「空」否定了什麼？ ─以龍樹《迴諍論》為主的一個研究─

「空」否定了什麼？
─以龍樹《迴諍論》為主的一個研究─

楊惠南
臺大哲學論評第八期
民國七十四年一月(1985年1月)
(PAGE 175-190)

《迴諍論》(`Vigrahavyavartani`)是龍樹 (`Nagarjuna`; A.D.150-250 )的一部重要著作。從這部著作的否定四種「量」( `pramana` )， (1) 我人即可肯定，這是一部批判正理學派( `Nyaya` )的作品。(2)

正理學派以為，不存在的事物(`abhava` 或 `asat`)，例如桌上的「沒有」瓶子，是某種意義的「存在」 (`bhava` 或 `sat` )；而且，當我人用「沒有」(空、無；`sunya` )一詞，來否定瓶子的存在於桌上時，「沒有」 (空、無)這一詞，也必須是真實的「存在」 (`bhava`或 `sat`)。也就是說，正理學派以為，被否定的事物─ ─「所遮」(`pratisedhya`)，以及能否定的語言── 「能遮」(`pratiseddhr`)，二者都必須是真實存在的。正理學派的這一主張，

顯然是其實在論 (realism) 哲學的必然結果；他們以為，外在的世界是真實的，(3) 這和龍樹主張「一切事物都是空的」 (`sarvabhavanam sunyatvat`) 這一說法，完全相反。

本文希望透過漢譯《迴諍論》，以及卡馬雷士瓦‧巴達恰亞(Kamaleswar Bhattacharya)之英譯本──《龍樹的辯證法(迴諍論)》(The Dialectical Method of `Nagarjuna` (`Vigrahavyavartani` ))，來探討龍樹的基本主張。(4) 進而申述龍樹的「空」，決不是一般所說的「辯證法」( dialectic )。

一、否定是一種肯定嗎？

《迴諍論》一開頭，就提出了正理學派對龍樹的質疑；基本上，這個質疑，是正理學派所設下的兩難式(dilemma)：

若一切無體，言語是一切，言語自無體，何能遮彼體？若語有自體，前所立宗壞，如是則有過，應更說勝因。(5)

對於這兩首偈頌的第一首(即前四句」，龍樹有底下幾句註釋：「若一切法皆悉空者，則無言語；若無言語，則不能遮一切諸法……若此言語無自體者，唯有遮名，不能遮法。譬如無火則不能燒，亦如無刀則不能割，又如無水則不能瀾；如是無語，云何能遮諸法自體？」 (6) 正理學派的意思是：如果龍樹所說的「一切事物都是空的」( `sarvabhavanam sunyatvat` )這一語句的確是真的，那麼，這一語句中的「空(的)」一詞本身，也必然是空幻不實的，因為這一詞也屬於「一切事物」當中；既然這一詞本身也是空幻不實的，它就無法否定(遮)事物，就像沒有火不能燒，乃至沒有水不能瀾(淹)一樣。明顯地，正理學派所設下的這一問難當中，預設著正理學派的一個重要的主張；那就是：能否定事物之存在的語言，必須是真實而不空的。正理學派以為，「一切事物都是空的」這一語句當中的「空的」一詞，(下文將簡稱為「一切事物都是空的」這一語句，或簡稱為「空」這一詞，)是用來否定事物之存在的；它既然是用來否定事物之存在的，它本身就不可以不存在，因為一個不存在的東西，是沒有任何功用，因此也無法否定任何事物的。現在，如果我人用「能遮」( `pratiseddhr` )一詞，來代表否定事物的「空」這一詞；而用「所遮」( `pratisedhya` )一詞，來代表被「空」這一詞所否定的事物，那麼，正理學派以為，「能遮」的「空」這一詞，必須是真實而不空的。有關這點，將在下文詳細說明。

其次，對於上引兩首偈頌的第二首(即後四句)，《迴諍論》曾有底下的註釋：「若汝意謂語有自體，餘法空者，如是則違諸法空語，汝宗亦壞。」 (7) 正理學派的意思是：如果一切事物都是空的，但「一切事物都是空的」這一語句卻不是空的(而是有自體的)，那麼，「一切事物都是空的」這一主張(宗)就不成立了，因為世間至少有一樣東西是真實而不空的，那就是「空」，亦即「一切事物都是空的」這一語句當中的「空」這一詞本身。

