論禪宗公案中的矛盾與不可說

楊惠南
第九期

                             139頁

    一、三種類型的公案:矛盾的、不可說的、與混用的

        禪宗語錄中,古來就一直困擾學者的,是為數不少的「矛盾
    」與「不可說」的公案。所謂「矛盾」的公案,是指禪師們透過
    矛盾的語詞或動作,來表達他們所體悟的禪理。例如,底下即是
    一個典型的實例;在這個實例當中,南北朝時代的一個禪師──
    善慧大士(傅翕)(1),利用一首句句矛盾的禪詩,來表達他所體
    悟的禪理:
          空手把鋤頭    步行騎水牛
          人從橋上過    橋流水不流。(2)

        另外,用行動來傳達「矛盾」之信息的例子,在禪宗的語錄
    當中,也比比皆是。例如,雪峰義存(西元八二二-九0八年)和
    他的徒弟玄沙師備之間,有一段故事,即是最佳的典範:

      (雪峰義存禪)師一日在僧堂內燒火,閉卻前後門,乃叫曰:
    『救火!救
    ──────────────
    1. 傅翕的生、卒年,依『景德傳燈錄』卷二七所說,分別是「(
       南)齊建武四年」和「(陳)太建元年」,亦即西元四九七-五
       六九年。(參見『大正藏』卷五一,頁四三0,上-下。)因
       此,他的活動時代,和禪宗初祖──菩提達摩(約西元五三0
      年逝世)相同。當時禪宗剛剛成立,傅翕自然不是禪宗門下的
       一員。因此,嚴格說來,他並不是「禪師」。但是,他的這
       首詩作,卻被收錄在『景德傳燈錄』這類的禪宗典籍當中,
       許多禪宗的語錄,也為他立傳。這可見禪師們在實質上把他
       視為「禪師」。明顯地,這是因為他的詩作和人格,合於禪
       宗的思想和作風。這一事實,更可以從南宋的斷橋妙倫禪師(
       西元一二0一-一二六一年),為傅翕的四句詩寫了一首「評
       唱」,得到進一步的證明。這首「評唱」是:「狗走抖擻口
       ,猴愁搜搜頭,瑞巖門外水,自古向西流。」(參見『指月錄
       』)卷二;『卍續藏經』冊一四三,頁00四四,下。)
    2.『景德傳燈錄』卷二七;引見『大正藏』卷五一,頁四三0,
      中。

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    火!』玄沙將一片柴,從□櫺中拋入。師便開門。(3)

        事實上,比雪峰義存稍早的另外一位禪師──趙州從諗(西
    元七七七-八九七年),和他的師父南泉普願,師兄弟黃□希運
    (4)之間,也有一段異曲同工之妙的公案:

          (趙州從諗禪)師作火頭,一日,閉卻門,燒滿屋煙。叫云
          :『救火!救火!』時大眾俱到,師云:『道得即開門。
          』眾皆無對。南泉將鎖匙於□間過與師,師便開門。又到
          黃□,黃□見來,便開方丈門。師乃把火於法堂內叫云:
          『救火!救火!』黃□開門捉住云:『道!道!』師云:
          『賊過後張弓!』(5)

        在雪峰義存的那個例子當中,雪峰在室內燒火,玄沙本來應
    該提水滅火,但是,他卻「矛盾地」投了一片木柴,火上加火;
    而更奇怪的是,雪峰卻因此「得救」了,開門出來。其次,在趙
    州從諗的例子當中,共有兩段故事:其一是從諗閉門燒火,師父
    南泉把「鎖匙」投入室內,因而「救」了從諗。依大正藏的註釋
    (6),引文中的「鎖匙」兩字,在較早的明本『景德傳燈錄』當
    中,略為「鎖」字。南泉為了救火,本來應該直接用鎖匙從外面
    開門的,但是,他卻把鎖匙投到了室內。而在明本中,更「矛盾
    地」投給趙州一把鎖,趙州卻因而「得救」了。

        趙州從諗的例子當中,還有後半段公案:他的師兄弟黃□為
    了救火,進到著火的法堂大喊「道!道!」,趙州卻告訴他的師
    兄弟說:你來遲了一步(賊過後張弓)!換句話說,當黃□並沒有
    用「矛盾」的行動來「救」趙州時,趙州認為他自己並沒有被「
    救」。因此,趙州的公案雖然分成了兩段,但是二者都是試圖透
    過「矛盾」的動作,來詮釋禪師們所體悟的真理;只不過前半段
    採取了正面的詮釋方法,而後半段則應用了反面的表達手段罷了
    。就這樣看來,趙州的公案和雪峰的故事,並沒有本質上的差別
    。

