可證明這點:
          法海又白,大師今去,留付何法?今後代人,如何見佛?
          六祖言,汝聽!後代迷人,但識眾生,即能見佛。若不識
          眾生,覓佛萬劫不得也!(24)更有一段經文,明言眾生的
          「自色身中」有「三性佛」:(1)清淨法身佛
    ──────────────
    21.引見《大正藏》卷51,頁340。此中,「一念若悟,即眾生是
       佛」,原文誤為「一念若悟,即眾生不是佛」。現依民國65
       年臺北慧炬出版社出版之《六祖壇經流行、敦煌本合刊》頁
       92的經文,更正如文。
    22.引見《大正藏》卷51,頁341。
    23.另外,(敦煌本)《壇經》經末有一首「見真佛解脫頌」(《大
       正藏》卷51,頁344),也有相似的詩句。
    24.引見《大正藏》卷51,頁344。

                            111頁

    ;(2)千百億化身佛;(3)當來圓滿報身佛(25)。這在在都證明,
    原始的南禪文獻──(敦煌本)《壇經》,強烈地暗示「一切眾生
    本來是佛」這一命題。

        其次,在記錄惠能的弟子輩,特別是徒孫輩的南禪文獻當中
    ,「一切眾生本來是佛」這一命題,越來越顯得明確。例如,有
    一首題為「南宗讚」的「五更調」,疑為神會所作(26),而它的
    第一段是:
          一更長。如來智慧心中藏。不知自身本是佛,無明障蔽自
          荒忙。了五蘊,□皆亡。滅六識,不相當。行住坐臥常作
          意,則知四大是佛堂。(27)

        在這首詩裡,明白說到眾生的「自身本是佛」;說到眾生的
    肉體(地、水、火、風等「四大」),是供奉佛的「佛堂」。──
    南禪弟子主張「一切眾生本來是佛」,可以從這首「五更調」,
    明顯地看出來。

        惠能的第四代弟子──黃檗希運(西元850年寂),在其<傳心
    法要>中,雖不曾明言「眾生本來是佛」,但卻也和《壇經》一
    樣,強烈地暗示這個命題;如說:
          諸佛與一切眾生,唯是一心,更無別法。....惟此一心即
          是佛,佛與眾生更無差異。但是眾生著相外求,轉失。使
          佛覓佛,將心捉心,窮劫盡形,終不能得。不知息念忘慮
          ,佛自現前。(28)

        黃檗接著又說:「此心即是佛,佛即是眾生,眾生即是佛,
    佛即是心。為眾生時,此心不減;為諸佛時,此心不添。乃至六
    度萬行,河沙功德,本自具足,不假修添。....若不決定信此,
    而欲著相修行,以求功用,皆是妄想,與道相乖。此心即是佛,
    更無別佛,亦無別心。」(29)顯然,黃檗的話,是從「心、佛、
    眾生,是三無差別」的唯心論(華嚴經)觀點,來談「眾生本來是
    佛」;也就是說,這是在「理論」上,而不是「實際」上論定「
    眾生本來是佛」。但是,這也可以說,黃檗為「眾生本來是佛」
    這一命題,給了
    ──────────────
    25.參見前書,頁339。
    26.有兩首「五更調」,已確定是神會所作,收錄在胡適《神會
       和尚遺集》頁460下。目前我人所引用的是第三首「五更調」
       ,胡適懷疑它是神會所作(見《神會和尚遺集》頁479);但是
       ,從它的名字──「南宗讚」,及其思想內容看來,無疑地
       是南禪弟子的作品。「東方宗教討論會」上,游祥洲先生批
       評筆者引用了作者可疑的文獻;但是,只要確定它是南禪的
       作品,作者是誰應該是無關緊要的。
    27.引見胡適《神會和尚遺集》頁477。
    28.裴休<黃檗希運禪師傳心法要>;收錄於《景德傳燈錄》卷九
       ;引見《大正藏》卷51,頁270。
    29.同前書。

                             112頁

    一個更基礎性的說明(30)。所以,他緊接著說:「若觀佛作清淨
    光明解脫之相,觀眾生作垢濁暗昧生死之相,此人作此解,歷河
    沙劫終不得菩提,即是著相之故。」(31)

        黃檗的這些話,不但讓我人知道,它在「理論」上,已經給
    予「眾生本來是佛」一個更基礎性的說明,而且更重要的,它還
    說明:為什麼「眾生本來是佛」,就不必刻意地修行,就不必透
    過固定形式、固定階梯地修行?換句話說,黃檗的話說明了:「
    頓悟」的確是建立在「眾生本來是佛」這一理論之上。就黃檗看
    來,由於「佛與眾生更無差異」,所以眾生不可「著相外求」,
    不可「將心捉心」,因為「六度萬行、河沙功德,本自具足,不
    假修添」。黃檗甚至還說:「無始來,無著相佛。修六度萬行,
    欲求成佛,即是次第。無始來,無次第佛。」(32)──黃檗的話
    ,使我人在文獻上證明南禪的「頓悟」說,確實是建立在「眾生
    本來是佛」的理論基礎之上。

