論佛教的自殺觀

釋 恆 清
第 九 期


                      181頁
    (一)前言

        發生於社會中的自殺現象,屬於一種社會問題。可是要探究
    自殺問題, 除了可以從社會學層面入手之外,還可以從哲學、
    心理學或甚至於宗教學的觀點來討論。不久前楊樹同教授曾就「
    哲學進路 (philosophical approach),針對二位西洋哲學家的
    看法、對自殺問題做了很精闢的討論。 (1) 本文則試從另一個
    進路──「宗教現象進路」(religious phenomenal approach)
    ──來略論佛教的自殺觀。

        選擇這個題目的原因,除了是因為楊樹同教授論文的啟發之
    外,最主要原因是自殺現象不僅為佛教中的歷史事實,而且它牽
    涉到佛教的倫理和教義, 雖然在整個佛教的豐富教義哲理之中,
    自殺問題不能算是主要的課題,但是由於它的具爭議性(contro-
    versial),佛教對自殺的看法,倒能令人興起探究的興趣。(2)
    其爭議點主要是從佛典中,我們可以同時發現一方面自殺被認可
    ,另一方面又被訶斥和禁止。其理由安在?教理的根據是什麼?
    另外大乘和小乘佛教對自殺也有不同的看法。本文試圖從佛典中
    記載的自殺事例,就其矛盾的教示加以討論說明。
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    1.參閱楊樹同著:「論自殺」。發表於臺灣大學哲學系主辦的
      1984年「中西哲學會議」中。
    2.有關佛教自殺觀的研究,請參閱:J.Filliozat,"La mort
      volontaire par le feu et la tradition bouddhigue
      indienne," Journal Asiatique, 1963, pp. 21-51.
      Martin G. Wiltshire,"The Suicide Problem in the
      Pali Canon, "Journal of International Associaton
      of Buddhist Studies, Vol.6,No.2, 1983. pp. 124-140.
      Jan Yu-hua, "Buddhist Self-immolation in Medieval
      China,"History of Religions,1965, pp. 243-265.
      Upendra Thakur, The History of Suicide in India,
      Delhi: Mushi Ram Manohar Lal. 1963.名煙應順:「支那中
      世ズ於んペ捨身ズ就ゆア」,《大谷學報》第12卷,第二號。
      頁209-251.


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        本文分成二大部份:第一部份探討小乘佛教的自殺觀。依據
    的文獻資料主要取材自下列三大類:(A)律藏中有關殺戒的記載。
    (B)散見於《阿含經》中的自殺事例。(C)阿毘達磨(abhidharma)
    典籍中有關自殺問題的評論。第二部份討論大乘佛教的自殺觀及
    其理論基礎。同時也論及古代中國佛教僧侶宗教自殺的性質。文
    獻包括大乘經論,律疏,菩薩戒的典籍和僧傳。在依次討論這些
    大小乘佛教自殺觀之前,我們先略論印度思想和一般宗教對自殺
    的看法,做為背景的瞭解。

        印度最原始的哲學和宗教源泉是吠陀。四吠陀的中心是「梨
    俱吠陀」(`Rgvida`)。從它洋溢著對生命熱衷的詩句中,看不出
    有任何宗教自殺傳統的跡象。但是,到了淨行書(Brahmanas)時
    代,其重視祭祀的教義,奠下了容許宗教性自殺的基礎。例如,
    它發展出人自身是最佳祭祀(sacrifice)的思想(3)。而在後期的
    一些「奧義書」(`Upanisad`)中,更明白地主張已領悟的苦行者
    (`Sannyasin`)可以選擇以絕食、跳水或投火等方式結束自己的
    生命。(4)

        印度宗教對死亡的看法,可以說是影響其自殺觀的最重要因
    素之一。很顯然地,印度和西方宗教對死亡的看法有很大的不同
    (5)。西方思想認為人死後只有一次的存在機會。它不是有神論者
    的把存在寄於地獄或天堂的永生之中,就是唯物論者把生命歸諸
    於永遠的幻滅。相反的,印度的宗教把人的死亡視為一種新形態
    生命的開始。如此一期期生命延續下去,一直到解脫的證得。在
    輪迴轉生的思想下,死亡並非那麼可怕,因為它代表新生,而死
    亡方式本身──是否自然死亡,意外喪生,或自殺──並不那麼
    重要(6)。重要的是在死亡時刻心靈是否澄淨,而這種臨終的正
    念則有賴平日在身心兩方面的修練。
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    3.「淨行書」中的「`'Satapatha`」有「人祭」(`Purusamedha`
       )和「普祭」(Sarvamedha),是個將個人身心一切奉獻出來的
       祭禮。
    4.例如Kantha'sruti Upanisads。請參閱F.O.Schrader,The
      Minor `Upanisads`,Madras,1912,p. 390f.
    5.有關東西方思想對死亡的看法,可參閱:Fredrick Holck,
      ed. Death and Eastern Thought, Nashville and New
      York, Abington Press, 1974.和Jaqques Choron,Death
      and Western thought, New York,Collier Books,1963.
    6.佛教也有同樣的看法。《雜阿含經》卷33中,一位叫做摩訶男
      (`Mahanama`)的居士詢問佛陀萬一因為意外事故而喪生,會不
      會墮生惡趣。佛陀的回答是如果平日修正念,神識為戒施聞慧
      所熏,不會因意外死亡而影響來生。