綜上所述，上引這兩首偈頌，顯示正理學派針對龍樹「一切皆空」論，所提出的一個兩難式的批判；這個兩難式的批判是：試問「一切事物都是空的」這一語句中的「空」這一詞是空的或是不空的呢？如果是空的，它就無法否定事物的存在，換句話說，事物並不是空的；反之，如果這一詞是不空的，那麼，並不是一切事物都是空的，因為至少這一詞本身並不是空的。顯然，正理學派所構作的這一兩難式，正是底下的正確論證(valid argument)：

「一切事物都是空的」這一語句中的「空」這一詞是空的，或「一切事物都是空的」這一語句中的「空」這一詞不是空的；如果「一切事物都是空的」這一語句中的「空」這一詞是空的，那麼，並不是一切事物都是空的；(因為空的語詞無法否定事物的存在；)

……(第一難)

如果「一切事物都是空的」這一語句中的「空」這一詞不是空的，那麼，並不是一切事物都是空的；(因為這一語詞本身不是空的；)

……(第二難)

因此，並不是一切事物都是空的。

正理學派所構作的這個兩難式的論證，固然是正確的( valid )論證，但是，問題是它的三個前提都是真的嗎？依據邏輯原理，一個正確的論證，如果出現了假的前提，其結論仍然有可能是錯誤的。我人將在下文介紹龍樹的觀點；依照他的觀點，這個論證的第二個前提(第一難)是假的。因此，正理學派的結論，並不必然成立。

前文說過，正理學派所構作的兩難式論證，必須預設正理學派的一個基本主張，那就是：能否定事物存在的「能遮」( `pratiseddhr` )，亦即「空」這一詞，必須是真實而不空的。底下我人還要進一步指出，依照正理學派的哲學，被能遮的「空」這一詞所否定的事物，亦即「所遮」( `pratisedhya` )，也必須是真實而不空的。《迴諍論》第九頌說：「諸法若無體，無體不得名；有自體有名，唯名云何名？」 (8) 龍樹對這首偈頌的註釋是：

若一切法皆無自體，說無自體言語亦無；何以故？有名有物，無物無名。以一切法皆有名故，當知諸法皆有自體。法有自體，故不得言一切法空。如是若說一切法空無自體者，義不相應。(9)

從這段註釋看來，正理學派在語言哲學(philosophy of language)上，應該屬於「指涉論」(referential theory )者。依據指涉論，每一個字詞，都有一個與之對應的東西存在。 (10) 正理學派也確實認為，「有名有物，無物無名」，亦即每一個名字必定代表著(stand for) 一個真實存在的東西；因此，既然世間的事物都有它們各自的名字，那麼，與這些名字對應的這些事物，也必定是真實存在的。

在這種「指涉論」的語言哲學下，正理學派更進一步指出：被語言，例

如「空」這一詞，所否定的事物，也必須是真實存在的；因為，只有那些真實存在的東西，才可能被否定。所以，正理學派說，一切事物並不是空的。《迴諍論》第 11、12 頌說：「法若有自體，可得遮諸法；諸法若無體，竟為何所遮？如有瓶有□，可得遮瓶□；見有物則遮，見無物不遮。」 (11) 《迴諍論》第 13 頌更說：「若法無自體，言語何所遮？若無法得遮，無語亦成遮。」 (12) 對後面這首偈頌，龍樹有底下的註釋：「若法無體，語亦無體，云何遮言一切諸法皆無自體？若如是遮，不說言語亦得成遮。」(13)在這裏，正理學派的意思是：一個不存在(無體)的東西，既然可以用「空」這一詞來否定(遮)它，那麼，不必用「空」這一詞，也同樣可以否定它的存在，因為它原本就是不存在的；如此一來，「空」這一詞成了多餘的東西，因為沒有它，事物照樣是不存在的，事物的不存在，並不是出自「空」這一詞的功勞。