        綜上所述,禪師們為了表達他們內心所體悟的真理,往往用
    矛盾的語句
    ──────────────
    3.『指月錄』卷十七;引見『卍續藏經』冊一四三,頁0三九0
     ,上。
    4.黃□希運是百丈懷海的徒弟。百丈懷海則與南泉普願同為馬祖
      道一的徒弟。因此,趙州與黃□應該是「堂師兄弟」。
    5.『景德傳燈錄』卷十;引見『大正藏』卷五一,頁二七六,下
      。
    6.同前書,註12。

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    或矛盾的動作,來完成這種意圖。而這些矛盾的語句和動作,往
    往困擾了人們。

        另一類困擾人們的公案,是明文說其「不可說」或以動作表
    示其「不可說」的例子。其中最有名的例子,自然是「拈花微笑
    」的公案;這則公案,最早的出處應該是來自一部疑偽經──『
    大梵天王問佛決疑經』(7),經文說:
          爾時,娑婆世界主大梵王,名曰方廣,以三千大千世界成
          就之根,妙法蓮金光明大婆羅華,捧之上佛....爾時,如
          來坐此寶座,受此蓮華,無說無言,但拈蓮華,入大會中
          ,八萬四千人天。時,大眾皆止默然。於時,長老摩訶迦
          葉見佛拈華示眾佛事,即今廓然,破顏微笑。佛即告言:
          『是也!我有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門
          ,不立文字,教外別傳,總持任持,凡夫成佛,第一義諦
          ,今方付屬摩訶迦葉。』言已默然。(8)

        在這則有名的公案當中,禪師們透過釋迦的口,明白地宣稱
    「不立文字,教外別傳」的真理,已經在釋迦拈花、迦葉微笑的
    默默無語當中,傳遞了下來。這似乎是一則迷人的公案,以致與
    之類似的公案,屢屢出現在禪宗的語錄當中;例如,菩提達摩傳
    法給慧可的經過,也是這樣「不可說、不可說」的:
          (菩提達摩)欲西返天竺,乃命門人曰:『時將至矣,汝等
          蓋(盍?)各言所得乎?』時門人道副對曰:『如我所見,
          不執文字,不離文字,而為道用。』師曰:『汝得吾皮。
          』尼總持曰:『我今所解,如慶喜見阿□佛國,一見更不
          再見。』師曰:『汝得吾肉。』道育曰:『四大本空,五
          陰非有;而我見處,無一法可得。』師曰:『汝得吾骨。
          』最後,慧可禮拜後,依位而立。師曰:『汝得吾髓!』
          乃顧慧可而告之曰:『昔如來以正
    ──────────────
    7.明•通容所輯著的『祖庭鉗鎚錄』,當中所附錄的「宗門雜錄
      (四條)」,曾有底下的一段對話:「王荊公問佛慧泉禪師云:
      『禪家所謂世尊拈花,出在何典?』泉云:『藏經亦不載。』
      公曰:『余頃在翰苑,偶見『大梵天王問佛決疑經』三卷,因
      閱之,經文所載甚詳....此經多談帝王事佛請問,所以秘藏,
      世無聞者。』(引見『卍續藏經』冊一一四,頁0七六九,上
      。)文中所說之『大梵天王問佛決疑經』共有三卷,但目前收
      集在『卍續藏經』冊八七中的,只有一卷本和二卷本;其中論
      及「拈花微笑」的經文,兩本內容大同小異,本文所引則為一
      卷本。
    8.『大梵天王問佛決疑經•拈華品第二』;『卍續藏經』冊八七
      ,頁0九七六,上。
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          法眼付迦葉大士,展轉囑累,而至於我,我今付汝,汝當
          護持。並授汝袈裟,以為法信。各有所表,宜可知矣!』
          可曰:『請師指陳。』師曰:『內傳法印,以契證心;外
          付袈裟,以定宗旨....。』(9)

        在這個例子當中,慧可採取「不可說」的方式,(亦即只禮
    拜而不說話的方式,)來表達他內心所體悟的真理,因而獲得了
    達摩的印可,傳給他禪宗第二代祖師的位子。這和迦葉利用微笑
    而「不可說」的方式,因而獲得釋迦所付託給他的「正法眼藏」
    ,是完全同一意趣的。