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        印度宗教常把身體視為一種障礙,如何駕御它是很重要的課
    題。從這種思想很自然就產生了苦行(asceticism)的理論和實踐
    。苦行是印度各宗教的普遍現象,而以耆那教(Jainism)實踐得最
    為極端。耆那教認為個我心靈的束縛和礙障,是造業的結果。而
    業是一種微細物質,捨離業則靈魂上升於最高處。吾人心靈的煩
    惱和限制,乃是因為吾人的心靈(`jiva`)將非心靈(`ajiva`)的
    身體視為一體。解脫的可能建立在降服物質身體的作用上。苦行
    因之成為耆那教特別強調的修行方式。他們以為從禁語(mauna)
    中可以消除口業,呼吸的控制可以控制意業,而身業的毀滅要靠
    絕食 (abhojana)。耆那教典籍堭N「慢性自殺」(slow suicide)
    ,視為最高層次的修持方法。他們將死亡分成二種:ヾ非自願的
    死亡 (death against one's will)和ゝ自願的死亡(death with
    one's will),前者為凡愚者的死亡方式,重覆不止。而後者屬
    於智者,只發生一次。耆那教的廿四位祖師(`tirthamkara`)都
    是經過長期禁食苦修而獲得證果的(7)。但是值得注意的是耆那
    教的另一重要的教義是不殺生(`ahimsa`)。那它又如何解釋其
    長期絕食導致的慢性自殺呢?一般非宗教性的自殺是違反殺生的
    戒律,不為耆那教所容許。因為這種由一次頓然行動而結束生命
    的行為,被認為違反自然運作法則,而慢性自殺則不然。因為從
    藉助循序漸進的禁食苦行中,一方面可以產生神異的「熱」
    (tapas),來焚毀往昔所造的罪業,另一方面行者也可以準備和
    觀察自己的死亡,從而支配終至超越它。耆那教因此認定這種自
    殺有其肯定的宗教意義。不過這種極端的自我抑制,以使本來清
    淨的自我,從業障的纏縛中解脫出來的方式,只有那些已經有相
    當境界的苦修者才可以嘗試。

        其次,我們可以舉「數論瑜珈」(samkhya-yoga)為例。其教
    義主要建立在絕對心物二元論,肉體的毀壞並不影響靈魂的存在
    (8)。《薄伽梵歌
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    7.下列耆那教典籍很公開地主張宗教自殺:Ayara,
      Aurapachchkkhana, Painnas.有關其祖師絕食的研究,參閱
      Colette Caillat,"Fasting Unto Death according to the
       Jaina Tradition." Acta Orientalia, Vol. 33,1977,
       pp. 43-66.
    8.Wiltshire, op. cit. p. 127.

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    》(Bhagavad-gita)是最能反映其教理的經典之一。雖然它的思
    想有圓融主義(syncretism)的傾向,認可不同形式的解脫途徑
    (9),但是它也很強調個人的「法責任」(dharmic duty)。即是
    「法責任」之重要性必須置於個人利益之上。假如「法責任」需
    要個人犧牲自己的生命時,他必須勇敢以赴。雖然這種思想還是
    建立在超越個人與其身體之上,不過這種責任性的宗教自殺,不
    再僅僅限於個人與其物質生命的關係,而且也包括了社會層次的
    因素了。

        從上面兩個例子中,可以反映出一些印度宗教的自殺觀。它
    們從倫理和宗教的生死智慧,甚於從哲學式的道理分析方面,來
    處理自殺現象。所以它們並不探討自殺是否為理性行為。它們所
    關心的是自殺在宗教行持上所表現的意義和功能。普通意義下的
    自殺──採取一斷然行動結束個己生命──是不被容許。這不但
    有違自然和社會倫理,而且根本是種徒勞無功的行為。因為根據
    輪迴的教義,不正當自殺的結果,只有造成更壞的生命形態的繼
    續存在。但是含有宗教意義的自殺則另當別論。簡單地論述印度
    其他宗教的自殺觀之後,我們可以來討論佛教有那些自殺現象及
    其處理的方式。由於佛教的教義有些與印度的其他宗教雷同,例
    如輪迴和業的思想等等,它的自殺觀一方面與其他宗教相似,另
    一方面也有它自己獨特的看法。