        也許,正如上文所說,黃檗的「眾生本來是佛」說,是建立
    在唯心論的「理論」基礎之上,而不是就「實際」的現實情況而
    說。但是,他的弟子,南禪兩大宗派之一──臨濟宗的開創者,
    臨濟義玄(西元867年寂)的語錄,應該很難就「理論」上來解釋
    ,而非得在「實際」上說明不可;他說:
        如今學者不得,病生甚處?病在不自信處。你若自信不及,
        即便忙忙地
    ──────────────
    30.在「東方宗教討論會」上,創辦人藍吉富先生以及游祥洲先
       生,批評本文原稿所引文獻,都無法證明在「實際」上,「
       一切眾生本來是佛」。藍先生還以為,所謂「眾生本來是佛
       」,可能只是禪師激勵弟子的方便語,並非「實際」上眾生
       真的已經是佛。同樣,在臺大哲學系的例行討論會上,也有
       不知名的一位先生,提出類似的疑難;而楊政河先生更就一
       般化的觀點批評說,禪宗的語錄或公案,往往不能依其字面
       的意義來了解。綜合這些批評者的意見,他們以為,如果眾
       生在「實際」上已經是佛,為什麼他們不知道?即使後來知
       道了,為什麼還要參公案、參話頭,慢慢地修?這些疑難的
       確是這兩次討論會中,筆者所遭遇到的最大挑戰。首先,我
       不否認許多文獻所說的「眾生本來是佛」,是就「道理」上
       來說;例如上引黃檗的語錄。但是,卻也有不少文獻,(如本
       文已引數則以及底下所繼續要援引的數則)都是從「實際」上
       來說明「眾生本來是佛」。尤有進者,下文還要就論理上,
       以詳密的邏輯論證,來證明:南禪的「頓悟」說,是建立在
       「實際」上的「眾生本來是佛」說。因此,不管就文獻,或
       就論理上,都支持本文的看法;那就是:南禪主張「實際」
       上,「眾生本來是佛」。其次,眾生既然本來是佛,為什麼
       他們不知道?為什麼還要努力地,慢慢地參話頭、參公案?
       這個問題在下文我人將引《圓覺經》和《楞嚴經》來回答。
       依這兩部經,這是無法回答的錯誤問題。
    31.同註(28)。
    32.同前註。

                                 113頁

          ,□一切境。被他萬境回換,不得自由。你若能歇得念念
          馳求心,便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼?只你面前聽法
          底是!(33)

        臨濟的這段話,(特別是「病在不自信處」,「自信不及」)
    ,明顯地從「實際」的現實情況中,指示他的弟子(聽法底)是「
    祖佛」。有一次,有人請教馬祖道一的弟子──大珠慧海「如何
    是佛」?大珠回答說:「清談對面,非佛而誰!」(34)這與臨濟
    的「只你面前聽法底是(祖佛)」,具有同一旨趣,那就是:就「
    實際」的情況而言,一切眾生(清談對面)本來是佛。

        在南禪的諸多文獻當中,不但原始的(敦煌本)《壇經》,強
    烈地暗示「眾生本來是佛」;後代弟子所遺留下來的語錄、公案
    ,明言「眾生本來是佛」;而且,在某些文獻當中,還收錄南北
    朝時代一些高僧的「眾生本來是佛」說。這些高僧並非南禪弟子
    ,而他們的這種主張,卻被收錄在南禪的文獻當中,足見「眾生
    本來是佛」,確實是南禪的重要理論之一。例如,《景德傳燈錄
    》卷29,就收有梁•寶誌和尚的<大乘讚>,其中有底下幾句:「
    若言眾生異佛,迢迢與佛常□。佛與眾生不二,自然究竟無餘。
    」(35)再如,同書同卷,收有梁•善慧大士的一首詩:「夜夜抱
    佛眠,朝朝還共起。起坐鎮相隨,語默同居止。纖毫不相離,如
    身影相似。欲識佛去處,祇這語聲是。」(36)這兩首詩,無疑地
    ,都說到「眾生本來是佛」。而後面一首,保寧禪師更站在後代
    南禪的立場,以底下的詩頌來附和它:「要眠時即眠,要起時即
    起。水洗面皮光,啜茶濕卻嘴。大海紅塵飛,平地波濤起。呵呵
    呵呵呵,囉哩囉囉哩!」(37)

