「空」否定了什麼?

─以龍樹《迴諍論》為主的一個研究─

楊惠南

臺大哲學論評第八期

民國七十四年一月(1985年1月)

(PAGE 175-190)


《迴諍論》(`Vigrahavyavartani`)是龍樹 (`Nagarjuna`; A.D.150-250 )的一部重要著作。 從這部著 作的否定四種「量」( `pramana` ), (1) 我人即可肯定 ,這是一部批判正理學派( `Nyaya` )的作品。(2)

正理學派以為, 不存在的事物(`abhava` 或 `asat`), 例如桌上的「沒有」瓶子, 是某種意義的「存在」 (`bhava` 或 `sat` ); 而且,當我人用「沒有」(空、無 ;`sunya` )一詞,來否定瓶子的存在於桌上時,「沒有」 (空、無)這一詞, 也必須是真實的「存在」 (`bhava`或 `sat`)。 也就是說,正理學派以為,被否定的事物─ ─「所遮」(`pratisedhya`), 以及能否定的語言── 「能遮」(`pratiseddhr`), 二者都必須是真實存在的 。正理學派的這一主張,

顯然是其實在論 (realism) 哲學的必然結果; 他們以 為,外在的世界是真實的,(3) 這和龍樹主張「一切事物都是空 的」 (`sarvabhavanam sunyatvat`) 這一說法, 完全相反。

本文希望透過漢譯《迴諍論》,以及卡馬雷士瓦•巴達 恰亞(Kamaleswar Bhattacharya)之英譯本──《龍樹 的辯證法(迴諍論)》(The Dialectical Method of `Nagarjuna` (`Vigrahavyavartani` )), 來探討龍樹 的基本主張。(4) 進而申述龍樹的「空」,決不是一般所說 的「辯證法」( dialectic )。

一、否定是一種肯定嗎?

《迴諍論》一開頭,就提出了正理學派對龍樹的質疑; 基本上,這個質疑,是正理學派所設下的兩難式(dilemma):

若一切無體,言語是一切,言語自無體,何能遮彼 體?若語有自體,前所立宗壞,如是則有過,應更 說勝因。(5)

對於這兩首偈頌的第一首(即前四句」,龍樹有底下幾 句註釋:「若一切法皆悉空者,則無言語;若無言語,則不 能遮一切諸法……若此言語無自體者,唯有遮名,不能遮法 。譬如無火則不能燒,亦如無刀則不能割,又如無水則不能 瀾; 如是無語,云何能遮諸法自體?」 (6) 正理學派的意 思是: 如果龍樹所說的「一切事物都是空的」( `sarvabhavanam sunyatvat` )這一語句的確是真的,那麼 ,這一語句中的「空(的)」一詞本身,也必然是空 幻不實的,因為這一詞也屬於「一切事物」當中;既然這一 詞本身也是空幻不實的,它就無法否定(遮)事物,就像沒 有火不能燒,乃至沒有水不能瀾(淹)一樣。明顯地,正理 學派所設下的這一問難當中,預設著正理學派的一個重要的 主張;那就是:能否定事物之存在的語言,必須是真實而不 空的。正理學派以為,「一切事物都是空的」這一語句當中 的「空的」一詞,(下文將簡稱為「一切事物都是空的」這 一語句,或簡稱為「空」這一詞,)是用來否定事物之存在 的;它既然是用來否定事物之存在的,它本身就不可以不存 在,因為一個不存在的東西,是沒有任何功用,因此也無法 否定任何事物的。 現在, 如果我人用「能遮」( `pratiseddhr` )一詞,來代表否定事物的「空」這一詞; 而用「所遮」( `pratisedhya` )一詞, 來代表被「空」 這一詞所否定的事物,那麼,正理學派以為,「能遮」的「 空」這一詞,必須是真實而不空的。有關這點,將在下文詳 細說明。

其次,對於上引兩首偈頌的第二首(即後四句),《迴 諍論》曾有底下的註釋:「若汝意謂語有自體,餘法空者, 如是則違諸法空語,汝宗亦壞。 」 (7) 正理學派的意思是 :如果一切事物都是空的,但「一切事物都是空的」這一語 句卻不是空的(而是有自體的),那麼,「一切事物都是空 的」這一主張(宗)就不成立了,因為世間至少有一樣東西 是真實而不空的,那就是「空」,亦即「一切事物都是空的 」這一語句當中的「空」這一詞本身。

綜上所述,上引這兩首偈頌,顯示正理學派針對龍樹「 一切皆空」論,所提出的一個兩難式的批判;這個兩難式的 批判是:試問「一切事物都是空的」這一語句中的「空」這 一詞是空的或是不空的呢?如果是空的,它就無法否定事物 的存在,換句話說,事物並不是空的;反之,如果這一詞是 不空的,那麼,並不是一切事物都是空的,因為至少這一詞 本身並不是空的。顯然,正理學派所構作的這一兩難式,正 是底下的正確論證(valid argument):

「一切事物都是空的」這一語句中的「空」這一詞是空 的,或「一切事物都是空的」這一語句中的「空」這一詞不 是空的;如果「一切事物都是空的」這一語句中的「空」這 一詞是空的,那麼,並不是一切事物都是空的;(因為空的 語詞無法否定事物的存在;)

……(第一難)

如果「一切事物都是空的」這一語句中的「空」這一詞不是 空的,那麼,並不是一切事物都是空的;(因為這一語詞本 身不是空的;)

……(第二難)

因此,並不是一切事物都是空的。

正理學派所構作的這個兩難式的論證,固然是正確的( valid )論證,但是,問題是它的三個前提都是真的嗎?依 據邏輯原理,一個正確的論證,如果出現了假的前提,其結 論仍然有可能是錯誤的。我人將在下文介紹龍樹的觀點;依 照他的觀點,這個論證的第二個前提(第一難)是假的。因 此,正理學派的結論,並不必然成立。