    (二)小乘佛教的自殺觀

        佛典中出現的自殺現象,大都屬於宗教性自殺。不過其動機
    可以分成二大類:其一是純粹為了解決個人宗教心路歷程所面臨
    的困難。另一種則是為實踐大乘教義而形之於外的自殺行為。這
    兩種不同形態的自殺正表現出佛教教理重點發展的方向。早期佛
    教的聖者──獨覺(Pratyekabuddha)和聲聞(`'Sravaka`)──代
    表以自求解脫為中心的苦行僧。釋迦佛成道以後經過一番的遲疑
    ,終於決定投身教化世間。這象徵打破獨覺自利的傳統。接著的
    發展是菩薩本生(`Jataka`)故事的出現。本生經中數以百計的故
    事,描述佛陀前生犧牲自己救度別人或動物的事蹟,可以說是大
    乘佛教菩薩行的前身
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    9.《薄伽梵歌》提出的三種解脫道是:(一)智行(`jnana-yoga`)
      ,勤行(Karma-yoga)和信行(bhakti-yoga)。

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    ,也表現佛教對這種自願的宗教自殺行為給予肯定。及到大乘佛
    教更發展出為護教或供佛等等的原因而殉死。

        原始佛教聖典堙A最主要的有關自殺事件,要算是各部廣律
    記載僧團中大規模的自殺情形(10)。據載佛陀教示眾比丘修習不
    淨觀(`asubha-bhavana`)。他們依教奉行,結果「 厭患身命愁
    憂不樂,歎死讚死勸死」,於是有許多比丘或索刀繩,或服毒藥
    而自殺。於是佛陀制定殺戒。任何比丘不管是殺人或自殺,皆犯
    「波羅夷」(`parajika`),而自殺未成功者犯「偷蘭遮」
    (`sthulatyaya`) (11)。同時佛陀教示比丘們從此而後,應修
    「安般念 (`anapanasati samadhi`),樂淨觀樂喜觀」,做為對
    治不淨觀所造成的不良後果。廣律中提到的禁止「歎死讚死勸死
    」,乃是針對有些比丘鼓勵在家居士自殺,以便早日獲得升天享
    樂的善報。另外,戒律也禁止請求別人結束自己的生命。根據律
    典的這些記載,提倡中道的佛教很顯然的是反對苦行、消極厭世
    的自殺。然而有爭議的是在《阿含經》中,我們又可以找到一些
    被默許的自殺事件。原因何在呢?

        最顯然的自殺例子包括:瞿低迦(Godhika)(12),闡陀
    (Channa) (13),和跋迦梨(Vakkali)(14)。除了瞿低迦之外,其
    他二人都是因為不能忍受病痛而自刎的。他們自殺的原因,與前
    面所提到的比丘們因修不淨觀,而產生對生存本身的厭惡,或為
    了尋求天界的享樂而自殺,或耆那教苦修聖者有計劃的長期慢性
    自殺的動機不同。病痛難忍而自殺,其原因應屬於外在自己不能
    控制的範圍,而後者幾種情況的自殺原因,則是屬於內在自己可
    以控制的對生命的態度。
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    10.各部廣律對這件事的緣起有大同小異的敘述。參閱《大正藏》
       卷22,頁7,頁253下一頁257下,頁576中-577中。其不同的
       記載,乃部派傳承不同所致。
    11.一般認為對成功的自殺,加諸於自殺者的譴責並無意義。可
       是根據佛教輪迴和業報隨身的思想,自殺者罪惡的成立,以
       及他所要擔負的後果是可以講得通的。
    12.參閱《雜阿含經》卷39(《大正藏》卷2,頁286上-中,相當
       於南傳「相應部」Ⅰ 120)。
    13.參閱《雜阿含經》卷47(《大正藏》卷2,頁347中-348中。相
       當於南傳「中部」Ⅲ263和「相應部」Ⅳ55)。
    14.參閱《雜阿含經》卷47(《大正藏》卷2。頁346中-347中)。
       相當於南傳「相應部」Ⅲ119。另外,《增一阿含》亦有類似
       記載,見《大正藏》卷2,頁642中-643上)。


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        《雜阿含》經中記載闡陀身罹重病,不堪其苦欲舉刀自盡。
    舍利弗(`'Sariputra`)和摩訶拘絺羅(`Mahakausthila`)獲悉,
    前往勸阻無效後,於是展開一番問答,舍利弗問闡陀說:
          「汝於眼耳鼻舌身意意識及法,何所見何所知故,於意意
          識及法,見非我不異我不相在。」(15)
        闡陀答道:
          「我於意意識及法,見滅知滅故,於意意識及法,見非我
          不異我不相在。然我今日身病苦痛不能堪忍,欲以刀自盡
          ,不樂苦生。」(16)