        以上是就文獻來證明南禪的「頓悟」說,乃建立在「眾生本
    來是佛」的理論基礎之上。底下將更進一步從邏輯上,來證明這
    個結論的正確性。不過
    ──────────────
    33.《指月錄》卷14;引見《卍續藏經》冊143,頁328。另外,
       在《景德傳燈錄》卷28(《大正藏》卷51,頁446)中,也有相
       似的文句。所可注意的是,撰於明朝的《指月錄》中的「祖
       佛」兩字,在撰於宋代的《傳燈錄》中,作為「祖師」。這
       似乎可以說明:越是後代的南禪,越有主張「眾生本來是佛
       」的傾向。
    34.同前書,頁197。又,《景德傳燈錄》卷6(《大正藏》卷51,
       頁246),也有相似的問答,唯一的不同是,「清談對面」的
       「談」字,作為「潭」。
    35.引見《大正藏》卷51,頁449。
    36.同前書。
    37.《指月錄》卷二;引見《卍續藏經》冊143,頁44。

                            114頁

    ,在沒有展開邏輯的論證以前,我們先來探究一下南禪所說的「
    頓悟」,到底「悟」到了什麼?到底「悟」到什麼程度(38)?依
    原始的(敦煌本)《壇經》,無疑地,那是悟到了佛地;換句話說
    ,不悟則已,一悟即究竟解脫、澈底成佛。例如,前引經文說:
    「故知不悟,即是佛是眾生;一念若悟,即眾生是佛。」(39)又
    說:「自性迷,佛即眾生;自性悟,眾生即是佛。」(40)而元代
    的宗寶本《壇經》(41),說得更清楚:
          修此行者,是般若行。不修即凡;一念修行,自身等佛。
          善知識!凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,後念悟
          即佛。(42)

        又說:「若起正真般若觀照,一剎那間,妄念俱滅。若識自
    性,一悟即至佛地。」(43)這些經文,在在都證明南禪的「頓悟
    」說,所悟的是佛境界,所入的也是澈底解脫的佛地。後代禪師
    ,也許由於根器的漸鈍、明師的難求,以致無法像《壇經》所說
    的那樣,「一悟即至佛地」,而需要像《十牛圖頌》(44),把悟
    境分割成許多步驟;但是,原始的、真正的「頓悟」,應該是《
    壇經》所說的才對。

        另外,筆者還要再次提醒讀者的是:「一切眾生本來是佛」
    乙句,雖有許多文獻(例如黃檗的語錄)告訴我人,是就「理論」
    上來說的,但也有不少文獻明言是就「實際」的理實情況來說的
    。而且,當我們在展開底下的邏輯論證之後,我人即可肯定,南
    禪的「一切眾生本來是佛」乙句,是就「實際」的現實情況,而
    非就「理論」來說的。底下是邏輯論證的展開:

        前文說過,南禪的「頓悟」說可大分為三個階段:(1)迅速
    地體悟;(2)沒
    ──────────────
    38.在臺大哲學系的例行討論會上,劉福增教授曾要求筆者對這
       些問題作答,他以為這些問題的釐清,有助於邏輯論證的展
       開。筆者要感謝他的這個建議。
    39.同註釋(21)。
    40.同註釋(22)。
    41.即《六祖大師法寶壇經》。刊行於元朝至元年間,經後附有
       南海釋宗寶的跋,因此稱為「宗寶本」。詳見楊惠南〈壇經
       的作者及其中心思想>乙文。
    42.引見《大正藏》卷48,頁350。
    43.同前書,頁351。其中,敦煌本《壇經》,「一悟即至佛地」
       乙句作「一悟即知佛也」。這也許又再次證明了筆者的一個
       看法:越是後代的禪法,越注重「頓悟」說,而它必須建立
       在「眾生本來是佛」的理論之上。
    44.所謂「十牛圖頌」,是古代禪師用圖畫與詩頌,來說明南禪
       修行的十個步驟。《卍續藏經》冊113,頁917-941中,收有
       兩本《十牛圖頌》(缺圖)。依兩本的序文,第一本的圖是清
       居禪師所繪,頌為則公禪師所作;第二本有明•雲棲袾宏的
       序文,說明頌是普明禪師所作,但他還說:「普明未詳何許
       人,圖頌亦不知出一人之手否?」

                            115頁

    有次第地體悟;(3)以平常的生活方式來體悟。現在,因為「頓
    悟」是「一悟即至佛地」,因此(1)應詳為「迅速地體悟而成佛
    」;(2)應詳為「沒有次第地體悟而成佛」;而第(3)則應詳為「
    以平常的生活方式來體悟而成佛」。由於這三個意義是依南禪的
    發展年代而分的,因此,第(1)個意義不必然包含第(2)、第(3)
    個意義;第(2)個意義也不必然包含第(3)個意義。但是,反過來
    ,第(3)個意義一定含有第(1)、(2)個意義嗎?乃至第(2)個意義
    一定含有第(1)個意義嗎?我們似乎也沒有充分的文獻來回答這
    兩個問題。因此,南禪的「頓悟」說,不管是早期或晚期,無非
    是底下幾個意義當中的某一個:
        (一)迅速地體悟而成佛;
        (二)沒有次第地體悟而成佛;
        (三)以平常的生活方式來體悟而成佛;
        (四)迅速而且沒有次第地體悟而成佛──(一)而且(二);
        (五)以平常的生活方式,迅速地體悟而成佛──(一)而且(
            三);
        (六)沒有次第而且以平常的生活方式來體悟而成佛──(二)
            而且(三);
        (七)以平常的生活方式,沒有次第地迅速體悟而成佛──(
            一)而且(二)而且(三)。