前文說過,正理學派所構作的兩難式論證,必須預設正 理學派的一個基本主張,那就是:能否定事物存在的「能遮 」( `pratiseddhr` ),亦即「空」這一詞, 必須是真實 而不空的。底下我人還要進一步指出,依照正理學派的哲學 , 被能遮的「空」這一詞所否定的事物, 亦即「所遮」( `pratisedhya` ),也必須是真實而不空的。《迴諍論》第 九頌說:「諸法若無體,無體不得名;有自體有名,唯名云 何名?」 (8) 龍樹對這首偈頌的註釋是:

若一切法皆無自體,說無自體言語亦無;何以故?有名 有物,無物無名。以一切法皆有名故,當知諸法皆有自體。 法有自體,故不得言一切法空。如是若說一切法空無自體者 ,義不相應。(9)

從這段註釋看來, 正理學派在語言哲學(philosophy of language)上, 應該屬於「指涉論」(referential theory )者。 依據指涉論,每一個字詞,都有一個與之對 應的東西存在。 (10) 正理學派也確實認為,「有名有物, 無物無名」, 亦即每一個名字必定代表著(stand for) 一個真實存在的東西;因此,既然世間的事物都有它們各自 的名字,那麼,與這些名字對應的這些事物,也必定是真實 存在的。

在這種「指涉論」的語言哲學下,正理學派更進一步指 出:被語言,例

如「空」這一詞,所否定的事物,也必須是真實存在的;因 為,只有那些真實存在的東西,才可能被否定。所以,正理 學派說,一切事物並不是空的。《迴諍論》第 11、12 頌說 :「法若有自體,可得遮諸法;諸法若無體,竟為何所遮? 如有瓶有□,可得遮瓶□; 見有物則遮,見無物不遮。 」 (11) 《迴諍論》第 13 頌更說:「若法無自體, 言語何所 遮?若無法得遮,無語亦成遮。」 (12) 對後面這首偈頌, 龍樹有底下的註釋:「若法無體,語亦無體,云何遮言一切 諸法皆無自體?若如是遮,不說言語亦得成遮。」(13)在 這堙A正理學派的意思是:一個不存在(無體)的東西,既 然可以用「空」這一詞來否定(遮)它,那麼,不必用「空 」這一詞,也同樣可以否定它的存在,因為它原本就是不存 在的;如此一來,「空」這一詞成了多餘的東西,因為沒有 它,事物照樣是不存在的,事物的不存在,並不是出自「空 」這一詞的功勞。

從前述所引《迴諍論》的頌文,我人知道正理學派是主 張一切事物都是真實而不空的。第九頌及其註釋,從名字與 名定所指謂( denote 或 stand for )的事物之間的一一 對應關係,來證明事物的真實不空;那是相當於語言哲學上 的「指涉論」。另外,第 11、12 兩頌則更從能否定的「能 遮」(`pratise-ddhr`)與被否定的「所遮」( `pratisedhya` )之間的關係,來證明一切事物的真實不空 。也就是說,依據正理學派的實在論哲學,不但能否定(能 遮)事物之存在的「空」這一詞,必須是真實不空的,而且 ,被「空」所否定的一切事物,亦即「所遮」(所否定), 也必須是真實不空的,甚至存在於「能遮」與「所遮」之間 的「否定」(遮, `pratisedha` )關係,也必須是真實不 空的。也就是說,否定(遮)、能否定(能遮)、以及被否 定(所遮)這三者,依正理學派的實在論哲學看來,都必須 是真實不空的。 所以,《迴諍論》第 15 頌說:「.... 遮 、所遮、能遮.... 皆悉是有法。 」 (15) 而第 17 頌又說 :「若無遮、所遮,亦無有能遮,則一切法成,彼自體亦成 。」 (16) 正理學派在這兩 首偈頌當中,明顯地主張否定、能否定、與被否定這三者的 真實不空。他們說,如果這三者都是空幻不實的,就表示世 間沒有所謂的「否定」(遮)等等存在;既然世間沒有「否 定」等存在,就表示沒有東西被否定掉;既然世間的東西都 沒有被否定掉,那不等於承認世間的事物都是真實不空的嗎 ?可見,否定、能否定、以及被否定這三者,都是真實存在 的;這三者既是真實存在的,就不是一切事物都是空的了。 (17)

從以上的分析我人知道,正理學派基於實在論的主張, 以為遮、能遮、以及所遮三者都是真實不空的。因此,做為 能遮的「空」這一詞,必須是真實不空的,而且,做為所遮 的一切事物,亦即被「空」這一詞所否定的一切事物,也必 須是真實不空的。正理學派在這樣的基本主張下,針對龍樹 的「一切皆空」論,提出了他們那兩難式的質疑:「空」是 空或不空?(第一難:)如果「空」也是空的,那麼,這表 示「能遮」是空的,而一個空的東西並沒有能力來否定任何 事物,所以並不是一切事物都是空的;(第二難:)如果「 空」不是空的,那麼,這表示世間有真實不空的東西存在, 可見並不是一切事物都是空的;因此,「一切事物都是空的 」這一語句是錯的。

對於正理學派所構作的這一兩難式的論證,龍樹如何回 答呢?這將在下一小節來作說明。

二、否定並不是一種肯定

依據前節的分析,正理學派以為能否定的「能遮」、被 否定的「所遮」,以及二者之間的否定關係──「遮」,都 是真實不空的。但是,龍樹卻站在正理學派實在論的敵對立 場,主張「一切事物都是空的」,因此,認為這三