        行文至此,我人可以歸納出一個結論:禪師們往往用兩種令
    人困擾的方式,來表達他們內心所體悟的真理。這兩種方式是:
    (一)用「矛盾」的語句或動作,來表達內心所體悟的真理;(二)
    用「不可說」的語句或動作,來表達內心所體的真理。事實上,
    禪師們還往往把這兩種方式交互混用,而成為第三種方式:(三)
    用「矛盾」而且「不可說」的語句或動作,來表達內心所體悟的
    真理。底下即是一個典型的例子:
          (□山匡仁禪)師聞福州大溈安和尚示眾曰:『有句、無句
          ,如藤倚樹。』師特入嶺,到彼。值溈泥壁,便問:『承
          聞和尚道,有句、無句,如藤依樹,是否?』溈曰:『是
          。』師曰:『忽遇樹倒藤枯,句歸何處?』溈放下泥槃,
          呵呵大笑歸方丈。師曰:『某甲三千里賣卻布單,特為此
          事而來,和尚何得相弄?』溈喚侍者取二百錢,與這上座
          去,遂囑曰:『向後有獨眼龍,為子點破在。』....後聞
          婺州明招謙和尚出世,(原註:謙眇一目,)徑往禮拜。招
          問:『甚處來?』師曰:『閩中來。』招曰:『曾到大溈
          否?』師曰:『到。』招曰:『有何言句?』師舉前話。
          招曰:『溈山可謂頭正尾正,祗是不遇知音!』師亦不省
          。復問:『忽遇樹倒藤枯,句歸何處?』招曰:『卻使溈
          山笑轉新!』師於言下大悟,乃曰:『溈山元來笑埵酗M
          !』遙望禮拜悔過。(10)

        在這則公案當中,「有句」和「無句」是互相矛盾、對立的
    兩個概念。在現實的世界裡,任何一件事物如果是「有」,它就
    不可能是無;反之,如
    ──────────────
    9.『景德傳燈錄』卷三;引見『大正藏』卷五一,頁二一九,中
      ∼下。引文一開始的「蓋」字,應是「盍」字之誤。
   10.『五燈會元』卷十三;引見『卍續藏經』冊一三八,頁0四八
      二下∼0四八三上。

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    果是「無」,它就不可能是有。但是,事實上,這一對矛盾而不
    可兩立的概念,卻是「如藤依樹」,彼此相互依持而存在。也就
    是說,「有」是相對於「無」而說的;沒有「無」就不可能說「
    有」。反之,「無」也是相對於「有」而說的;沒有「有」,就
    不會有「無」。文中所謂「樹倒藤枯」,意思是指相互依存的這
    種情況不再存在的時候,亦即在一種絕對的解脫狀況之下。在這
    種狀況之下,「有」與「無」兩句的矛盾、對立還存在嗎?對這
    一問題,大溈禪師以「不可說」的一笑,來做為他的回答。顯然
    ,□山匡仁並沒有體悟大溈的何以「不可說」而笑。一直到他後
    來把同一問題去請教婺州明招謙和尚時,他才真正地開悟。明招
    的回答是「卻使溈山笑轉新」,意思是大溈又要笑你了。也就是
    說,明招並沒有正面的回答,事實上他也可以像大溈一樣,採用
    「不可說」的一笑來回答。

        像這樣,一方面採用矛盾的語詞、動作,二方面又採用「不
    可說」的方式,來表達真理的公案,在禪宗的語錄當中,也是常
    見的。底下就是另外一個例子。

          僧參次,(江西道一禪)師乃畫一圓相云:『入也打,不入
          也打!』僧纔入,師便打。僧云:『和尚打某甲不得!』
          師靠拄杖,休去。(11)

        在這則公案當中,大溈的「有句」與「無句」,被換成了圓
    相內與圓相外,亦即「入(圓相內)」與「不入(圓相內)」。依照
    一般的常識,圓相內不對時,圓相外一定對;反之,圓相外不對
    時,圓相內一定對。但是,道一禪師卻說:「入也打,不入也打
    !」顯然,他認為二者都不對。道一利用了「內」與「外」的矛
    盾、對立,來表達真理的所在,但他卻不曾把它的真正所在說出
    來,──道一除了用「矛盾」的方法之外,還用了「不可說」的
    方法,試圖指出他所體悟的真理是什麼。

        禪宗公案的困擾人們,有些是因為禪師們所要表達的「境界
    」太過高深(非現實經驗當中的事物),有些是因為語詞的難解(
    方言、象徵意義之語詞等);但是,有些則是屬於上面所舉出的
    三種表達方式──矛盾的、不可說的,以及二者混用的方式。

        鈴木大拙(D.T. Suzuki)以為,禪師們之所以常用這三種令
    人困擾
    ──────────────
   11. 『指月錄』卷五;引見『卍續藏經』冊一四三,頁0一一三
       ,上。