        而筆者所謂要在論理上證明,『頓悟』說建立在「眾生本來
    是佛」的基礎上,意思是要證明底下的事實:如果南禪的「頓悟
    」說成立,那麼「一切眾生本來是佛」亦必成立;也就是說,「
    一切眾生本來是佛」乃南禪「頓悟」說成立的「必要條件」
    (necessary condition)(45)。由於南禪的「頓悟」說,無非是
    上述(一)──(七)等七個意思之一,因此,要證明這個事實,等
    於要證明底下的命題:
    ──────────────
    45.李文原稿宣讀於臺大哲學系的例行討論會時,曾肯定地說到
       :「眾生本來是佛」不但是南禪「頓悟」說的必要條件,而
       且是「充分條件」(sufficient condition)。但是葉阿月教
       授認為,南禪的「頓悟」說不只預設「眾生本來是佛」,而
       且預設《般若經》中的「空」,甚至其他經論中的「自性
       (`Prakrti`)清淨」;而劉福增教授、趙之振先生等人,也都
       懷疑「眾生本來是佛」是「頓悟」說的充分條件。因此,筆
       者當場修正了我的看法,僅僅把它限制在「必要條件」之上
       。但是,顯然我的說明不夠清楚,原稿的論證也不夠詳密,
       因此劉教授及徐佐銘先生更進一步懷疑「必要條件」之說。
       會後,郭博文、陳文秀教授等人,也都一致要求筆者做更詳
       盡的分析。由於這些批評與建議,使得修改後的本文,在論
       理上顯得比較充實,我要感激這些人;但是,也使得本文變
       得繁雜而瑣碎,這是應向讀者致歉的。

                              116頁

        如果(一)──(七)中有一成立,那麼「一切眾生本來是佛」
    成立。....(Ⅰ)

        在邏輯上,(Ⅰ)等值於底下的(Ⅱ);因此,要證明(Ⅰ),等
    於要證明(Ⅱ):

        如果「一切眾生本來是佛」不成立,那麼(一)──(七)都不
    成立。....(Ⅱ)

        其次,由於(四)──(七)都只是(一)──(三)的組合,因此
    ,(Ⅱ)等值於底下的(Ⅲ);所以,要證明(Ⅱ),等於要證明(Ⅲ)
    :

        如果「一切眾生本來是佛」不成立,那麼(一)──(三)都不
    成立。....(Ⅲ)

        總之,要證明:南禪的「頓悟」說,建立在「眾生本來是佛
    」的必要條件之上,等於要證明(Ⅲ)成立。底下就是(Ⅲ)的詳細
    證明:

        首先,讓我們先來證明:如果「一切眾生本來是佛」不成立
    ,那麼(一)也不成立。所謂(一)不成立,有兩種情形:其一是,
    雖然迅速悟入但卻未成佛;這如《俱舍論》所說的,小乘人雖「
    頓悟十六行(相)」,但卻只是「見道」,而非澈底的解脫(參見
    註釋(20));又如晉•惠達《肇論疏》卷上所說的「小頓悟」義
    ,雖說「三界諸結....一時頓斷」,但卻只證入「七地」的「無
    生(忍)」,七地之後還有八、九、十等三地,第十地後才佛(46)
    。所謂(一)不成立的另一情形是:雖然究竟成佛但卻慢慢地悟入
    。這如一般經論、一般宗派所闡揚的法門;而惠達《肇論疏》卷
    上所說的「大頓悟」義,也應屬於這一情形(47)。那麼,為什麼
    「一切眾生本來是佛」不成立,一定會得到這兩種情形之一呢?
    這是因為,既然眾生本來不是佛,換句話說,在「實際」上而非
    「理論」上,(此前文已經說過,)眾生有許多煩惱缺陷,那麼他
    如何可能在一轉念之間(《壇經》所謂的「一念修行」),就迅速
    地把這些「實際」上存在的煩惱缺陷去除掉呢?即使能夠迅速地
    把某些煩惱缺陷去除掉,又如何可能把所有的煩惱缺陷去除掉呢
    ?所以,必須在「實際」上(而非「理論」)上,預設眾生已經是
    佛,只是他不知道自己是佛(有虛妄的煩惱故),才有可能在一轉
    念之間開悟成佛。這是我人之所以認為,第(一)種「頓悟」義必
    須預設「眾生本來是佛」的原因。
    ──────────────
    46.參見《卍續藏經》卷150,頁858。其中,七、八、九、十地
       都是未成佛前修菩薩行的階位;「無生忍」是一種禪定的工
       夫,達到這種禪定工夫的,一般稱為「不退轉地」菩薩。而
      「小頓悟」是指支道琳、道安、(匡山)慧遠、真安埵、僧肇等
       之主張。
    47.同前書。此中,「大頓悟」是指竺道生的主張。