者也都是空幻不實的。就拿前節正理學派所構作的兩難式論 證來說,龍樹的答辯是:兩難中的第一難(第二個前提)是 錯誤的。換句話說,對於正理學派的問難─「『空』這一詞 是空的或是不空的?」,龍樹的回答是:「空」這一詞也是 空的。也就是說,站在「一切事物都是空的」立場,龍樹以 為不但一切事物都是空的,甚至連「空」這一詞本身,也是 空的。 依據龍樹的《中論》, 某物 a 是「空」的( `sunya` ), 意思是: a 是「因緣生」的( `prati- tyasamutpanna ), (18) 亦即,a 是由其他條件(因緣, `pratitya` )所組成的。 在《迴諍論》中,龍樹也同樣基 於這個定義,主張一切事物都是空的,甚至連「空」這一詞 也是空的。《迴諍論》第 22 頌說:「我語言若離,因緣和 合法,是則空義成,諸法無自體。」 (19) 龍樹對這首偈頌 ,有底下的註釋:

若彼言語,因中、大中、和合中無,離散中無,咽 、喉、唇、舌、齒、根斷、鼻頂等諸處,皆各有力 ,如是一一處和合中無;若離如是因緣和合,更無 別法;以如是,故無有自體。無自體,故我言一切 皆無自體,空義則成。如此,言語無自體空,諸法 如是無自體空。是故汝言汝語空故不能說空,是義 不然。 (20)

這一段晦澀的論文中,從開始到「以如是,故無有自體 」為止,是一句。這一句的大意是:「空」這一詞是由咽、 喉,乃至鼻頂等「因」、「緣」 (21) 所組成的,因此,「 空」這一詞,既不單獨存在於咽中,乃至不單獨存在於鼻頂 中。 也就是說, 「空」這一詞是沒有「自體」(自性, `svabhava` )的,亦即沒有內在真實本性的; 而一個沒有 「自體」的東西,是空幻不實的。所以「空」這一詞,也是 空的。在這一晦澀的長句當中,說明了「空」這一詞由於是 由咽等因緣所組成,因此是沒有內在真實本性─沒有「自體 」(自性)的,也就是說,是空的。依據這個說法,「空」 這一詞,不但可以定義成為 「因緣生」, 而且也可以定義成為「無自體」(無自性, `nihsvabhava` )。 而事實上,青目( Pingala )對前文 所引《中論》的那兩首偈頌的註釋,也確實把「空」定義成 為「無自體(自性)」;青目說:「眾緣具足和合而物生, 是物屬眾因緣,故無自性;無自性,故空。」 (22) 另外, 在底下馬上要引用的《迴諍論》文中,也說到「空」、「因 緣生」、以及「無自體」,是三個字義完全相同的語詞。

從以上的分析可以知道,對應於正理學派所提出的第一 難,龍樹一開頭即回答說:一切事物都是空的,甚至連「空 」這一詞也是空的。然而,龍樹的這一回答,能夠避免正理 學派所指責的困難嗎?正理學派指責說:如果「空」這詞也 是空的,那麼,它就沒有否定事物的能力,因此,事物並沒 有被否定掉,事物仍然是真實存在的。針對這一指責,龍樹 反駁說:一個空幻不實的東西,例如「空」這一詞,也有其 應有的功能,就像世間的車子、瓶子等物一樣,雖然也都是 空的(因緣生的緣故),但卻也有它們各自的功能。《迴諍 論》在註解第 23 頌 (23) 時說:

若法一切皆因緣生,則一切法皆無自體。若無自體 ,則須因緣;若有自體,何用因緣?若離因緣,則 無諸法。若因緣生,則無自體;以無自體,故得言 空。如是,我語亦因緣生。若因緣生,則無自體; 以無自體,故得言空;以一切法因緣生者,自體皆 空。如輿、瓶、衣蕃等諸物,彼法各各自有因緣, 世間薪草、土所作器、水、蜜、乳等,將來將去, 及舉掌等,又彼寒、熱、風等障中諸受用法,因緣 生故,皆無自體。如是,如是,我語因緣和合而生 ,如是得言無有自體。若無 自體,如是得言無自體成。如是,空語世間受用。 是故汝言無自體故汝語亦空,則不能遮諸法自體, 是義不然。(24)

這段冗長、晦澀的論文,從一開頭到「以無自體,故得 言空」為止, 一方面是說明「空」( `sunya` )、「因緣 生」( `pratityasamuptpanna` )、 以及「無自體」(無 自性,`nihsvabhava` )三者,是同義語;而且,另一方面 也說明一切事物都是因緣生,因此也都是無自體、空的。緊 接著,從「如是,我語亦因緣生」,到「自體皆空」為止, 是說明「空」這一詞本身,也是因緣生,因此,也是無自體 、空的。其次,從「如輿、瓶、衣蕃等諸物」,到「皆無自 體」為止,是龍樹所舉的一些實例;他說,正如世間的「輿 」(車子)、「瓶」、「衣蕃」(衣服)等東西,它們都是 因緣生、無自體、空的,但卻有它們各自的功用,─車子可 以載柴薪、雜草、「土所作器」;瓶子可以盛裝水、蜜、乳 ;而衣服可以防禦風、熱、寒等。而這些東西也都可以拿來 拿去(將來將去),甚至「舉掌」(用手舉起)。因此,並 不是因緣生、無自性、空的事物,就沒有它們各自的功能作 用。(25)