從前述所引《迴諍論》的頌文，我人知道正理學派是主張一切事物都是真實而不空的。第九頌及其註釋，從名字與名定所指謂( denote 或 stand for )的事物之間的一一對應關係，來證明事物的真實不空；那是相當於語言哲學上的「指涉論」。另外，第 11、12 兩頌則更從能否定的「能遮」(`pratise-ddhr`)與被否定的「所遮」( `pratisedhya` )之間的關係，來證明一切事物的真實不空。也就是說，依據正理學派的實在論哲學，不但能否定(能遮)事物之存在的「空」這一詞，必須是真實不空的，而且，被「空」所否定的一切事物，亦即「所遮」(所否定)，也必須是真實不空的，甚至存在於「能遮」與「所遮」之間的「否定」(遮， `pratisedha` )關係，也必須是真實不空的。也就是說，否定(遮)、能否定(能遮)、以及被否定(所遮)這三者，依正理學派的實在論哲學看來，都必須是真實不空的。所以，《迴諍論》第 15 頌說：「.... 遮、所遮、能遮.... 皆悉是有法。」 (15) 而第 17 頌又說：「若無遮、所遮，亦無有能遮，則一切法成，彼自體亦成。」 (16) 正理學派在這兩首偈頌當中，明顯地主張否定、能否定、與被否定這三者的真實不空。他們說，如果這三者都是空幻不實的，就表示世間沒有所謂的「否定」(遮)等等存在；既然世間沒有「否定」等存在，就表示沒有東西被否定掉；既然世間的東西都沒有被否定掉，那不等於承認世間的事物都是真實不空的嗎？可見，否定、能否定、以及被否定這三者，都是真實存在的；這三者既是真實存在的，就不是一切事物都是空的了。 (17)

從以上的分析我人知道，正理學派基於實在論的主張，以為遮、能遮、以及所遮三者都是真實不空的。因此，做為能遮的「空」這一詞，必須是真實不空的，而且，做為所遮的一切事物，亦即被「空」這一詞所否定的一切事物，也必須是真實不空的。正理學派在這樣的基本主張下，針對龍樹的「一切皆空」論，提出了他們那兩難式的質疑：「空」是空或不空？(第一難：)如果「空」也是空的，那麼，這表示「能遮」是空的，而一個空的東西並沒有能力來否定任何事物，所以並不是一切事物都是空的；(第二難：)如果「空」不是空的，那麼，這表示世間有真實不空的東西存在，可見並不是一切事物都是空的；因此，「一切事物都是空的」這一語句是錯的。

對於正理學派所構作的這一兩難式的論證，龍樹如何回答呢？這將在下一小節來作說明。

二、否定並不是一種肯定

依據前節的分析，正理學派以為能否定的「能遮」、被否定的「所遮」，以及二者之間的否定關係──「遮」，都是真實不空的。但是，龍樹卻站在正理學派實在論的敵對立場，主張「一切事物都是空的」，因此，認為這三

者也都是空幻不實的。就拿前節正理學派所構作的兩難式論證來說，龍樹的答辯是：兩難中的第一難(第二個前提)是錯誤的。換句話說，對於正理學派的問難─「『空』這一詞是空的或是不空的？」，龍樹的回答是：「空」這一詞也是空的。也就是說，站在「一切事物都是空的」立場，龍樹以為不但一切事物都是空的，甚至連「空」這一詞本身，也是空的。依據龍樹的《中論》，某物 a 是「空」的( `sunya` )，意思是： a 是「因緣生」的( `prati- tyasamutpanna )， (18) 亦即，a 是由其他條件(因緣， `pratitya` )所組成的。在《迴諍論》中，龍樹也同樣基於這個定義，主張一切事物都是空的，甚至連「空」這一詞也是空的。《迴諍論》第 22 頌說：「我語言若離，因緣和合法，是則空義成，諸法無自體。」 (19) 龍樹對這首偈頌，有底下的註釋：

若彼言語，因中、大中、和合中無，離散中無，咽、喉、唇、舌、齒、根斷、鼻頂等諸處，皆各有力，如是一一處和合中無；若離如是因緣和合，更無別法；以如是，故無有自體。無自體，故我言一切皆無自體，空義則成。如此，言語無自體空，諸法如是無自體空。是故汝言汝語空故不能說空，是義不然。 (20)