                             117頁

        其次,我人還要進一步證明:第(二)種「頓悟」義,也必須
    預設「眾生本來是佛」。換句話說,我人要證明:如果「眾生本
    來是佛」不成立,那麼(二)也不成立。

        所謂(二)不成立,也有兩種情形:其一是,沒有次第地悟入
    但卻未成佛;這如前文所說的「小頓悟」義(48)。另一是有次第
    地悟入而成佛;這如《法華經》所說的「龍女成佛」(49),而北
    禪以及前文所說的「大頓悟」義,也應屬於這一情形。現在的問
    題是:為什麼眾生本來不是佛,就會得出這兩種情形之一?這是
    因為:既然在「實際」上眾生有許多缺陷,那麼他就必須一步一
    步地把這些缺陷去除掉,否則他就無法成佛。所以我人說,如果
    眾生本來不是佛,(二)就不成立;也就是說,第(二)意義的「頓
    悟」說,必須預設「一切眾生本來是佛」。

        最後,我人還與證明:如果眾生本來不是佛,那麼(三)不成
    立。所謂(三)不成立,也同樣有兩種情形:其一是,眾生雖以平
    常生活方式來體悟,但不能成佛;例如一般凡夫。另一是,眾生
    雖然成佛,但卻不是用平常的生活方式來體悟,而是刻意地修行
    ;這如一般的經論、宗派所說。底下我人要證明:這兩種情形都
    會從「眾生本來不是佛」得出。因為,既然眾生本來不是佛,一
    定會有許多「實質」(而非「理論」)的缺陷,這些實質的缺陷如
    何能在平常的行住坐臥當中去除掉呢?如何能夠以「平常心」來
    去除掉呢?如何能說「道不用修」呢?如果道真的「不用修」,
    為什麼大部分的人也在行住坐臥當中,卻沒有成佛呢?也許主張
    這種「頓悟」說的人會反駁說,那是因為大部分的人沒有努力地
    、用心地修;但是,一旦努力、用心,還能說是「平常心」嗎?
    要解消這一連串的疑問,只有一個可能,那就是預設眾生在「實
    質」上(而非「理論」上)已經是一尊佛;換句話說,唯有預設眾
    生在行住坐臥當中已經是一尊「實質」的佛,才能說明為什麼他
    不必努力地、刻意地
    ──────────────
    48.讀者不要因為這個例子與「迅速悟入卻未成佛」的例子相同
       ,就以為「迅速悟入」與「沒有次第地悟入」具有相同的意
       義。因為在現實的例子當中,沒有次第(沒有階梯)可以很迅
       速,例如火箭的升空;而很迅速也不一定沒有次第,例如物
       體滾下樓梯來。在小乘,「見道」是「頓修」,但卻有十六
       個步驟(次第)──所謂的「十六行相」。(參見註釋(20)。)
       可見,「迅速」與「沒有次第」意義不同。
    49.《妙法蓮華經》中的裟竭羅龍王女,雖說是「忽然之間....
       成等正覺」,但其間乃夾有一個階位──「不退轉」地。(詳
       見《大正藏》卷9,頁35;又參見註釋(20)及(46)。)

                            118頁

    、以「平常心」就可成佛。所以,我們說,第(三)意義的「頓悟
    」說,必須預設「一切眾生本來是佛」。

        總之,南禪的「頓悟」說,不管是早期的或後期的,無非是
    (一)至(七)等七個意義之一;其中(一)、(二)、(三)是最根本是
    。而這三個最根本的「頓悟」說,都必須預設「眾生本來是佛」
    ;也就是說,「眾生本來是佛」,的的確確是南禪「頓悟」說的
    「必要條件」。

        然而,「眾生本來是佛」是漢譯印度經論所本有的嗎?下文
    將針對這個問題來做探討。

    三、「佛性」與「眾生本來是佛」說

        「一切眾生本來是佛」的說法,明顯地是從「一切眾生皆可
    成佛」的「佛性」(如來藏)說轉化而來。這不但可以從(敦煌本)
    《壇經》處處提到「佛性」一詞看出來,也可以從圭峰宗密(西
    元780-841年)──一位介於禪宗與華嚴宗之間的唐代高僧──所
    說的話看出來:
          源者,是一切眾生本覺真性,亦名佛性....此性是禪之本
          源,故名禪源....依此而修者,是最上乘禪,亦名如來清
          淨禪。....達摩門下展轉相傳者,是此禪也。(50)