從「如是,如是」到「如是,空語世間受用」為止,是 說明「空」這一詞,也和「輿」、「瓶」、「衣蕃」一樣, 雖然是因緣生、無自體、空的,但卻也有「世間受用」,亦 即也有世間的功能作用。粗略地說,「空」這一詞的「世間 受用」,就在否定世間一切事物的真實存在性。 (26) 最後 ,從「是故汝言」到「是義不然」,是結論,指出正理學派 以為「空」不能否定(遮)事物的存在,是錯誤的看法。

從以上有關《迴諍論》的引文,及本文的分析看來,龍 樹以為正理學派所設下的兩難式論證,是不合理的,因為它 的第一難(第二個前提)有問題。正理學派堅持認為「能否 定」(能遮)的「空」這一詞,必須是真實不空的,否則就 沒有否定事物存在的功能作用;但是,龍樹卻認為,做為「 能否定」(能遮)的「空」,雖然和一切事物一樣,是因緣 生、無自體、空的,但也和

一切事物一樣,有它們各自應有的功能作用。而「空」 這一詞的功能作用,就在否定(遮)一切事物的真實存在性 。所以,龍樹認為,正理學派所立下的兩難式,是不對的。

基於「一切事物都是空」的哲學,龍樹不但認為「能否 定」(能遮, `pratiseddhr` )的「空」這一詞(的自體 ),是空的;而且還認為,被「空」這一詞所否定的一切事 物(的自體),也是空的,換句話說,龍樹還認為「所否定 」(所遮,`pratisedhya` ),也是空的。當然,能否定與 所否定既然都是空的, 那麼, 二者之間的「否定」(遮, `pratisedha` )關係,必定也是空的。 例如,《迴諍論》 第 62 頌即說:「若有體得遮,若空得言成;若無體無遮, 云何得遮成?」 (27) 這一首難懂的偈頌,依英譯本《迴諍 論》,是這樣的:「如果否定(確實)是存在的,那麼,空 就被證明了( `sunyatvam nanu prasiddham idam` )─因 為, 你們否定了事物的沒有內在真實性( `pra- tisedhayate hi bhavan bhavanam nihsvabhavatvam` )。 」 (28) 從這段話看來,龍樹的反駁是採用以彼之矛攻彼之 盾的方法, 他說:如果「否定」(遮,`pratisedha` )確 實像正理學派所說的那樣,是真實存在的,亦即,「能否定 」(能遮)與「所否定」(所遮)都是不空的,那麼,由於 「空」這一詞被正理學派所否定,亦即,「空」這一詞是「 所否定」(所遮),因此,「空」這一詞應該是真實存在的 。這顯然與正理學派的主張─「空」是不存在的(是不對的 )─相矛盾;可見「否定」(遮),並不像正理學派所說的 那樣,是不空的,相反地,「否定」(遮)應該是空幻不實 的。所以,《迴諍論》第 63 頌說:「汝為何所遮?汝所遮 則空;法空而有遮,如是汝諍失。」 (29) 龍樹的意思是: 如果正理學派否定了「空」,而卻又認為被否定的「空」是 不存在的,那麼,正理學派以為「否定」(遮)是不空的主 張,就不成立了,因為依照正理學派的說法,被否定的「空 」應該是真實存在的。(30)

龍樹不但消極地證明正理學派的主張,─「否定(遮) 是真實存在的」,─是錯誤的主張,而且還積極地表明他自 己對於語言的看法。龍樹說:「空」這一詞,並沒有「否定 」(遮)任何事物,因為,世間根本沒有任何事物是真實的 ,怎麼可能有任何事物被「空」這一詞所否定呢?也就是說 ,被「能否定」(能遮,`pratiseddhr` )的「空」這一詞 所否定的一切事物, 亦即「所否定」(所遮, `pratisedhya` ),原本就是空幻不實的,那麼,「空」這 一「能否定」(能遮),怎麼可能把這空幻不實的「所否定 」(所遮)否定掉呢?依據龍樹的哲學,「空」這一詞,既 不「肯定」任何事物,也不「否定」任何事物;「空」這一 詞的功用, 只是在「告訴我人」( `jnapayati` )世間的 真象是: 事物都是沒有自體(自性)的( `bhava nihsvabhava iti` )。 所以,《迴諍論》第 64、65 頌說 :「我無有少物,是故我不遮;如是汝無理,枉橫而難我。 汝言語法別,此義我今說,無法得說語, 而我則無過。 」 (31) 依據英譯本《迴諍論》, 這兩首頌的意思是:「我並 不否定任何事物, 也沒有任何事物被否定( `pratisedhyami naham kimcit pratisedhyam asti na ca kimcit` )。因此,當你們說:『你有所否定』時,你們是 在中傷我( `tasmat pratisedhayasity adhilaya esa tvaya kriyate` )。 有關你們所斷言的,─不存在的否定 並不需要語言即可證明( `rte vacanad asatah pratise- dhavacanasiddhir iti` ),─我們發現:在此,語言告訴 我人它的不存在,語言並不否定它( `atra jnapayate vag asad iti tan na pratinihanti` )。」 (32) 顯然,龍樹 在這兩首(可以說是《迴諍論》中最重要的)偈頌當中,說 到「空」這一詞並不否定任何事物,它只「告訴我人」(知 ,`jnapayati` )世間的真象是:事物都是沒有自體(自性 ,`svabhava` )的。 對於這兩首偈頌的第二首,龍樹有底 下的註釋,這是了解龍樹思想的重要文獻:

若說諸法無自體語,此語非作無自體法。又復有義 :以無法體知無法 體,以有法體知有法體。譬如屋中實無天得,有人 問言,有天得不?答者言有,復有言無。答言無者 語言,不能於彼屋中作天得無,但知屋中空無天得 。如是,若說一切諸法無自體者,此語不能作一切 法無自體無,但知諸法自體無體。若汝說言,若無 物者則不得言法無自體,以無語故,不得成法無自 體者,義不相應。(33)