這一段晦澀的論文中，從開始到「以如是，故無有自體」為止，是一句。這一句的大意是：「空」這一詞是由咽、喉，乃至鼻頂等「因」、「緣」 (21) 所組成的，因此，「空」這一詞，既不單獨存在於咽中，乃至不單獨存在於鼻頂中。也就是說，「空」這一詞是沒有「自體」(自性， `svabhava` )的，亦即沒有內在真實本性的；而一個沒有「自體」的東西，是空幻不實的。所以「空」這一詞，也是空的。在這一晦澀的長句當中，說明了「空」這一詞由於是由咽等因緣所組成，因此是沒有內在真實本性─沒有「自體」(自性)的，也就是說，是空的。依據這個說法，「空」這一詞，不但可以定義成為「因緣生」，而且也可以定義成為「無自體」(無自性， `nihsvabhava` )。而事實上，青目( Pingala )對前文所引《中論》的那兩首偈頌的註釋，也確實把「空」定義成為「無自體(自性)」；青目說：「眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣，故無自性；無自性，故空。」 (22) 另外，在底下馬上要引用的《迴諍論》文中，也說到「空」、「因緣生」、以及「無自體」，是三個字義完全相同的語詞。

從以上的分析可以知道，對應於正理學派所提出的第一難，龍樹一開頭即回答說：一切事物都是空的，甚至連「空」這一詞也是空的。然而，龍樹的這一回答，能夠避免正理學派所指責的困難嗎？正理學派指責說：如果「空」這詞也是空的，那麼，它就沒有否定事物的能力，因此，事物並沒有被否定掉，事物仍然是真實存在的。針對這一指責，龍樹反駁說：一個空幻不實的東西，例如「空」這一詞，也有其應有的功能，就像世間的車子、瓶子等物一樣，雖然也都是空的(因緣生的緣故)，但卻也有它們各自的功能。《迴諍論》在註解第 23 頌 (23) 時說：

若法一切皆因緣生，則一切法皆無自體。若無自體，則須因緣；若有自體，何用因緣？若離因緣，則無諸法。若因緣生，則無自體；以無自體，故得言空。如是，我語亦因緣生。若因緣生，則無自體；以無自體，故得言空；以一切法因緣生者，自體皆空。如輿、瓶、衣蕃等諸物，彼法各各自有因緣，世間薪草、土所作器、水、蜜、乳等，將來將去，及舉掌等，又彼寒、熱、風等障中諸受用法，因緣生故，皆無自體。如是，如是，我語因緣和合而生，如是得言無有自體。若無自體，如是得言無自體成。如是，空語世間受用。是故汝言無自體故汝語亦空，則不能遮諸法自體，是義不然。(24)

這段冗長、晦澀的論文，從一開頭到「以無自體，故得言空」為止，一方面是說明「空」( `sunya` )、「因緣生」( `pratityasamuptpanna` )、以及「無自體」(無自性，`nihsvabhava` )三者，是同義語；而且，另一方面也說明一切事物都是因緣生，因此也都是無自體、空的。緊接著，從「如是，我語亦因緣生」，到「自體皆空」為止，是說明「空」這一詞本身，也是因緣生，因此，也是無自體、空的。其次，從「如輿、瓶、衣蕃等諸物」，到「皆無自體」為止，是龍樹所舉的一些實例；他說，正如世間的「輿」(車子)、「瓶」、「衣蕃」(衣服)等東西，它們都是因緣生、無自體、空的，但卻有它們各自的功用，─車子可以載柴薪、雜草、「土所作器」；瓶子可以盛裝水、蜜、乳；而衣服可以防禦風、熱、寒等。而這些東西也都可以拿來拿去(將來將去)，甚至「舉掌」(用手舉起)。因此，並不是因緣生、無自性、空的事物，就沒有它們各自的功能作用。(25)

從「如是，如是」到「如是，空語世間受用」為止，是說明「空」這一詞，也和「輿」、「瓶」、「衣蕃」一樣，雖然是因緣生、無自體、空的，但卻也有「世間受用」，亦即也有世間的功能作用。粗略地說，「空」這一詞的「世間受用」，就在否定世間一切事物的真實存在性。 (26) 最後，從「是故汝言」到「是義不然」，是結論，指出正理學派以為「空」不能否定(遮)事物的存在，是錯誤的看法。

從以上有關《迴諍論》的引文，及本文的分析看來，龍樹以為正理學派所設下的兩難式論證，是不合理的，因為它的第一難(第二個前提)有問題。正理學派堅持認為「能否定」(能遮)的「空」這一詞，必須是真實不空的，否則就沒有否定事物存在的功能作用；但是，龍樹卻認為，做為「能否定」(能遮)的「空」，雖然和一切事物一樣，是因緣生、無自體、空的，但也和