        從這段問答中,可見闡陀對根本佛教的諸法生滅無常無我的
    教義已經領會,不再有我執,所以摩訶拘絺羅接著說:
          「無所依者則不動搖,不動搖者得無趣向。無趣向者則有
          止息,有止息故則不隨趣往來,不隨趣往來,則無未來出
          沒。無未來出沒者則無生老病死憂悲惱苦,如是純大苦聚
          滅。」(17)

        摩訶拘絺羅的意思是, 既然能做到無有依持執著,心就能保
    持正念而不動搖,死後不再墮諸趣,如此生老病死諸患自然斷盡,
    這正是小乘佛教追求的目標。

        闡陀自殺後, 舍利弗報告佛陀,並請問佛陀闡陀死後「當
    至何趣,云何受生,後世如何。」佛陀的回答是:「彼正智正善
    解脫善男子,有供養家親厚家善言語家。舍利弗。 我不說彼有
    大過。若有捨此身餘身不相續者,我不說彼有大過。」 (18)

        佛陀非但不以闡陀自殺為過,而且還為他說「第一記」。
    從這個例子可以看出, 當時判斷自殺的標準,是以自殺者本身
    死前的心境和死後的去向來決定。 可見在有條件下,自殺已因
    現實情況而被容許。

        跋迦梨與闡陀的故事大同小異,其不同是在跋迦梨自殺前想
    見佛陀最後一面。於是佛陀到他住的「金師精舍」。很特別的是
    佛陀並沒有勸阻他,而只問他是否已瞭解萬法無常苦空的道理。
    跋迦梨的回答是:
    ──────────────
    15.《大正藏》卷2,頁347下。
    16.同上。
    17.《大正藏》卷2,頁348上。
    18.同上。

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          「我今日於色常無常決定無疑。無常者是苦決定無疑,若
          無常苦者是變易法,於彼無有可貪可欲決定無疑。」(19)

        於是佛陀為他記說「若於身無可貪無可欲者,是則善終,後
    世亦善。」跋迦梨自刎後,佛陀也同樣為他說第一記。

        瞿低迦旳自殺較其他例子更富爭議性,因為在修行上他已有
    相當的境界。他已證得「時受意解脫」(Samayatimukta),(20)
    可是卻不能長久保持這個境界。因有六次失退還復得的記錄,為
    了免於第七次的退失,瞿低迦於是決定自殺。這時候惡魔波旬
    (`Mara`)獲悉瞿低迦的意願,為了怕他自殺而超脫其「魔境」,
    於是去請佛陀勸阻瞿低迦。可是佛陀知道瞿低迦已快接近證得阿
    羅漢果,所以並沒有阻止他,反而說道:
          「波旬放逸種,    以自事故來
            堅固具足士,    常住妙禪定
            晝夜勤精進,    不顧於性命
            見三有可畏,    斷除彼愛欲
            已摧伏魔軍,    瞿低般涅槃」(21)

        瞿低迦「以不住心執刀自殺」,他死後波旬遍尋不得其神識
    ,因為他已超越輪迴。經典堥S有說明什麼原因使得瞿低迦無法
    保持他的禪定,不過可以肯定的是從他的捨棄肉體存在,使他達
    到了宗教的最終目的。這無異表示小乘佛教認可以自殺為手段,
    來達到解脫目的。

        另外,佛典中還記載一類自殺「未成功」(attampted suicide)
    的例子。例如,《長老尼歌》(`Therigatha`)中提到無垢(`Vimala`)
    比丘尼經過七年的苦修,卻不能在道業上有所突破,在極為沮喪
    氣餒之下,她準備投環上吊。就在上吊的剎那,因為她全神灌注
    於精神解脫的渴望中,豁然證入阿羅漢果,此時繩索從她的脖子
    落下。(22)沙拔達沙(Sappadasa)比丘的
    ──────────────
    19.《大正藏》卷2,頁347上。
    20.「時受意解脫」又名「時解脫」或「時愛心解脫」與「不時
       解脫」相對。「大毘婆娑論」(Abhidharma-`Maha-Vibhasa`)
       第101卷解釋「時解脫」為「彼解脫待時得」。「時解脫」是
       有漏有為的,「不時解脫」為無漏無為。「不動阿羅漢」所
       證的是「不時解脫」,其他五種阿羅漢所證的為「時解脫」
       (見《大正藏》卷27,頁524。)
    21.《大正藏》卷2,頁286上-中。
    22.見《長者尼歌》77。《南傳大藏經》卷25,頁348。


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    自殺情形與無垢比丘尼大同小異。他也是在行將自刎的瞬間得道
    的。(23)