這段論文的第一句是總綱,大意是:當一個人說「諸法 無自體」這一語句時,並不是在製造(作)一個「無自體」 ;換句話說,「一切事物都是空的」這一語句當中的「空」 ,並不意味被這一詞所否定的那些事物的存在。其次,從「 又復有義」到「知有法體」為止,英譯本《迴諍論》僅簡單 地說:「但是,由於沒有自體( `asati svabhave` ),因 此, 語言告訴我人( `jnapayati` )事物都是沒有自體的 ( `bhava nihsvabhava iti` )。 」 (34) 意思是:由於 事物原本就是空而無自體(無自性)的,因此「空」這一詞 , 只是把這個事實「告訴我人」( `jnapayati` )而已, 它並沒有否定事物(的自體)。

緊接著,從「譬如屋中實無天得」到「但知屋中空無天 得」為止,是龍樹所舉的一個精彩的例子。龍樹說:就像屋 子堥S有「天得」( Devadatta )這個人,此時, 當一個 人說:「屋子堥S有天得」這句話時,他並不是在製造(作 )屋子堣拲o的「沒有」,換句話說,他並不在否定一個原 本存在的「沒有(天得)」; 他只在「告訴我人」( `jnapayati` )一個事實:天得並不在這個屋子堙C值得我 人注意的是:「屋子堥S有天得」這一語句中的「沒有」, 相當於「一切事物都是空的(沒有自體的)」這一語句中的 「空」;而天得則相當於事物的自體(自性)。前者是能否 定的「能遮」( `pratiseddhr` )後者則是被否定的「所 遮」( `pratisedhya` )。 依據龍樹,這二者都是空幻不 實的。

緊接著,從「如是」到「但知諸法自體無體」為止,是 說:就像「天得」這個例子一樣,當我人說「一切事物都是 空」這一語句時,並不在製造(作)一個(一切事物都是空 的)「空」(無); 這一語句只在「告訴我人」(知, `jnapayati` )事物都沒有自體這一事實而已。最後,從「 若汝說言」以下,

是結論,大意是:你們正理學派所說的,─事物都是空的, 就不能用「空」這一詞來否定它們,乃至「空」這一詞是空 的,因此不能否定事物的自體,─這種說法是錯的。

綜上所述,我人清楚地了解到,正理學派由於主張「否 定」(遮, `pra- tisedha` )、 「能否定」(能遮, `pratiseddhr` )、 以及「所否定」(所遮, `pratisedhya` )三者的真實性,因此設下(兩難式中的第 )一難說:如果能否定的「空」是空的,就不能否定事物的 存在。而龍樹則針對正理學派的這一責難,反駁說:首先, 「空」這一詞雖然也是空的,但就像世間的車子、瓶子、衣 服等物,雖空幻卻仍然有它們各自的功能作用一樣,「空」 這一空幻的語詞,也有它應有的功能作用,它的功能作用是 在「告訴我人」( `jnapa- yati` )事物都是沒有自體的 。其次,「空」這一詞並沒有「否定」任何事物,因為被它 「否定」的事物(的自體),原本就是空幻不實的;也就是 說,能否定的「空」這一詞,所要否定的「所否定」(所遮 )─亦即一切事物(的自體),原本就是空的。依此,正理 學派的實在論哲學,─否定、能否定、所否定三者都是真實 的哲學,─都被龍樹一一加以反駁了。所以,如果有人問: 龍樹的「空」否定了什麼?筆者的回答是:龍樹的「空」否 定了原本就不存在的事物(的自體);不!龍樹的「空」, 什麼也沒有否定。

三、餘論

有許多的龍樹學者,例如穆諦( T.R.V. Murti )、李 查•羅賓生( Richard H. Robinson )、□山雄一等, 都 一致認為, 龍樹的「空」是黑格爾( G.W.F.Hegel )式的 辯證法( dialectic )。(35) 這些學者儘管有各自不同的 主張,但卻一致認為龍樹的「空」,在否定了一切事物(的 自體)之後,成了最高的、不可否定的真理。例如,□山雄 一即認為,透過層層否定 之後的「空」─「非實非非實」,是一個「不是應被否定」 的「最高真實」,它是「中觀的宗教真理。」 (36) 但是, 龍樹的「空」真的是在否定一切事物之後,「辯證地」成為 「不是應被否定」的「最高真實」嗎?從《迴諍論》看來, 這個問題的答案,顯然是否定的。在《迴諍論》中,如前文 所述,龍樹不但認為「所否定」(所遮)的一切事物是空的 ,而且,做為「能否定」(能遮)的「空」,也是空的。因 此, 依照龍樹「一切事物都是空」( `sarvabhavanam sunyatvat` )的思想, 「空」這一詞決不能「辯證地」成 為「不是應被否定」的「最高真實」,也不是「中觀的宗教 真理」,因為龍樹自己說他沒有任何主張(宗)。《迴諍論 》第 30 頌曾說: 「我宗無物」( `nasti ca mama pratijna` ) (37) 而註釋則說:「如是,諸法實寂靜故, 本性空故, 何處有宗( `pratijna` )? 如是宗相( `pratijnalaksana` ),為於何處宗相可得?我無宗相,何 得咎我?」 (38)可見龍樹自己認為自己沒有任何主張(宗 ,`pratijna` )。 既然龍樹自己認為自己沒有任何主張, 怎麼可以說「空」是他的「不是應被否定」的「最高真實」 ?怎麼可以說「空」是「中觀的宗教真理」呢?