一切事物一樣，有它們各自應有的功能作用。而「空」這一詞的功能作用，就在否定(遮)一切事物的真實存在性。所以，龍樹認為，正理學派所立下的兩難式，是不對的。

基於「一切事物都是空」的哲學，龍樹不但認為「能否定」(能遮， `pratiseddhr` )的「空」這一詞(的自體 )，是空的；而且還認為，被「空」這一詞所否定的一切事物(的自體)，也是空的，換句話說，龍樹還認為「所否定」(所遮，`pratisedhya` )，也是空的。當然，能否定與所否定既然都是空的，那麼，二者之間的「否定」(遮， `pratisedha` )關係，必定也是空的。例如，《迴諍論》第 62 頌即說：「若有體得遮，若空得言成；若無體無遮，云何得遮成？」 (27) 這一首難懂的偈頌，依英譯本《迴諍論》，是這樣的：「如果否定(確實)是存在的，那麼，空就被證明了( `sunyatvam nanu prasiddham idam` )─因為，你們否定了事物的沒有內在真實性( `pra- tisedhayate hi bhavan bhavanam nihsvabhavatvam` )。」 (28) 從這段話看來，龍樹的反駁是採用以彼之矛攻彼之盾的方法，他說：如果「否定」(遮，`pratisedha` )確實像正理學派所說的那樣，是真實存在的，亦即，「能否定」(能遮)與「所否定」(所遮)都是不空的，那麼，由於「空」這一詞被正理學派所否定，亦即，「空」這一詞是「所否定」(所遮)，因此，「空」這一詞應該是真實存在的。這顯然與正理學派的主張─「空」是不存在的(是不對的 )─相矛盾；可見「否定」(遮)，並不像正理學派所說的那樣，是不空的，相反地，「否定」(遮)應該是空幻不實的。所以，《迴諍論》第 63 頌說：「汝為何所遮？汝所遮則空；法空而有遮，如是汝諍失。」 (29) 龍樹的意思是：如果正理學派否定了「空」，而卻又認為被否定的「空」是不存在的，那麼，正理學派以為「否定」(遮)是不空的主張，就不成立了，因為依照正理學派的說法，被否定的「空」應該是真實存在的。(30)

龍樹不但消極地證明正理學派的主張，─「否定(遮) 是真實存在的」，─是錯誤的主張，而且還積極地表明他自己對於語言的看法。龍樹說：「空」這一詞，並沒有「否定」(遮)任何事物，因為，世間根本沒有任何事物是真實的，怎麼可能有任何事物被「空」這一詞所否定呢？也就是說，被「能否定」(能遮，`pratiseddhr` )的「空」這一詞所否定的一切事物，亦即「所否定」(所遮， `pratisedhya` )，原本就是空幻不實的，那麼，「空」這一「能否定」(能遮)，怎麼可能把這空幻不實的「所否定」(所遮)否定掉呢？依據龍樹的哲學，「空」這一詞，既不「肯定」任何事物，也不「否定」任何事物；「空」這一詞的功用，只是在「告訴我人」( `jnapayati` )世間的真象是：事物都是沒有自體(自性)的( `bhava nihsvabhava iti` )。所以，《迴諍論》第 64、65 頌說：「我無有少物，是故我不遮；如是汝無理，枉橫而難我。汝言語法別，此義我今說，無法得說語，而我則無過。」 (31) 依據英譯本《迴諍論》，這兩首頌的意思是：「我並不否定任何事物，也沒有任何事物被否定( `pratisedhyami naham kimcit pratisedhyam asti na ca kimcit` )。因此，當你們說：『你有所否定』時，你們是在中傷我( `tasmat pratisedhayasity adhilaya esa tvaya kriyate` )。有關你們所斷言的，─不存在的否定並不需要語言即可證明( `rte vacanad asatah pratise- dhavacanasiddhir iti` )，─我們發現：在此，語言告訴我人它的不存在，語言並不否定它( `atra jnapayate vag asad iti tan na pratinihanti` )。」 (32) 顯然，龍樹在這兩首(可以說是《迴諍論》中最重要的)偈頌當中，說到「空」這一詞並不否定任何事物，它只「告訴我人」(知，`jnapayati` )世間的真象是：事物都是沒有自體(自性，`svabhava` )的。對於這兩首偈頌的第二首，龍樹有底下的註釋，這是了解龍樹思想的重要文獻：