                             144頁

    的方式來傳達禪理,是因為一般的日常語言和邏輯,有其特有的
    限制。他在「禪佛教」(Zen Buddhism)一文中,曾經引用『楞伽
    經』(Lankavatara Sutra)中的一段話,來證明他的這一看法:
    「究極的真理(Paramartha)是由聖智(Aryavijna)所證得的內在
    體驗狀態,而且,由於它超越了語言與思辨的範圍,因此不是它
    們所能確切表達的。」(12)他甚至在「禪:答胡適博士」(Zen:
    A Reply to Dr. Hu Shih)一文當中說:「我們一般推論: A是A
    ,因為A是A;或A是A,所以A是A。禪同意或接受這種推論方式,
    但是,禪有它自己的方式,這種方式並不是一般可以接受的方式
    。禪會說:A是A,因為A不是A;或A不是A,所以A是A。」(13)

        鈴木大拙的意思,顯然認為禪的真理,在日常語言與一般推
    理之外。也就是說,在語言與邏輯所無法達到的地方,有一真實
    的真理存在。受到鈴木大拙所影響的現今歐美學界,儘管從不同
    的角度來理解禪,但是仍然脫離不了鈴木的基本看法。例如,佛
    洛姆(E. Fromm)在「心理分析與禪佛教」(Psychoanalysis and
    Zen Buddhism)一文當中,指出語言(language)、邏輯(logic)、
    和禁忌(taboos)等三種層面,構成了一個「被社會所制約的過濾
    器」(filter of socially conditioned),使得我人無法經驗到
    許多心理現象。這些無法經驗到的心理現象,即是令人煩惱的「
    潛意識」(unconsciousness)(14)。而禪,就是撤除由這三方面
    所構成的過濾器,使潛意識變成「意識」(consiousness)(15)。

        明顯地,佛洛姆所了解的禪,和鈴木大拙並沒有本質上的不
    同。他們基本上都認為,日常的語言、邏輯以及禁忌都是有缺陷
    的,我人無法透過它們,來體悟真理,也就是說,有一個真實的
    真理,存在於語言和邏輯之外。

        從前文所分析過的三種公案當中,筆者發現,確實有些公案
    是在傳達這
    ──────────────
   12. D. T. Suzuki, Studies in Zcn, New York:
       Philosophical Library, Inc., 1955, p.51.
   13. Ibid. p.152.
   14. D. T. Suzuki, E. Fromm, and R. DeMartino, Zen
       Buddhism and Psychoanalysis, New York: Grove press,
       Inc., 1960, p.104.
   15. Ibid. pp. 121∼141.

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    種信息(16);但是,筆者在下文還要進一步指出:這些公案不但
    在傳達真理「存在」於語言與邏輯之外,而且還試圖告訴我人,
    絕對的真理是「不存在」的──「空」。

    二、禪宗的兩種思想傳統

        禪宗,古來即盛傳有兩種不同的思想來源:一是『楞伽經』
    的「佛性」(如來藏)思想;另一則是『般若經』,特別是『金剛
    般若波羅蜜經』的『般若』(空)思想。例如,宋•蔣之奇的『楞
    伽阿跋多羅寶經序』即說:
          昔達磨西來,既已傳心印於二祖,且云:『吾有『楞伽經
          』四卷,亦用付汝。即是如來心地要門,令諸眾生開、示
          、悟、入。』....至五祖,始易以『金剛經』傳授。(17)

        蔣之奇的說法,是合乎史實的。因為各種文獻都證明,菩提
    達磨確實以『楞伽經』的「佛性」(如來藏)思想為其宗要。例如
    ,淨覺的『楞伽師資記』,即曾記載達磨的思想要義有「理入」
    及「行入」;其中,「理入」即是佛性思想:
          夫入道多途,要而言之,不出二種,一是理入,二是行入
          。理入者,謂藉教悟宗。深信凡聖含生同一真性,但為客
          塵妄覆,不能顯了。若也捨妄歸真,凝住壁觀,無自他,
          凡聖等一,堅住不移,更不隨於言教,此即與真理冥符,
          無有分別,寂然無為,名為理入。(18)

        文中,「凡聖含生同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了」,
    即是四卷『楞伽經』中所謂「如來藏自性清淨,轉三十二相入於
    一切眾生身中。如大價
    ──────────────
   16.例如有一則公案,描述禪宗第六代祖師惠能與其徒弟陳惠明之
      間的故事:「惠明作禮云:『望行者為我說法。』惠能云:『
      汝既為法而來,可屏息諸緣,勿生一念,吾為汝說。』明良久
      ,惠能云:『不思善、不思惡,正與麼時,那箇是明上座本來
      面目?』惠明言下大悟。」(『六祖大師法寶壇經•行由第一
      』;引見『大正藏』卷四八,頁三四九,中。)其中,「善」
      與「惡」是矛盾、對立的兩個概念。而絕對的真理──(惠)明
      上座(的)本來面目,卻存在於這矛盾、對立之外。所以惠能要
      惠明「不思善,不思惡」。
   17.引見『大正藏』卷一六,頁四七九,中。
   18.同前書,卷八五,頁一二八五,上。