這些學者之所以認為龍樹的「空」是一種辯證法,一部 分原因是他們對於「四句」( `catuskoti` )的錯誤分析 。 所謂「四句」,是出現在龍樹《中論》卷三,品 18,頌 8 中的四個命題; (39) 它們是:(1) 一切實;(2) 一切非 實;(3) 一切亦實亦非實;(4) 一切非實非非實。這些學者 把這四句,分別了解成底下的四個命題:(a)P;(b) 非 P; (c)P 且非 P;(d) 非 P 且非非 P。 (40) 他們並進一步採 用傳統的西洋邏輯,將第 (d) 句了解成「非 P 且 P,亦即 「 P 且非 P 」;而它(第 (d) 句)正是第 (c) 句。(41) 其次,依據傳統西洋邏輯中的「矛 盾律」( the Law of Non-contradiction ), (42) 「 P 且非 P 」是不成立的, 亦即第 (c)、(d) 兩句都是不成立 的。因此,這些學者下結論說:既然「四句」中的第 (c)、 (d) 兩句,違背了傳統西洋邏輯中的「矛盾律」,可見龍樹 《中論》中的「四句」,不是一般的邏輯論式,而是(黑格 爾式的)辯證法。 (43) 顯然,這些學者的「四句」分析, 必須預設傳統西洋邏輯中的「雙重否定律」( the Law of Bouble Negation ); (44) 也就是說,他們把龍樹《中論 》堛滿u非非 P 」(出現在「四句」中的第 (d) 句),看 成是「 P 」。 但是,這種分析是對的嗎?從龍樹的《迴諍 論》看來,這些學者的分析,顯然是錯的。 (45) 依據龍樹 ,「非非 P 」是不可簡化成為「 P 」的,這可見他認為「 非非 P 」與「 P 」,是兩個完全不同的命題。為什麼這樣 ?筆者認為那是因為龍樹知道,在印度的某些學派中,例如 正理學派,把「非 P 」看做是某種「肯定」, 因此,站在 「一切事物都是空」的立場,龍樹要把這種「肯定」加以否 定,而成「非非 P 」。 龍樹在「四句」中,對這種「肯定 」的否定,可能是針對正理學派的。前文說過,正理學派認 為「否定」(遮, `pratisedha` )是一種真實的存在( `bhava` ); 因此,在正理學派看來,「非 P 」應該是某 種意義的「肯定」,例如「 Q 」。 這樣一來,龍樹把「非 P 」否定而成「非非 P 」看來像是雙重否定, 實際上只是 「 Q 」的一重否定─「非 Q 」。 既然是「 Q 」的一重否 定,就不適用傳統西洋邏輯中的「雙重否定律」了。

總之,龍樹「四句」中的「非非 P 」,實際上是 Q 的 一重否定「非 Q 」,而不是「 P 」的雙重否定,因此,這 些學者的分析及斷言都是錯誤的。─龍樹的「四句」,亦即 他的「空」,並不是違背傳統西洋邏輯的,因此也不是(黑 格爾式的)辯證法。龍樹的「空」,決不像這些學者所說的 ,在辯證地否定一切事物之後,成為不可否定的「最高真實 」,因為就他看來,「空」 也是暫時性而可以被否定掉的。(46)

那麼,龍樹的「空」否定了什麼呢?答案是:龍樹的「 空」,否定了一切事物(的自體),也否定了它自己(的自 體);不!龍樹的「空」什麼都沒有否定,因為被它否定的 對象,─一切事物(的自體)和它自己(的自體),原本就 是空的。


注釋

1 「量」( `pramana` )的字面意義是「測量、尺度、標準」。【 參見莫尼爾──威簾士( Sir Monier Monier-Williams,M.A., K.C.I.E. )所編的《梵英字典》( A Sanskrit-English Dictionary ), 頁 685c ( Delhi: Motilal Banarsidass, 1st Indian Ed., 1970 )。 】引申為「獲得正確知識的方法」 。在印度的哲學派別當中,往往認為獲得正確知識的方法──「 量」, 有若干種之多,例如,正理學派( `Nyaya` )以為「量 」有四種; 它們是:(1) 現量( `pratyaksa` ),亦即感官上 的「知覺」; (2) 比量( `anumana` ),亦即邏輯上的「推論 」; (3) 聲量(聖言量, `sabda` ), 又叫「阿含」( `agama` )量,亦即有經驗者或權威人士所說的話;(4) (譬) 喻量( `upamana` ), 亦即比較( comparison )或認同( identification )。【參見瞿曇( Gautama )的《正理經》( `Nyaya-sutras` )分一、 部一、經三、 論題二; 又見波特( Karl H. Potter )的《印度之形上學與知識論──甘給沙之前 的正理•勝論學派的傳承》( Indian Metaphysics and Epistemology: the Tradition of `Nyaya-Vaisesika` up to `Gangesa`, Princeton: Princeton Univ. Press, 1977 ), 頁 222 ∼ 223。】 Back

2 正理學派( `Nyaya` )是印度「正統的」( `astika` )「六派 哲學」( `sad-darsana` )之一; 而佛教則是「非正統的」( `nastika` )三派哲學之一。龍樹的《迴諍論》,曾極力批判正 理學派的四「量」說,以為四量並非獲得正確知識的方法。參見 《迴諍論》,〈釋上分〉第四; 《大正藏》卷 32,頁 19 上∼ 20 下。 Back

3 瞿曇的《正理經》, 分四、部二、論題四五、經二六∼三十,曾 詳細地證明外在世界的真實存在;他以為,外在事物可以經由四 種「量」而證明其存在。參見波特的《印度之形上學與知識論》 ,頁 237。 Back