若說諸法無自體語，此語非作無自體法。又復有義：以無法體知無法體，以有法體知有法體。譬如屋中實無天得，有人問言，有天得不？答者言有，復有言無。答言無者語言，不能於彼屋中作天得無，但知屋中空無天得。如是，若說一切諸法無自體者，此語不能作一切法無自體無，但知諸法自體無體。若汝說言，若無物者則不得言法無自體，以無語故，不得成法無自體者，義不相應。(33)

這段論文的第一句是總綱，大意是：當一個人說「諸法無自體」這一語句時，並不是在製造(作)一個「無自體」；換句話說，「一切事物都是空的」這一語句當中的「空」，並不意味被這一詞所否定的那些事物的存在。其次，從「又復有義」到「知有法體」為止，英譯本《迴諍論》僅簡單地說：「但是，由於沒有自體( `asati svabhave` )，因此，語言告訴我人( `jnapayati` )事物都是沒有自體的 ( `bhava nihsvabhava iti` )。」 (34) 意思是：由於事物原本就是空而無自體(無自性)的，因此「空」這一詞，只是把這個事實「告訴我人」( `jnapayati` )而已，它並沒有否定事物(的自體)。

緊接著，從「譬如屋中實無天得」到「但知屋中空無天得」為止，是龍樹所舉的一個精彩的例子。龍樹說：就像屋子裏沒有「天得」( Devadatta )這個人，此時，當一個人說：「屋子裏沒有天得」這句話時，他並不是在製造(作 )屋子裏天得的「沒有」，換句話說，他並不在否定一個原本存在的「沒有(天得)」；他只在「告訴我人」( `jnapayati` )一個事實：天得並不在這個屋子裏。值得我人注意的是：「屋子裏沒有天得」這一語句中的「沒有」，相當於「一切事物都是空的(沒有自體的)」這一語句中的「空」；而天得則相當於事物的自體(自性)。前者是能否定的「能遮」( `pratiseddhr` )後者則是被否定的「所遮」( `pratisedhya` )。依據龍樹，這二者都是空幻不實的。

緊接著，從「如是」到「但知諸法自體無體」為止，是說：就像「天得」這個例子一樣，當我人說「一切事物都是空」這一語句時，並不在製造(作)一個(一切事物都是空的)「空」(無)；這一語句只在「告訴我人」(知， `jnapayati` )事物都沒有自體這一事實而已。最後，從「若汝說言」以下，

是結論，大意是：你們正理學派所說的，─事物都是空的，就不能用「空」這一詞來否定它們，乃至「空」這一詞是空的，因此不能否定事物的自體，─這種說法是錯的。

綜上所述，我人清楚地了解到，正理學派由於主張「否定」(遮， `pra- tisedha` )、「能否定」(能遮， `pratiseddhr` )、以及「所否定」(所遮， `pratisedhya` )三者的真實性，因此設下(兩難式中的第 )一難說：如果能否定的「空」是空的，就不能否定事物的存在。而龍樹則針對正理學派的這一責難，反駁說：首先，「空」這一詞雖然也是空的，但就像世間的車子、瓶子、衣服等物，雖空幻卻仍然有它們各自的功能作用一樣，「空」這一空幻的語詞，也有它應有的功能作用，它的功能作用是在「告訴我人」( `jnapa- yati` )事物都是沒有自體的。其次，「空」這一詞並沒有「否定」任何事物，因為被它「否定」的事物(的自體)，原本就是空幻不實的；也就是說，能否定的「空」這一詞，所要否定的「所否定」(所遮 )─亦即一切事物(的自體)，原本就是空的。依此，正理學派的實在論哲學，─否定、能否定、所否定三者都是真實的哲學，─都被龍樹一一加以反駁了。所以，如果有人問：龍樹的「空」否定了什麼？筆者的回答是：龍樹的「空」否定了原本就不存在的事物(的自體)；不！龍樹的「空」，什麼也沒有否定。