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    寶,垢衣所纏」(19)。事實上,鈴木大拙、佛洛姆等人所謂的絕
    對真理,超越了日常語言和一般邏輯之外,即是指這一「佛性」
    (如來藏)的思想。

        但是,蔣之奇認為,禪宗自五祖弘忍(西元六0二∼六七五年
    )之後,卻改以『金剛經』為「印心」。因此,它還有另外一個
    思想的傳統,──『金剛經』裡的「般若」(空)。

        蔣之奇的話是沒有錯的,因為弘忍的徒弟──禪宗第六代祖
    師惠能(西元六三八∼七一三年),曾自述他自己是因為聽聞別人
    唸誦『金剛經』而決心出家的(20)。而且,他之所以開悟得解脫
    ,成為禪宗第六代祖師,也是因為弘忍為他講解『金剛經』的緣
    故。例如,敦煌本『壇經』即說:「五祖夜知三更,喚惠能堂內
    ,說『金剛經』。惠能一聞,言下便伍(悟?)。其夜受法,人盡
    不知。」(21)而流行本的『六祖大師法寶壇經』,更詳細記載說
    :
          (五)祖以杖擊碓三下而去,惠能即會祖意,三鼓入室。祖
          以袈裟遮圍,不令人見,為說『金剛經』。至「應無所住
          而生其心」,惠能言下大悟「一切萬法不離自性」。遂啟
          祖言:『何期自性本自清淨!何期自性本不生滅!何期自
          性本自具足!何期自性本無動搖!何期自性能生萬法!』
          祖知悟本性,謂惠能曰:『不識本心,學法無益;若識自
          本心,見自本性,即名丈夫、天人師、佛。』三更受法,
          人便不知。便傳頓教及衣□云:『汝為第六代祖....。』
          (22)

        從這些記載,我人即可肯定『金剛經』中的「般若」(空)思
    想,在五祖弘忍及六祖惠能之後,轉變了禪宗的哲學內涵。例如
    ,『六祖大師法寶壇經•般若第二』即曾解釋「般若」(空)說:
          摩訶般若波羅蜜是梵語,此言大智慧到彼岸....何名摩訶
          ?摩訶是大。心量廣大,猶如虛空,無有邊畔,亦無方、
          圓、大、小,亦非青、黃、
    ──────────────
   19.『楞伽阿跋多羅寶經』,卷第二,「一切佛語心品之二」;引
      見『大正藏』卷一六,頁四八九,上。
   20.參見『南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶
      州大梵寺施法壇經一卷』;引見『大正藏』卷四八,頁三三七
      ,上。
   21.同前書,頁三三八,上。其中,「伍」字應是「悟」字之誤。
   22.『六祖大師法寶壇經•行由第一』;引見『大正藏』卷四八,
      頁三四九,上。

                             147頁

          赤、白,亦無上、下、長、短。亦無瞋、無喜、無是、無
          非、無善、無惡,無有頭、尾....若見一切人,惡之與善
          ,盡皆不取、不捨,亦不染著,心如虛空,名之為大。故
          曰摩訶。(23)

        在這段表面上是註釋「摩訶」(大),而實際上則是說明「般
    若」(空)的經文當中,惠能告訴我們,一個真正修習「般若」的
    菩薩,應該「心量廣大,猶如虛空」,以致於沒有方圓、大小乃
    至善惡、頭尾之分。這正是『金剛經』中「應無所住而生其心」
    的意思。

        最值得我們注意的是,為了解釋什麼叫做「般若」(摩訶),
    惠能用了許多矛盾、對立的語詞。例如,「方」與「圓」是矛盾
    、對立的,「大」與「小」是矛盾、對立的,乃至「頭」與「尾
    」也是矛盾、對立的。惠能以為,在「般若」之下,這些矛盾、
    對立都是「空」的;因此,他說「無方圓大小」乃至「無有頭尾
    」。也就是說,在「般若」之下,不是方,不是圓,不是大,不
    是小,乃至不是頭,不是尾。這似乎已經把矛盾化解掉了,但是
    ,實際上它們仍然是某種意義的矛盾、對立。因為,「不是方」
    應該就是「圓」,但惠能卻又斷言「不是圓」;「不是大」應該
    就是「小」,但他卻又說「不是小」;乃至「不是頭」應該就是
    「尾」,而他卻說「不是尾」。可見這種否定一切的方式,仍然
    是某種意義的「矛盾」方式。