4 《迴諍論》的梵文原本有二:一是由加亞士瓦爾( K.P.Jayaswal )及羅□羅•商克達亞那( `Rahula Sankrtyayana` )二人所 合編(參見: Journal of the Bihar and Orissa Research Society, Vol.XXIII, Part III ( 1937 ),Patna ); 另一 是由鍾士頓( E.H. Johnston )及亞諾•坤士特( Arnold Kunst )二人所合編(參見: `Melanges chinois et bouddhiques`, Vol.IX , Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1948-51 ( Bruxelles 1951 ),pp. 99-152 ) 。 這兩梵文原本的第二本, 則由卡馬雷士瓦•巴達恰亞( Kamaleswar Bhattacharya ),英譯而成底下乙書:《龍樹的辯 證法(迴諍論」》( The Dialectical Method of `Nagarjuna` [`Vigraha- vyavartani`], Delhi: Motilal Banarsidass, 1978 )。本文所採用之英譯本《迴諍論》,即是此本。 Back

5 引見《大正藏》卷 32,頁 13 中∼下。 Back

6 同前書,頁 15 中。 Back

7 同前書,頁 15 中∼下。 Back

8 同前書,頁 13 下。 Back

9 同前書,頁 16 下。 Back

10 有關語言哲學上的「指涉論」,一個簡單的介紹及批評,請參閱 威簾•亞士頓( William P.Alston )的《語言哲學》( Philosophy of Language, London: Prentice-Hall, 1964 ) 第一章。 Back

11 引見《大正藏》卷 32,頁 13 下。 這兩首偈頌,在卡馬雷•士 瓦•巴達恰亞的英譯本《迴諍論》中,合成第 11 頌。 Back

12 同前書。 Back

13 同前書,頁 17 上。 Back

15 引見《大正藏》卷 32,頁 13 下。 Back

16 同前書,頁 14 下。 Back

17 依據 B.K. Matilal, The `Navya-nyaya` Doctrine of Negation: The Semantics and Ontology of Negative Statements in `Navya-nyaya` Philosophy ( Cambridge : Harvard Univ. Press,1968 ),p.52, 正理學派把「 a 不存 在於那裡」( a is absent there )或「那裡沒有 a 」( a ia not there ),解釋成為:「在那裡,有一個 a 的不存在」 ( there is an absence of a there )。也就是說,a 與「 a 的不存在」( the absence of a ),是兩個不同的東西;而被 否定的 a, 則被稱為「正對」( counterpositive )。 又, p.54 還說:正理學派堅持一個否定的否定, 亦即一個不存在物 的「正對」, 決對不可以是一個「無法例舉的名詞」( unexampled term ); 也就是說,一個沒有指謂( denotation )的名詞,我人決不可以否定它。這等於是說,一個虛幻而不存 在的事物, 我人不可以將它加以否定。 【參見: K. Bhattacharya, The Dialectical Method of `Nagarjuna` ( `Vigrahavyavartani` ), pp.12,13 】 Back

18 龍樹的《中論》第 24 品(觀四諦品), 第 18、19 兩首偈頌說: 「眾因緣生法, 我說即是無(空, `sunyata` ), 亦為是假名( `prajnapti` ),亦是中道( `madhyama- pratipad` )義。未曾有一法,不 從因緣生, 是故一切法,無不是空者。 」(引見《大正藏》卷 30,頁 33 中。)在這兩首偈頌當中,龍樹把又叫做「假名」或 「中道」的「空」(無,`sunyata` ),定義成為「(眾)因緣 生(法)」( `pratityasamutpadah` )。 Back

19 引見《大正藏》卷 32,頁 14 上。 Back

20 同前書,頁 17 下。 Back

21 此中,「緣」在漢譯本《迴諍論》中作「大」,不知是何原因? 比對英譯本《迴諍論》,此處是 "conditions",因此, 「大」 應是「緣」的誤譯。 Back

22 引見《大正藏》卷 30,頁 33 中。 另外,在《迴諍論》中,龍 樹自己也說:「若法一切皆因緣生,則一切法皆無自體。法無自 體,則須因緣;若有自體,何用因緣?若離因緣,則無諸法。若 因緣生,則無自體;以無自體,故得言空。」(引見《大正藏》 卷 32,頁 18 上。 )從這段引文,可以肯定地說,龍樹把「空 」( `sunya` )、 「因緣生」( `pratityasamutpanna` )、 以及「無自性」(無自體, `nihsvabhava )三者,看成是同義 語。 Back

23 《迴諍論》第 23 頌是:「若因緣法空,我今說此義,何人有因 緣,彼因緣無體。」(引見《大正藏》卷 32 ,頁 18 上。)依 照英譯本《迴諍論》,這應該是第 22 頌;它的意思是:因緣所 生的事物,其本質就稱為空,因為因緣所生的該一本質,是沒有 內在真實性的。 (參見: K. Bhattacharya, The Dialectical Method of `Nagarjuna` ( `Vigrahavyavartani`,p.17. )從 這首偈頌,我人也可以再一次肯定地說,龍樹把空、因緣生、無 自性三者,看成是同義語。 Back

24 引見《大正藏》卷 32,頁 18 上。 Back

25 有關「輿、瓶、衣蕃」的這一段比喻,漢譯《迴諍論》文相當難 懂; 目前的解釋是依照英譯本。 參見: K.Bhattacharya, The Dialectical Method of `Nagarjuna ( `Vigrahavyavartani` ),p.18. Back

26 筆者認為這是「粗略地說」,原因是:龍樹的本意並不以為「空 」這一語的作用,是在「否定」事物的存在。依據他的哲學,他 不「否定」任何事物,也不「肯定」任何事物;他的目的只在告 訴我人世間的真象是什麼。(詳下文。) Back