        其次,我們還可在佛典中發現一種較特殊的自殺例子。那就
    是已證果的阿羅漢的自殺。最著名的例子是舍利弗和大愛道(即
    摩訶波闍波提`Mahaprajapati`)。大愛道獲悉佛陀將於三個月後
    入涅槃時,因不忍見佛陀先取滅度,請求佛陀準許她先取滅度。
    佛陀「默然可之」。於是她就跏跌坐,正身正意從初禪次第進入
    八定。最後入四禪便取滅度。(24)舍利弗也是不忍見如來先入涅
    槃,「即昇虛空,身中出火,即自燒身取於涅槃。」(25)舍利弗
    和大愛道都是阿羅漢,依照佛教傳統說法,阿羅漢「所做已辦,
    不受後有。」他們有各種神通,可以自己決定何時死亡和死亡方
    式。所以他們的自殺(入涅槃)似乎又與其他人的自殺性質不同。
    也沒有引起可以或不可自殺的爭議。

        從以上廣律和阿含經的自殺事例,我們大致可以看出小乘佛
    教的自殺觀。沒有宗教意義和價值的自殺是被訶斥的。例如厭世
    、厭身,或早日求昇天等等。《長阿含》的《弊宿經》就很清楚
    地表明這個觀點(26)。弊宿(`Payasi`是一位波羅門長者,他不
    相信善惡和輪迴轉生。於是與鳩摩羅迦葉(`Kumara-Kasapa`)展
    開一番辯論。弊宿提出的一個質疑是,如果佛教說行善能昇天,
    那死必勝生,好人就應該自殺以便早日升天。如果貪生不肯自殺
    ,就證明死不勝生。鳩摩羅迦葉舉了一個比喻做為答辯。他說一
    個懷孕的婦女,為了爭繼承權,急著想知道腹中胎兒是否為男兒
    ,於是以利刀自決其腹。結果不但造成自己身亡,而且也殺害了
    胎兒。這個比喻意指動機不正的自殺終會造成反效果,就像摘取
    未成熟的果實一樣。鳩摩羅迦葉同時還提到一個反對自殺的理由
    ,那就是勤修善戒德的好人,即使提早死亡能昇天,他也應該多
    留世間饒益他人,不可自求早解脫。總之,佛教認為這些自殺不
    但無益而且是犯戒的。
    23.見《長老歌》408。《南傳大藏經》卷25,頁194。根據這些
       長老和長老尼的證悟經驗,似乎可以證明在原始佛教典中已
       不乏像禪宗所說的「頓悟」的宗教體驗。
    24.參閱《增壹阿含經》卷50,「大愛道涅槃品」。(《大正藏》
       卷2,頁821中-823中)。
    25.參閱《大方便報恩經》卷5《大正藏》卷3,頁148-149。另外
       ,《增壹阿含經》卷18(《大正藏》卷2,頁639上-641上),
       亦有記載舍利弗的先佛入涅槃,不過與《大方便報恩經》的
       記載略有不同。這是因為經典成立時代和部派傳承不同所致。
    26.參閱長阿含的《弊宿經》(《大正藏》卷一,頁42中-47上。)

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        另一方面,佛教又容許那些在教理已有某種程度的解悟,但
    患重病者自殺。「善見律毘婆沙」很清楚地說:
          「若比丘病極,若見眾僧及看病比丘料理辛苦,而自念言
          ,此等正為我故、辛苦乃爾。自觀壽命不得久活,而不食
          不服藥善。又有比丘我病極苦,我壽命亦盡,我道蹟如在
          手掌,若見如此不食死無罪。」(27)