        在印度,「一切眾生皆可成佛」的「佛性」(如來藏)說,是
    《大般涅槃經》等中、後期大乘經論的主張。本文不想討論這些
    經典的成立經過,也不想探究「佛性」或「如來藏」這些名詞的
    全盤意義。本文只想指出,南禪在建立其「頓悟」理論時,如何
    了解這些經論所說的「佛性」或「如來藏」(51)。

        首先,我人要指出的是:在漢譯的「佛性」經論當中,雖曾
    說到眾生身心當中已有如來的智慧、十力等功德,但都不曾說到
    「眾生本來是佛」。例如,《大方等如來藏經》說:
    ──────────────
    50.宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一;引見《大正藏》卷48,
       頁399。
    51.在臺大哲學系的例行討論會上,葉阿月教授曾指出,本文原
       稿不曾對《大般涅槃經》的版本做說明;而楊政河先生則批
       評,本文原稿未曾引用(四卷)《楞伽經》──早期禪宗的重
       要典籍──中的「如來藏」說。筆者以為,版本的問題應是
       校刊時或考證時才會產生,而《楞伽經》的引用並無助於本
       文的結論。

                         119頁
          爾時世尊金剛慧及諸菩薩言....我以佛眼觀一切眾生,貪
          欲恚癡諸煩惱中,有如來智、如來眼、如來身,結加趺坐
          ,儼然不動。善男子!一切眾生雖在諸趣煩惱身中,有如
          來藏常無染污,德相備足如我無異(52)。

        又如,《大般涅槃經》卷九也有類似的說法:「一切眾生悉
    有佛性。以佛性故,眾生身中即有十力、三十二相、八十種好。
    」(53)

        這些經文明白地說到,一切眾生具足佛陀的所有功德,但卻
    不曾宣稱一切眾生已經或「本來」是佛。而且,即使這樣的主張
    ,也受到其他經典的批判;例如,《大般涅槃經》卷二十七即批
    判說:
          一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故,是故我說一切眾生
          悉有佛性。一切眾生真實未有三十二相,八十種好。....
          善男子!有者凡有三種,一、未來有;二、現在有;三、
          過去有。一切眾生未來之世當有阿耨多羅三藐三菩提,是
          名佛性。一切眾生悉有煩惱諸結,是故現在無有三十二相
          、八十種好。(54)

        明白地,經文說到:「一切眾生....現在無有三十二相、八
    十種好」;而卷九之所以說「眾生身中即有十力、三十二相、八
    十種好」,那是就「三種有」中的「未來有」而說的,並非就「
    現在有」說。卷三十六甚至更說:「若有人言,一切眾生定有佛
    性,常樂我淨,不作不生,煩惱因緣故不可見;當知是人謗佛法
    僧!」(55)可見,即使像《如來藏經》乃至《涅槃經》卷九那樣
    的說法,──只說到「眾生身心當中已有佛的功德」,都受到其
    他經典的批判,更不必說「眾生本來是佛」了。

        總之,「眾生本來是佛」的說法,只是南禪一系的特有主張
    (56)。就漢譯
    ──────────────
    52.引見《大正藏》卷16,頁457。
    53.同前書,卷12,頁419。其中,十力、三十二相、八十種好,
       都是佛陀所具備的德相。
    54.同前書,頁524。此中《涅槃經》卷27批判卷12之經文,可做
       底下的解釋:《涅槃經》前十卷是本經的原始部分,代表較
       早期的「佛性」說。而後三十卷屬於晚出的部分,因此在內
       容上有不同於前十卷的地方。參見印順《如來藏之研究》(臺
       北,正聞出版社,民國71年。)八章、二節。
    55.引見《大正藏》卷16,頁580。
    56.在臺大哲學系的例行討論會上,葉阿月教授引用神秀偈──
      「身是菩提樹,心如明鏡臺....」,來證明北禪也有「眾生本
      來是佛」的主張。但是,筆者以為,神秀偈的「佛性」說,最
      多只能解釋成《如來藏經》或《涅槃經》卷九的「佛性」說,
      亦即最多只能解釋成「眾生身心當中已有如來的德相」,而不
      能解釋成:在「實際」上,眾生本來是佛。否則他不會主張「
      漸悟」。

                            120頁
    的印度經論看來,我人看不出有這種說法的任何跡象。

        本文原來應在這裡結束;但是,也許有人會提出底下的一些
    問難,因此筆者先在下文回答。

        首先可能提出的問難是:婆藪槃豆(世親)所著之《涅槃論》
    ,明言「眾生本來是佛」;因此,這一說法乃印度所本有的。例
    如,圭峰宗密,在其《圓覺經大疏》卷中之二,就曾引《涅槃論
    》證明「眾生本來是佛」;他說:「六、本來成佛....涅槃論解
    深密義云....眾生是佛故微密。」(57)這種問難是錯誤的,因為
    《涅槃論》中「眾生是佛」的主張,乃就不可言詮之「真如」(
    自性如如)而言,換句話說,是就最真實的「道理」來說,而非
    就「實際」的現實情況來說。這只要檢閱《涅槃論》原文,即可
    證明這點:
          云何微密?身外有佛亦不密,身內有佛亦非密,非有非無
          亦非密,眾生是佛故微密。云何眾生是佛?眾生非有、非
          無、非非有、非非無,是故眾生是佛。(58)