27 引見《大正藏》卷 32,頁 15 上。 Back

28 譯自: K. Bhattacharya, The Dialectical Method of `Nagarjuna` ( `Vigrahavyavartani` ),p.40. Back

29 引見《大正藏》卷 32,頁 15 上。 Back

30 有關龍樹的這一意思,在英譯本《迴諍論》中,可以很清楚的看 出來。英譯本《迴諍論》中的第 LXII 頌,亦即漢譯本《迴諍論 》的第 63 頌;它是這樣說的:「現在,如果你們否定了空,而 且,空不存在( `pratisedhyase `tha tvam sunyatvam tac ca nasti sunyatvam` ),那麼, 你們以為否定是一種存在的立場 , 就喪失了( `pra- tisedhah sata iti te nanv esa vihiyate vadah` )。 」(譯自 K. Bhattacharya, The Dialectical Method of `Nagarjuna [Vigrahavyavartani], p.41. ) Back

31 引見《大正藏》卷 32,頁 15 上。 Back

32 譯自:K.Bhattacharya, The Dialectical Method of `Nagarjuna` (`Vigrahavyavartani`),pp.63-64。在此,從「有關你們所斷言的」 到「即可證明」 一句, 是指《迴諍論》第 13 頌(英譯本是第 XII 頌):「若 法無自體,言語何所遮?若無法得遮,無語亦成遮。」(引見《 大正藏》卷 32,頁 13 下。 )這是正理學派所提出來的質問, 意思是:如果自體(自性)不存在,那麼,被「空」這一語句所 否定的,是什麼呢?「空」既然可以否定一個不存在的東西─自 體,那麼,沒有語句也應該同樣可以否定這個不存在的自體呀! (有關這首頌,我人在前文已經討論過了,讀者可以對照研讀。) Back

33 引見《大正藏》卷 32,頁 22 上∼中。 Back

34 譯自: K.Bhattacharya, The Dialectical Method of `Nagarjuna ( Vigrahavyavartani ) `,p.42. Back

35 參見: T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism ( Geo. Allen and Unwin, 1955 ), Part Two ; Richard H.Robinson, Early `Madhya- mika` in India and China ( Delhi: Motilal Banarsidass, 1976 ), pp.50-58;□山雄一 ,《空ソ論理》(角川書店,日本。中譯:《空之哲學》,吳汝 鈞譯; 《現代佛學大系》 33,藍吉富編,彌勒出版社,臺北, 民國 72 年)。另外,對這三位作者的主張,楊惠南的〈龍樹的 中論用了辯證法嗎?〉(《哲學論評》第五期,國立臺灣大學哲 學系,臺北,民國 71 年),以及楊惠南的〈中論裡的四句之研 究〉(《華岡佛學學報》第六期,中華學術院佛學研究所,臺北 ,民國 72 年),都曾摘要地介紹,並作了詳細的批評。 Back

36 參見:□山雄一著,《空之哲學》,吳汝鈞譯,收錄在《現代佛 學大系》,藍吉富編,冊 33 (臺北:彌勒出版社,民國 72 年 ),頁 87。 Back

37 引見《大正藏》卷 32,頁 14 中。 Back

38 同前書,頁 19 上。其中,「宗相」是指「宗」(主張)的特微 (相,`laksana` )。 Back

39 這首偈頌是:「一切實非實,亦實亦非實,非實非非實,是名諸 佛法。」(引見《大正藏》卷 30,頁 24。) Back

40 參見: Richard H.Robinson, Early `Madhyamika` in India and China,pp.50-58. Back

41 依據傳統西洋邏輯中的「雙重否定律」( the Law of Double Negation ), 「 P 」與「非非 P 」是等值的( equivalent )兩個命題;因此第 (d) 句等值於「非 P 且 P 」。 其次,依 據傳統西洋邏輯中的「連言交換律」( the Law of Communica- tion for conjunction ),「非 P 且 P 」等值於「 P 且非 P 」; 因此, 第 (d) 句等值於「 P 且非 P 」, 亦即等值於第 (c) 句。 Back

42 矛盾律說:任一個命題 P,不可與其否定句( negation )「非 P 」同時成立;亦即,「 p 且非 P 」是錯的。 Back

43 以上有關「四句」的分析,一個簡要的介紹,請參見楊惠南,〈 龍樹的中論用了辯證法嗎?〉,《哲學論評》,臺北:國立臺灣 大學哲學系,第五期(民國 71 年),頁 253 ∼ 280; 〈中論 裡的四句之研究〉,《華岡佛學學報》,臺北:中華學術院佛學 研究所,第五期(民國 72 年)頁 277 ∼ 310。 Back

44 參見註釋 41。 Back

45 對這些分析的其他批評,請參見註釋 43 中所提到的兩篇論文。 Back

46 「空」是可以否定的,只要它成了不可否定的「最高真實」。這 可以從龍樹的其他著作看出來。 《中論》卷 2 ,品 13, 頌 9 說:「大聖說空法,為離諸見故,若復見有空,諸佛所不化。」 (引見《大正藏》卷 30,頁 18。 )其次,《大智度論》卷 31 ,龍樹在註釋《大品般若經》之「十八空」中的「空空」時說: 「空破一切法,唯有空在。空破一切法已,空亦應捨;以是故, 須是空空。 」(引見《大正藏》卷 25,頁 288。(又說:「又 如服藥,藥能破病,病已得破,藥亦應出。若藥不出,則復是病 。以空滅諸煩惱病,恐空復為患,是故以空捨空,是名空空。」 (同前引。)這可見「空」決不是辯證法,決不是一個「不是應 被否定」的「最高真實」,也決不是「中觀的宗教真理」。 Back