        用矛盾、對立的方法,來解釋「般若」(空)的思想,並不是
    惠能的獨創;事實上,他所宗重的『金剛經』,就是一部善用矛
    盾句形的『般若經』。例如,前文鈴木大拙所舉「A不是A,所以
    A是A」的句形,即屢次出現在經文當中(24)。另外,類似上引『
    壇經』經文的文句,也常常出現在『般若經』中。『大品般若經
    』即是一例:
    ──────────────
   23.引見『大正藏』卷四八,頁三五0,上∼中。
   24.『金剛般若波羅蜜經』當中,合於這一句形的例子,如:「如
      來說,第一波羅蜜非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。」(引見
      『大正藏』卷八,頁七五0,中。)「所言一切法者,即非一
      切法,是故名一切法。」(同前書,頁七五一,中。)「如來說
      ,人身長大則為非大身,是名大身。」(同前。)「如來說,莊
      嚴佛士者,即非莊嚴佛土,是名莊嚴佛土。」(同前。)「如來
      說,諸心皆為非心,是名為心。」(同前。)「如來說,諸相具
      足即非具足,是名諸相具足。」(同前書,頁七五一,下。)「
      說法者,無法可說,是名說法。」(同前。)「眾生,眾生者,
      如來說非眾生,是名眾生。」(同前。)....。

                             148頁
          舍利弗白佛言:『菩薩摩訶薩云何應行般若波羅蜜?』佛
          告舍利弗:『菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時,不見菩薩,不
          見菩薩字;不見般若波羅蜜,亦不見我行般若波羅蜜,亦
          不見我不行般若波羅蜜。何以故?菩薩、菩薩字性空,空
          中無色、受、想、行、識....但有名字謂為菩薩。但有名
          字,故謂為空。所以者何?諸法實性,無生、無滅、無垢
          、無淨故。菩薩摩訶薩如是行,亦不見生,亦不見滅,亦
          不見垢,亦不見淨。何以故?名字是因緣和合作法,但分
          別憶想假名說。是故菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時,不見一
          切名字;不見故不著。』(25)

        在這段經文當中,釋迦為了解釋「般若」行時,用了大量矛
    盾、對立的語詞;例如:不見我行般若、不見我不行般若;無生
    、無滅(不見生、不見滅);無垢、無淨(不見垢、不見淨)等。這
    種方式,和『壇經』是很相似的。最值得注意的是,釋迦不但採
    用了矛盾,對立的語詞,來說明何謂「般若」行,而且還詳細說
    明了理由。為什麼修習「般若」行的菩薩,必須「矛盾」地「不
    見我行般若」、「不見我不行般若」,乃至「矛盾」地「不見垢
    」、「不見淨」呢?釋迦解釋說:因為「性空」、「但有名字」
    、「但分別憶想假名說」的緣故。釋迦的意思是:一個(性)「空
    」的(本質上不存在的)、只有名字(「但有名字」)而無實質的,
    乃至只有想像(「分別憶想」)而方便說(「假名說」)的東西,例
    如「菩薩」,是不可以給以任何描述的。因此,對「菩薩」來說
    ,說他是「行般若」不對,說他是「不行般若」也不對;乃至說
    他是「垢」不對,說他是「不垢」(淨)也是不對。這一切的描述
    都不對,所以經文反面地說:「不見我行般若」、「不見我不行
    般若」,乃至「不見垢」、「不見淨」。

        然而,一個「空」的東西,為什麼不能給以任何描述,而非
    要用反面、否定的描述呢?穆諦(T. R. Murti)為了解釋這種「
    不可說」性(不可描述性),曾舉了一個有趣的例子:(1)3與4之
    間的整數是質數;(2)3與4之間的整數不是質數。他說,(1)與
    (2)這兩語句都是錯誤的,因為「3與4之
    ──────────────
   25.『摩訶般若波羅蜜經卷第一•奉□第二』;引見『大正藏』卷
      八,頁二二一,中∼下。

                             149頁
    間的整數」根本是「空」的(不存在的)(26)。事實上,並不是只
    有穆諦說到了這點──「空」(幻)的東西都是「不可說」的,『
    大品般若經』也說到了這一事實:
          佛告須菩提:『於汝意云何?幻有垢有淨不?』(須菩提
          答:)『不也,世尊!』(佛言:)『須菩提!於汝意云何
          ?幻有生有滅不?』(須菩提答:)『不也,世尊!』(27)