        論文以眾生「非有」乃至「非非無」來解釋「眾生是佛」,
    明顯的是依不可言詮的「真如」而說的。有關這一點,還可以從
    世親的另一著作──《佛性論》得到旁證。《佛性論》顯體分第
    三、如來藏品第三,曾以三義解釋「如來藏」(佛性)一詞,其第
    一義「所攝名藏」中說:
          佛說約住自性如如,一切眾生是如來藏。....一切眾生悉
          在如來智內,故名為(如來)藏。以如如智稱如如境故,一
          切眾生決無有出。如如境者並為如來之所攝持,故名所藏
          、眾生為如來藏。(59)

        這是說,一切眾生都在如來的真實智慧的認識範圍當中,因
    此說一切眾生是如來藏。這並沒有就一般的常識層面說「眾生本
    來是佛」。

        其次,《佛性論》解釋「如來藏」的第二義「隱覆為藏」時
    說:「如來性住道前時,為煩惱隱覆,眾生不見,故名為藏。」
    (60)而解釋第三義「能攝為藏」時說:「謂果地一切過恆沙數功
    德,住如來應得性時,攝之已盡故。」(61)這兩種解釋,也都不
    曾從「實際」的現實觀點,來說明「眾生本來是佛
    ──────────────
    57.引見《卍續藏經》冊14,頁308。
    58.引見《大正藏》卷26,頁277-278。
    59.同前書,卷31,頁795-796。
    60.同前書,頁796。
    61.同前註。

                             121頁

    」。可見圭峰宗密的引文是斷章取義。

        對本文的另一個可能的問難是:《大方廣圓覺修多羅了義經
    》(簡稱《圓覺經》),曾明言「眾生本來是佛」(62);因此,這
    個說法是印度所本有的。對於這一問難,筆者的答覆是:《圓覺
    經》已在學界被認定為成立於中國的「偽經」(63),因此,不能
    以這可疑的文獻來駁斥本文的論點。

        我人還要進一步指出的是,《圓覺經》所主張的「眾生本來
    是佛」的說法,有許多內在的、不可解決的問題;有趣的是,這
    些內在不可解決的問題,也都反應在經文當中。例如,經中的金
    剛藏菩薩,即曾責問說:
          世尊!若諸眾生本來成佛,何故復有一切無明?若諸無明
          眾生本有,何因緣故如來復說本來成佛?十方異生本成佛
          道,後起無明,一切如來何時復生一切煩惱?(64)

        依經文,金剛藏菩薩向佛提出三個問題。在這三個問題當中
    ,經文只回答了最後一個問題:如來不會再生起無明,因為「如
    銷金礦,金非銷有,既已成金,不重為礦」(65)。但是,對於第
    一個問題──「眾生本來成佛,為什麼會有無明?」以及第二個
    問題──「如果無明本有,為什麼說眾生本來成佛?」卻沒有任
    何合理的答覆。經文雖然用了許多篇幅和比喻,來說明沒有答覆
    的理由,而其結論卻是:「虛妄浮心,多諸巧見,不能成就圓覺
    方便。如是分別,非為正問!」(66)。

        同樣被視為「偽經」的《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬
    行首楞嚴經》(簡稱《楞嚴經》)卷四,富樓那彌多羅尼子也提出
    了類似的問題:「敢問如來,一切眾生何因有妄,自蔽妙明,受
    此淪溺?」(67)而經文的回答,與《圓覺經》一樣:「妙覺明圓
    ,本圓明妙。既稱為妄,云何有因?若有所因,云何名妄!」
    (68)
    ──────────────
    62.例如,《圓覺經》曾說;「善男子!此菩薩及末世眾生,修
       習此心得成就者....始知眾生本來成佛....。」(引見《大正
       藏》卷17,頁915。)
    63.有關《圓覺經》,及下文提到的《楞嚴經》乃「偽經」的問
       題,請參見:望月信亨《佛教經典成立史論》後編第十章「
       如來藏並ズ密教關係ソ疑偽經」,第二、三節(頁493-519);
       法藏館,京都,昭和53年(第二刷)。
    64.引見《大正藏》卷17,頁915。
    65.同前註。
    66.同前書,頁916。
    67.同前書,卷19,頁121。
    68.同前註。

                              122頁
        總之,這些被認為是中國人所寫的「偽經」,都宣說「眾生
    本來是佛」,但也都遭遇了無法解決的內在問題;那就是:眾生
    本來是佛,為什麼會有無明?為什麼會墮落而淪溺在生死輪迴當
    中?

        而南禪,──主張「眾生本來是佛」的南禪,雖然叫人不看
    經論,說「十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙」(69),但是,它能因
    而就避免這種理論上的內在問題嗎?