        阿含經中記載自殺者在採取行動之前,通常從佛陀本人或其
    他長老比丘得到教示和測試。其含有三方面的意義。(28)第一,
    佛法的開示無形中有鼓舞精神的作用,藉以減輕肉體上的病痛。
    第二,從對答中可以發現想要自殺的人,是否已經去除了他們心
    堛滿u餘習」(`apapika`)。例如以闡陀為例。佛陀就曾問他是
    否仍有「過咎」(`upavajja`)和「焦慮」(kakkuccam)。因為如
    還有,就表示心識不安,如此死後必有不良的業果。第三,這種
    問答式的法義測試,可以確定他們在修持上領悟的程度,所以對
    答的主題都是以無常無我的教理為主。這些不僅是原始佛教的基
    本教義,而且與他們即將面臨的死亡之前的心態有關。佛教與印
    度其他宗教傳統一樣,把死亡視為前後生命的過渡點。不管是否
    壽終正寢,橫死或自殺,並不影響前後生命的相續,能影響來生
    的是平日所造的業和心智的成熟與否,因為死亡本身只不過是肉
    體最後的一個動作而已。不過,這也不是說可以隨便捨棄身體。
    因為像《弊宿經》中所說,為了自身精神領域的開拓和饒益他人
    的努力,都有賴於身體的存在。然而從上述的幾個自殺例子,原
    始佛教很明顯地暗示,當一個人已經達到或即將達到證悟程度,
    而且其身體無法再有自利利人的作用時(如像得了不治之症),這
    時候如有自殺行為,即使這種行為不受到鼓勵,至少是被默許的
    。從這個觀點看,也許我們可以說佛教對現代所謂的「自我執行
    的安樂死」(self-administrated suicide)或「自願安樂死」
    (voluntary euthanasia)表同情(29)。不過其不同點是,小乘佛
    教強調以宗教上行持的
    ──────────────
    27.《大正藏》卷24,頁752上。《善見律毘婆沙》中國古德以為
       是「四分律」的論書。但據近代學者的比較研究,發覺它是
       佛音註釋「銅鍱部」律論書--Samantapasadika--的略譯本。
       可見南傳上座部對有條件下的自殺,也採取寬容的態度。
    28.Wiltshire, cp. cit, p.135。
    29.值得一提的是近代享有盛名的基督教神學家范杜森博士(Dr.
       Van Dusen),也是持這個觀點而在其遺書中為自己的自殺辯
       護。對這件事的評論,請參閱Norman Cousins, "The Right
        to  Die," 收於Subject and Strategy, ed. by Paul
        Eschholz and Fred Rosa, New Yook, St. Martin Press,
        1981, pp. 270-272.這篇文章最初發表於1975年的Saturday
         Review.

                            190頁

    成熟與否,做為准許自殺的重要條件。現代一些贊成「自願安樂
    死」的人,也強調病人安樂死的決定,必須是自願而且經過理性
    的考慮,這倒與佛教一樣,注重死前的心態,只是有宗教與非宗
    教之別。

        「阿毘達磨」典籍中評論自殺的地方不多,不過世親
    (Vasubhandu)著的「阿毘達磨俱舍論」(`Abhidharma-kosa`)
    (30)和眾賢 (Sanghabhadra)著的「阿毘達磨順正理論」
    (`Abhidharma-nyayanusara`)(31)都提到了喬底迦自刎的事,彼
    此間的觀點正好相反。世親雖然從說一切有部(`Sarvastivadin`
    )出家,但對其教義頗有異議,在「俱舍論」中屢以經量部
    (Sautrantika)論點破有部教理。於是眾賢作「順正理論」反駁
    世親。有關喬底迦事件的評論,他們不是把重點放在自殺事件
    本身,而是在喬底迦自殺之前證悟的程度。也就是部派佛教所
    爭議的阿羅漢是否有退的問題。「俱舍論」提到因根性 (gotra)
    的不同,有六種阿羅漢:(1)退法,(2)思法,(3)護法,(4)安住
    法,(5)堪達法,(6)不動法。(32)其中「思法阿羅漢」是指「
    懼退失,恆思自害者」。根據世親的看法:
          「喬底迦昔在學位,於時解脫極噉味故,又鈍根故,數數
          退失,深自厭責執刀自害。由於身命無所戀惜,臨命終時
          得阿羅漢便般涅槃。故喬底迦亦非退失阿羅漢果。」(33)

        世親認為「阿羅漢果性解脫必是不動。」換句話說,阿羅漢
    是不退的。(34)那為何又有「退法阿羅漢」等等,其退的又是什
    麼呢?世親把喬底迦視為「思法阿羅漢」,他數數退失的是「現
    法樂住」的禪定,不是阿羅漢果位。雖然喬底迦死前未證最高的
    「不動阿羅漢」果,不過由於他能於「身命無所戀惜」,自殺時
    終證果。因此他的自殺有宗教性的積極作用,可以被容許。

        相反的,眾賢的「順正理論」主張「阿羅漢有退」。他以喬
    底迦為例,認為喬底迦是證「無學」後退住「有學」位,因「深
    見煩惱現行過失,欣先
    ──────────────
    30.《大正藏》卷29,頁1-159。
    31.《大正藏》卷29,頁329-775。
    32.同上,頁129中。
    33.同上,頁130中。
    34.說一切有部主張阿羅漢有退。所以此處阿羅漢無退說,世親
       是採用經量部的學說。

                              191頁

    所退阿羅漢果,故自殺。自知應果由此還證。」(35)否則,眾賢
    認為如果依照世親的看法,則喬底迦「本有學者自知命終,煩惱
    必行更招後有,增生死苦何容自殺。若如彼(世親)所釋,則喬底
    迦應甚庸愚無端自殺。」(36)所以眾賢主張只有退失阿羅漢能確
    知藉助自殺加行而還證聖果才可以自殺。總之,部派佛教對自殺
    的看法還是延續原始佛教,重視自殺者採取行動時,其心靈成熟
    的程度,不過在部派佛教時,對其程度和境界有了不同的觀點和
    解釋。