三、餘論

有許多的龍樹學者，例如穆諦( T.R.V. Murti )、李查‧羅賓生( Richard H. Robinson )、□山雄一等，都一致認為，龍樹的「空」是黑格爾( G.W.F.Hegel )式的辯證法( dialectic )。(35) 這些學者儘管有各自不同的主張，但卻一致認為龍樹的「空」，在否定了一切事物(的自體)之後，成了最高的、不可否定的真理。例如，□山雄一即認為，透過層層否定之後的「空」─「非實非非實」，是一個「不是應被否定」的「最高真實」，它是「中觀的宗教真理。」 (36) 但是，龍樹的「空」真的是在否定一切事物之後，「辯證地」成為「不是應被否定」的「最高真實」嗎？從《迴諍論》看來，這個問題的答案，顯然是否定的。在《迴諍論》中，如前文所述，龍樹不但認為「所否定」(所遮)的一切事物是空的，而且，做為「能否定」(能遮)的「空」，也是空的。因此，依照龍樹「一切事物都是空」( `sarvabhavanam sunyatvat` )的思想，「空」這一詞決不能「辯證地」成為「不是應被否定」的「最高真實」，也不是「中觀的宗教真理」，因為龍樹自己說他沒有任何主張(宗)。《迴諍論》第 30 頌曾說：「我宗無物」( `nasti ca mama pratijna` ) (37) 而註釋則說：「如是，諸法實寂靜故，本性空故，何處有宗( `pratijna` )？如是宗相( `pratijnalaksana` )，為於何處宗相可得？我無宗相，何得咎我？」 (38)可見龍樹自己認為自己沒有任何主張(宗，`pratijna` )。既然龍樹自己認為自己沒有任何主張，怎麼可以說「空」是他的「不是應被否定」的「最高真實」？怎麼可以說「空」是「中觀的宗教真理」呢？

這些學者之所以認為龍樹的「空」是一種辯證法，一部分原因是他們對於「四句」( `catuskoti` )的錯誤分析。所謂「四句」，是出現在龍樹《中論》卷三，品 18，頌 8 中的四個命題； (39) 它們是：(1) 一切實；(2) 一切非實；(3) 一切亦實亦非實；(4) 一切非實非非實。這些學者把這四句，分別了解成底下的四個命題：(a)P；(b) 非 P； (c)P 且非 P；(d) 非 P 且非非 P。 (40) 他們並進一步採用傳統的西洋邏輯，將第 (d) 句了解成「非 P 且 P，亦即「 P 且非 P 」；而它(第 (d) 句)正是第 (c) 句。(41) 其次，依據傳統西洋邏輯中的「矛盾律」( the Law of Non-contradiction )， (42) 「 P 且非 P 」是不成立的，亦即第 (c)、(d) 兩句都是不成立的。因此，這些學者下結論說：既然「四句」中的第 (c)、 (d) 兩句，違背了傳統西洋邏輯中的「矛盾律」，可見龍樹《中論》中的「四句」，不是一般的邏輯論式，而是(黑格爾式的)辯證法。 (43) 顯然，這些學者的「四句」分析，必須預設傳統西洋邏輯中的「雙重否定律」( the Law of Bouble Negation )； (44) 也就是說，他們把龍樹《中論》裏的「非非 P 」(出現在「四句」中的第 (d) 句)，看成是「 P 」。但是，這種分析是對的嗎？從龍樹的《迴諍論》看來，這些學者的分析，顯然是錯的。 (45) 依據龍樹，「非非 P 」是不可簡化成為「 P 」的，這可見他認為「非非 P 」與「 P 」，是兩個完全不同的命題。為什麼這樣？筆者認為那是因為龍樹知道，在印度的某些學派中，例如正理學派，把「非 P 」看做是某種「肯定」，因此，站在「一切事物都是空」的立場，龍樹要把這種「肯定」加以否定，而成「非非 P 」。龍樹在「四句」中，對這種「肯定」的否定，可能是針對正理學派的。前文說過，正理學派認為「否定」(遮， `pratisedha` )是一種真實的存在( `bhava` )；因此，在正理學派看來，「非 P 」應該是某種意義的「肯定」，例如「 Q 」。這樣一來，龍樹把「非 P 」否定而成「非非 P 」看來像是雙重否定，實際上只是「 Q 」的一重否定─「非 Q 」。既然是「 Q 」的一重否定，就不適用傳統西洋邏輯中的「雙重否定律」了。