    四、結 論

        「頓悟」一詞是印度所本有,也是南禪的開創者──惠能之
    前,已熱烈討論於中國佛學界的重要概念。但是,南禪的「頓悟
    」說,卻具有完全不同於前人的主張。從南禪遺留下來的文獻,
    以及邏輯的推理,我人可以證明:南禪這種異於前人的「頓悟」
    說,必須以「一切眾生本來是佛」這一命題為必要條件;也就是
    說,南禪的「頓悟」說,必須建立在「一切眾生本來是佛」的理
    論基礎上,才能成立。

        然而,從印度傳來的經論看來,「一切眾生本來是佛」的說
    法,是印度所沒有的。甚至,像《如來藏經》、《涅槃經》卷九
    那樣的說法,──只說到「眾生身心當中有佛的功德」,還未說
    到「眾生本來是佛」,也都會受到其他經典的嚴厲批判;這更證
    明「一切眾生本來是佛」的主張,並非印度所本有的。

        「一切眾生本來是佛」的說法,有其內在的、不可解決的問
    題存在;這都反應在主張這個說法的「偽經」──例如《圓覺經
    》、《楞嚴經》之上。這些不可解決的問題,自然也不是主張這
    個說法的南禪弟子所能回答的。但是,這並不意味著,建立於這
    個說法的南禪「頓悟」說,也存在著不可解決的內在問題;同樣
    地,這更不意味著,南禪的「頓悟」說,沒有存在的價值
    ──────────────
    69.《五燈會之》卷七;引見《卍續藏經》冊138,頁116。

                          123頁
        (70)原因是:「一切眾生本來是佛」的主張,只是南禪「頓
    悟」說的「必要條件」;我人不能因為它的必要條件具有不可解
    決的問題,就推論到它也具有同樣的問題;否則,我人就犯了邏
    輯上的謬誤(71)。
    ──────────────
    70.在「東方宗教討論會」上,惠敏法師曾問:為什麼筆者要特
       別強調「眾生本來是佛」這一命題,有其內在不可解決的問
       題?難道這些問題在其他宗派或經論之中,有更合理的解答
       嗎?的確,在其他宗派或經論之中,有關無明如何來的問題
       ,也並沒有合理的答案。例如,《大智度論》卷90,論主龍
       樹即說:「若無明因緣更求其本,則無窮,即墮邊見,失涅
       槃道。是故不應求。」(引見《大正藏》卷25,頁697)但是,
       在這些宗派或經論當中,「無明」由來的問題並不是由其基
       本理論所引生,因此,可以像龍樹所說的那樣,──「不應
       求」;基本上,這些問題可以視為「十四無記」或「六十二
       見」之一。反之,禪宗或《圓覺經》、《楞嚴經》中的「無
       明」問題,卻因其基本理論──「眾生本來是佛」而引生,
       因此不可視為「不應求」,這是本文特別強調「眾生本來是
       佛」這一命題,有其內在不可解決之問題的原因。另外,惠
       敏法師的問難,似乎還隱含著另一問題:會不會因為筆者的
       這種特別強調,而損及南禪「頓悟」說的存在價值?他這種
       隱含著的問題,使我做了更詳密的反省;這點應該感謝他。
    71.具有底下形式的論證,是不合理的論證;如果P,則Q;Q有
       F性質;所以,P也有F性質。底下是一個實例:如果臺灣在日
       本,則臺灣在亞洲;「臺灣在亞洲」為真;所以,「臺灣在
       日本」亦為真。在這個實例當中,兩個前提皆真,而結論卻
       假;可見這個形式的論證是不合理的。──在邏輯上,一般
       稱之為「肯定後件的謬誤」(the fallacy of affirming the
       consequent)。

                     主  要  參  考  書  目
    (1)《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅密經六祖惠能大師於韶州
       大梵寺施法壇經》,唐•惠能說,法海集,《大正藏》卷48。

    (2)《六祖大師法寶壇經》,元•宗寶編,《大正藏》卷48。

    (3)《神會和尚遺集》,胡適校,中央研究院胡適紀念館,臺北
       ,民國57年。

    (4)《景德傳燈錄》,宋•道源編,《大正藏》卷51。

    (5)《古尊宿語錄》宋•頤藏主集,《卍續藏經》冊118。

    (6)《指月錄》,明•瞿汝稷集,《卍續藏經》冊143。

    (7)《大方等如來藏經》,東晉•佛陀跋陀羅譯,《大正藏》卷
        16。

    (8)《大般涅槃經》,北涼•曇無讖譯,《大正藏》卷12。

    (9)《涅槃論》,婆藪槃豆著,元巍•達磨菩提譯,《大正藏》
       卷26。

    (10)《大方廣圓覺修多羅了義經》,《大正藏》卷17。

    (11)《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》,《大正
         藏》卷19。

    (12)《大乘無生方便門》,《大正藏》卷85。