        在這裡,經文強調一個「幻」(「空」的別名)的事物,不可
    以說是「垢」,也不可以說它是「淨」(不垢);不可以說它是「
    生」,也不可以說它是「滅」(不生)。那是一種「不可說」的狀
    態,因此也是「矛盾」的狀態。它之所以「不可說」因為它不垢
    、不淨、不生、不滅,任何的描述都必須加以否定。而它之所以
    是「矛盾」的,因為:不是「垢」,應該就是「淨」,但它卻說
    「不淨」;不是「生」,應該就是「滅」,但它卻說「不滅」。
    依此看來「矛盾」與「不可說」是一體的兩面。「不可說」意味
    著「A」的不成立與「非A」的不成立,意味著「B」的不成立與
    「非B」的不成立,乃至C、D、E....也是一樣。而所謂的「A」
    不成立,在一般的邏輯中,意思是「非A」成立;所謂的「非A」
    不成立,在一般的邏輯中,則指「非非A」(亦即「A」)成立。(
    其他B、C、D、E....也一樣。)這似乎是自相矛盾的,因為一方
    面說「非A」成立,另一方面又說「非非A」(亦即「A」)成立。
    實際上,在『般若經』裡,這種表面的「矛盾」句法,只是為了
    詮釋「般若」或「空」的「不可說」而已。(28)因此,『般若經
    』裡,並沒有真
    ──────────────
   26.參見: T. R. Murti, The Central Philosophy of Buddhism
      , Geo. Allen and Unwin, 1955, pp. 145∼147.
   27.『摩訶般若波羅蜜經卷第四•幻學品第十一』;引見『大正藏
      』卷八,頁二三九,下。
   28.「非A」與「非非A」的「矛盾」,只有預設亞里士多德
       (Aristotles)的「二值邏輯」(two-valued logic)才會產生
       。在這種邏輯當中,「排中律」(Law of Excluded-middle)
       、「矛盾律」(Law of Non-contradiction)、以及「雙重否
       定律」(Law of Double-negaton)都成立,因此,「非A」與
      「非非A」才是「矛盾」的。但是,『般若經』裡是否採用這
      種邏輯呢?這種邏輯是唯一而沒有錯誤的邏輯嗎?T. R.
      Murti, E. Fromm,以及筆者,都曾為文詳細討論,而其共同
      的結論則是否定的,一一『般若經』並不採用亞里士多德的邏
      輯。因此在『般若經』當中,「非A」與「非非A」並沒有任何
      矛盾可言。其中,E. Fromm甚至把『般若經』裡的邏輯,稱之
      為「詭論邏輯」(

                             150頁

    正的「矛盾」產生;經文之所以採用了矛盾的句法,完全是為了
    方便詮釋「空」的「不可說」而已。而禪宗,受到了『般若經』
    ,特別是『金剛般若波羅蜜經』的影響,自然而然地反映在公案
    當中,而有矛盾式的、不可說式的,以及混合式的三種類型。

    三、結  論

        矛盾式的、不可說式的,以及二者之混合式的三類公案,古
    來即困擾了學界。有一些學者,例如鈴木大拙、佛洛姆等人,以
    為這些公案試圖突破日常語言和一般邏輯的束縛,指出一種超越
    語言與邏輯的真理。

        這些學者的看法也許是正確的,因為他們根據了禪宗的第一
    個大傳統──『楞伽經』裡的「佛性」思想。在這個傳統思想之
    下,所有的公案,都可以被了解成為探求「佛性」的手段。而「
    佛性」,正如前文鈴木大拙所引用的『楞伽經』文所說,確實是
    超越了日常語言與一般的邏輯之外。然而,這種解釋並沒有注意
    到禪宗(特別是五祖弘忍和六祖惠能之後的禪宗)有它的另外一個
    思想傳統,那就是『般若經』(特別是『金剛般若波羅蜜經』)的
    「般若」(空)思想。在這個思想之下,所謂的「矛盾」,實際上
    只是「不可說」的另外一種表達;矛盾方式的公案,以及混合式
    的公案,都可以化歸到「不可說」的形式。而它們的「不可說」
    ,並不是因為日常語言的缺陷,也不是一般邏輯的限制,而是因
    為它們所要指稱的事物是不存在的──「空」的。在這「不可說
    」中,並沒有超越語言與邏輯的神秘真理;相反地,
    ──────────────
    Paradoxical logic)。然而,筆者和T. R. Murti等人最大的不
    同點是: T. R. Murti等人認為,既然『般若經』不採用亞里士
    多德的邏輯,那麼它所採用的應該是黑格爾(Hegel)式的辯證法
    (dialectic),或者,它根本就是非邏輯、非理性所能理解的道理
    。而筆者卻以為,『般若經』雖然不採用亞里士多德的邏輯,但
    也決不是辯證法或非理性的道理,事實上,它採用了一種與「直
    覺主義」(Intuitionism)很相近的邏輯。詳見: T. R. Murti,
    The Central Philosophy of Buddhism, pp. 145∼147; D.T.
    Suzuki, E. Fromm, and R. DeMartino, Zen Buddhism and
    Psychoanalysis, pp. 101∼102;楊惠南,「龍樹的『中論』用
    了辯證法嗎?」,刊於『哲學論評』第五期,臺北:臺灣大學哲
    學系,民國七十一年,頁253∼280;楊惠南,「『中論』裡的『
    四句』之研究」,刊於『華岡佛學學報』第六期,臺北:中華學
    術院佛學研究所,民國七二年,頁二七七∼三一0。