總之，龍樹「四句」中的「非非 P 」，實際上是 Q 的一重否定「非 Q 」，而不是「 P 」的雙重否定，因此，這些學者的分析及斷言都是錯誤的。─龍樹的「四句」，亦即他的「空」，並不是違背傳統西洋邏輯的，因此也不是(黑格爾式的)辯證法。龍樹的「空」，決不像這些學者所說的，在辯證地否定一切事物之後，成為不可否定的「最高真實」，因為就他看來，「空」也是暫時性而可以被否定掉的。(46)

那麼，龍樹的「空」否定了什麼呢？答案是：龍樹的「空」，否定了一切事物(的自體)，也否定了它自己(的自體)；不！龍樹的「空」什麼都沒有否定，因為被它否定的對象，─一切事物(的自體)和它自己(的自體)，原本就是空的。

注釋

1 「量」( `pramana` )的字面意義是「測量、尺度、標準」。【參見莫尼爾──威簾士( Sir Monier Monier-Williams，M.A., K.C.I.E. )所編的《梵英字典》( A Sanskrit-English Dictionary )，頁 685c ( Delhi： Motilal Banarsidass， 1st Indian Ed., 1970 )。】引申為「獲得正確知識的方法」。在印度的哲學派別當中，往往認為獲得正確知識的方法──「量」，有若干種之多，例如，正理學派( `Nyaya` )以為「量」有四種；它們是：(1) 現量( `pratyaksa` )，亦即感官上的「知覺」； (2) 比量( `anumana` )，亦即邏輯上的「推論」； (3) 聲量(聖言量， `sabda` )，又叫「阿含」( `agama` )量，亦即有經驗者或權威人士所說的話；(4) (譬) 喻量( `upamana` )，亦即比較( comparison )或認同( identification )。【參見瞿曇( Gautama )的《正理經》( `Nyaya-sutras` )分一、部一、經三、論題二；又見波特( Karl H. Potter )的《印度之形上學與知識論──甘給沙之前的正理‧勝論學派的傳承》( Indian Metaphysics and Epistemology： the Tradition of `Nyaya-Vaisesika` up to `Gangesa`, Princeton： Princeton Univ. Press， 1977 )，頁 222 ～ 223。】 Back

2 正理學派( `Nyaya` )是印度「正統的」( `astika` )「六派哲學」( `sad-darsana` )之一；而佛教則是「非正統的」( `nastika` )三派哲學之一。龍樹的《迴諍論》，曾極力批判正理學派的四「量」說，以為四量並非獲得正確知識的方法。參見《迴諍論》，〈釋上分〉第四；《大正藏》卷 32，頁 19 上～ 20 下。 Back

3 瞿曇的《正理經》，分四、部二、論題四五、經二六～三十，曾詳細地證明外在世界的真實存在；他以為，外在事物可以經由四種「量」而證明其存在。參見波特的《印度之形上學與知識論》，頁 237。 Back

4 《迴諍論》的梵文原本有二：一是由加亞士瓦爾( K.P.Jayaswal )及羅□羅‧商克達亞那( `Rahula Sankrtyayana` )二人所合編(參見： Journal of the Bihar and Orissa Research Society, Vol.XXIII, Part III ( 1937 )，Patna )；另一是由鍾士頓( E.H. Johnston )及亞諾‧坤士特( Arnold Kunst )二人所合編(參見： `Melanges chinois et bouddhiques`, Vol.IX ， Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises， 1948-51 ( Bruxelles 1951 )，pp. 99-152 ) 。這兩梵文原本的第二本，則由卡馬雷士瓦‧巴達恰亞( Kamaleswar Bhattacharya )，英譯而成底下乙書：《龍樹的辯證法(迴諍論」》( The Dialectical Method of `Nagarjuna` [`Vigraha- vyavartani`]， Delhi： Motilal Banarsidass, 1978 )。本文所採用之英譯本《迴諍論》，即是此本。 Back

5 引見《大正藏》卷 32，頁 13 中～下。 Back

10 有關語言哲學上的「指涉論」，一個簡單的介紹及批評，請參閱威簾‧亞士頓( William P.Alston )的《語言哲學》( Philosophy of Language， London： Prentice-Hall, 1964 ) 第一章。 Back