    (三)大乘佛教的自殺觀

        一個最為人所知的大小乘佛教的區別是:小乘比較強調自利
    ,而大乘佛教首重利他。這個教義很明顯地表現在它們不同的自
    殺觀上。我們可以看到,從大乘典籍中大力提倡的利他菩薩行
    ,發展出具體的宗教自殺行為。大乘佛教以為一位修菩薩道的行
    者,最基本的訓練是從實踐六波羅蜜(`Paramita`)開始。第一個
    是布施波羅蜜。如何行布施呢?除了食物、衣服寶物的身外物,
    還要施出自己的「頭目腦髓」,才能算是真正財施的「上布施」
    。(37)於是我們可以看到大乘經論廣引釋迦佛前生時, 如何「
    割肉餵鷹」(38) 和「投身濟賈」(39)等等犧牲自己性命的故事
    ,真是不勝枚舉。高僧傳的「亡身」篇堸O載了類似的捨已為人
    的事蹟。例如曇林以身餵虎救助村人,(40) 法進割肉以濟饑民
    。(41)

        大乘與小乘的另一不同是,大乘有顯著的重信仰熱誠
    (devotionism)思想。大乘典籍常常提到的「燃身供佛」就是建立
    在這種思想。最有名的「燃身供佛」的例子是在「法華經」的藥
    王菩薩(`Bhaisajyaraja`)。經中敘述藥王菩薩於過去生中,在日
    月淨明德佛(`Candrasurya-vimlaprabhasasri`
    ──────────────
    35.《大正藏》卷29,頁715中。
    36.同上。
    37.龍樹在《大智度論》堙A把財施分為三類:飲食鹿物為下布
       施,衣服寶物為中布施,頭目血肉國財妻子為上布施。(《
       大正藏》卷25,頁150上。)
    38.《大正藏》卷3,頁332。
    39.同上,頁36。
    40.《大正藏》卷50,頁404上。
    41.同上,頁404中。

                              192頁

    ),處得「一切色身三昧」。為了報答和供養佛,他就「以天寶
    衣自纏身,灌諸香油,以神通力願而自燃身....其身火燃千二百
    歲。」(42)在富玄想的印度人心中,這個故事象徵的意義,可能
    要大於實質意義。可是在重實際的中國人心中,這種捨身供養佛
    的方式是應該付諸實踐。所以我們在僧傳中可以找到很多這類燃
    身的例子。(43)

        除了《法華經》藥王菩薩的事蹟成為中國古代僧尼燃身的效
    法依據之外,大乘菩薩戒中也有明言鼓勵這種做法。《梵網經》
    菩薩戒中有一戒是:
          「若佛子,應好心先學大乘威儀經律,廣開解義味,見新
          學菩薩有從百里千里來求大乘經論,應如法說一切苦行,
          若燒身燒臂燒指。若不燒身臂指供養諸佛非出家菩薩。乃
          至饑虎狼師子一切饑鬼,悉應捨身手足而供養之....若不
          如是,犯輕垢罪。」(44)

        有經律二方面典籍的根據,自然地燒身燃指等種種表現宗教
    熱誠和信仰的行為,成為中國佛教的一大特徵。(45)

        像其他宗教一樣,殉教(martyrdom)也是大乘佛教堭`見的一
    種自殺動機。大乘經典中常常提到為了維護佛法或某一種教義,
    佛教徒應有殉教的精神。例如「央掘摩羅經」中就說:「我當於
    爾時任荷正法,一切閻浮提及諸洲間不惜身命,演說如來常恆不
    變如來之藏。」(46)《勝鬘夫人經》(`'Srimala-devi
    -simhanada-sutra`)埵酗T大願也說到「捨身命財,護持正法於
    所生身不惜驅命。」 (47)佛教史堻o種為護教而殉死的情形,主
    要是發生在
    ──────────────
    42.《大正藏》卷9,頁53上。
    43.北周最有名的僧崖,「以布裹左右五指燒之,以日繼夜,並
       燒二手,眉目不動,後又燒身,身面焦坼,尚在火中禮拜」。
       另外,《比丘尼傳》的曇簡和淨珪亦「捨生死身供養三寶」
       《大正藏》卷50,頁943下。淨土宗興起之後,也有一些教徒
       以自焚或跳崖以求生淨土。
    44.《大正藏》卷24,頁1006上。《梵網經》為大乘戒之最重要
       經典,但是它的真偽,自古以來就有爭議。現代學界幾乎都
       認為它為偽經。不過毫無疑問的,不管其真偽,它對中國佛
       教有深遠的影響。
    45.同屬大乘佛教的西藏佛教,鮮少有苦行式的宗教自殺情形發
       生。最主要原因是西藏佛教密宗對身體存在的重視,密宗有
       些修法,肉體是很重要旳因素。這與它的「人身難得」,「
       即身成佛」的思想很有關係。
    46.《大正藏》卷2,頁542上。
    47.《大正藏》卷11,頁673下。《央掘摩羅經》和《勝鬘經》皆
       屬於真常系經典,其強調不惜身命護持正法,有其歷史背景。
       初期如來藏「扶律談常」的教義,可能遭到不少反對。因此其
       典籍中有一再強調護法的必要。