                             151頁

    只要我人採用經過反省和修正的常識與推理,即可肯定:一個「
    空」的(不存在的)東西,確實是無法描述的(不可說的)。

        像這類只是單純詮釋「空」而不詮釋「佛性」的公案,在禪
    宗的典籍當中比比皆是;例如,初祖菩提達磨與二祖慧可(神光)
    之間的初次見面,即是最好的例子:
          (神)光曰:『我心未寧,乞師與安。』(菩提達磨祖)師曰
          :『將心來,與汝安。』(神光)曰:『覓心了不可得。』
          師曰:『我與汝安心竟!』(29)

        在這則公案當中,菩提達磨並沒有為神光指出一個超越語言
    、邏輯的真理。這則公案,與其說是闡述超越語言、文字的「佛
    性」,不如說是指出「心」的了不可得。這是『金剛經』中一切
    皆「空」這一思想下所衍生出來的小結論;經文說:「如來說,
    諸心皆為非心,是名為心。所以者何?須菩提!過去心不可得,
    現在心不可得,未來心不可得。」(30)

        底下的另外一則公案,幾乎是上面那則公案的翻版;它是描
    述二祖慧可與三祖僧璨首次見面的故事:
          有一居士,年逾四十,不言名氏,聿來設禮,而問(慧可)
          師曰:『弟子身纏風恙,請和尚懺罪。』師曰:『將罪來
          ,與汝懺。』居士良久云:『覓罪不可得。』師曰:『我
          與汝懺罪竟!宜依佛、法、僧住....宜名僧璨。』(31)

        在這則公案當中,也不曾說到超越日常語言與邏輯的真理─
    ─佛性。它只說到「罪」的空幻不實,──這顯然也是『金剛經
    』的「般若」(空)思想。也許會有人說,『般若經』裡的「空」
    是低層次的,不能讓人獲得澈底解脫的;只有像『楞伽經』裡的
    「佛性」思想,才能讓人得到真正的開悟(32)。但是,底下的例
    子,說明禪宗的第四代祖師道信,僅僅是透過對於理解
    ──────────────
   29.『景德傳燈錄』卷三;引見『大正藏』卷五一,頁二一九,中
      。
   30.『金剛般若波羅蜜經』;引見『大正藏』卷八,頁七五一,中
      。
   31.『景德傳燈錄』卷三;引見『大正藏』卷五一,頁二二0,下
      。
   32.像這樣,把『般若經』看成是「不了義經」的看法,幾乎是古
      來中國佛教的固定看法。天台宗的智顗,把『般若經』判為「
      通教」,在它的上面還有『華嚴經』的「別教」,以及『法華
      經』的「圓教」。而華嚴宗的法藏,則把『般若經』判為「空
      始教」,意思是大乘佛教的粗淺入門,它的上面還有終教、頓
      教、和圓教。參見:諦觀,『天台四教儀』,『大正藏』卷四
      六,頁七七四,下∼七八0,下,特別是頁七七七,下∼七七
      八,上;法藏,『華嚴一乘教義分齊章』卷一,『大正藏』卷
      四五,頁四八一,中∼下。

                             152頁

    煩惱束縛的「空」而開悟的:

          有沙彌道信,年始十四,來禮(僧璨)師曰:『願和尚慈悲
          ,乞與解脫法門。』師曰:『誰縛汝?』曰:『無人縛。
          』師曰:『何更求解脫乎?』信於言下大悟。(33)

        『楞伽經』裡超越日常語言和邏輯的「佛性」思想確實是禪
    宗公案中的主題,為數甚多的公案都在闡述這一真理。但是,一
    者這些公案也可以理解成為闡述『金剛經』裡的「般若」(空)思
    想,二者還有另外一些公案,並不是在闡述「佛性」的真理,相
    反地,它們是在闡述「般若」的思想,因此,把禪宗的公案,特
    別是本文所討論的三種類型的公案,僅僅解釋成為是在追求超語
    言、超邏輯的「佛性」真理,是有所缺陷的。這些公案當中的矛
    盾和不可說的語詞與動作,還可從另一方面理解成為不可言詮、
    不可描述的「般若」(空)思想。而這種「般若」(空)的思想,並
    不是超語言、超邏輯的。它是利用經過反省之後的常識,即可理
    解的道理,它並不是超越現實的神秘事物。
    ──────────────
   33.『景德傳燈錄』卷三;引見『大正藏』卷五一,頁二二一,下
      。