                              193頁

    佛教受到迫害時。從道積的絕食身死以抗議北周武帝(西元574-78)
    的滅佛, (48)一直到近代越南和尚的自焚,殉教的自殺例子屢
    見不鮮。依大乘教義,這類殉道式的自殺是受到贊許的。

        以上殉教的目的主要是護持佛法,以對抗外來的教難。另有
    一種自殺類似殉教,可是其動機是為自求佛道而自願捨命。早期
    的大乘經典有許多這種例子,來表示大乘佛法的殊勝,鼓勵行者
    為了難聞的大乘法應不惜身命。例如,為聞半偈捨身,(49)常□
    菩薩為了聞法「賣心血髓,」(50)龍施女跳樓以示不退菩薩道。
    (51)

        以上所舉的大乘佛教的自殺現象,雖然都有經典做為理論基
    礎,可是自古以來對這些宗教自殺還是有不少正反的爭議。義淨
    (635-713年)的「南海寄歸內法傳」就很嚴厲地抨擊燒身燃指之
    類的苦行。他說:
          「如學大因,則三祇斯始,匆匆自斷軀命,實亦未聞其理
          。自殺之罪事亞初篇矣。檢尋律藏,不見遺為滅愛親說要
          方,斷惑豈由燒己。」(52)

        至於菩薩捨己救人的行為,他認為:
          「投體饑虎是菩薩之濟苦,割身代鴿非沙門所為。」(53)

        很顯然的,義淨是從「有違律制」的觀點來反對自殺。他抨
    擊當時佛教徒為取信於人,將燒指作為精勤,或誤以為燒身便登
    正覺的錯誤觀念。義淨認為初學比丘應先緊守戒律,如果他們想
    仿效菩薩的行徑而採取極端苦行時,必須要考慮到如此是否能於
    己於人得到最大的利益。

        宋元照律師則持不同的看法。他在《四分律行事鈔資持記》
    中批評義淨「不知機有淺深,教分化制。」他解釋說:
          「此蓋小機急於自行期盡報以超生。大士專在利他歷塵劫
          而弘濟。是以小律結其大過,大教歎其深功。」(54)
    ──────────────
    48.《大正藏》卷50,頁626下。
    49.《大般涅槃經》卷13,聖行品(《大正藏》卷12,頁692上-693
        上。)
    50.參閱《大般若波羅蜜經》,常□菩薩品(《大正藏卷6,頁1059。)
    51.《大正藏》卷14,頁909下。《龍施女經》中除了表現不惜生
       命以求大乘法之外,也含有「轉身」思想。
    52.《大正藏》卷54,頁231中。
    53.同上,頁231下。
    54.《大正藏》卷40,頁285上。


                              194頁

        所以元照引荊溪所說「依小不燒則易,依大燒之則難。」

        但是大小律制互相矛盾,到底如何遵循呢?元照把它分成三
    種情形加以融通:第一,受過菩薩戒的在家白衣,元照認為他們
    「燃之彌佳。」第二、單受小乘戒的比丘「不燒則順本成執,燒
    之則依篇結犯。」第三、兼受大小乘戒的出家菩薩,「燒則成持,
    不燒成犯。或先小後大,或先大後小,並從大判不犯律儀。」(55)
    可見元照還是主張以大乘菩薩戒為最高準繩。

        唐明曠的「天臺菩薩戒疏」與元照的看法相同。他將自殺分
    成(1)惡心自殺,(2)厭身自殺。這二種都有違聖教,因為輕中雖
    說身無常,但不說厭離於身。第三種自殺是「為生為道亡身濟物,
    則得福無犯。」(56)另外,幾位僧傳的著者,如慧皎,道宣和贊
    寧,也都為菩薩式的宗教自殺辯護。(57)

        上面所舉都是以表面字義去瞭解(literal understanding)和
    實踐經典中所描述的燒身供養。值得注意的也有以象徵意義去瞭
    解的例子。據傳天臺宗的智者大師讀誦「法華經」,當他讀到經
    媃g嘆藥王菩薩的燒身是「真精進是名法供養」時,他豁然悟道。
    對這種供養方式,他的瞭解是這樣的:
          「真法供養者,當是內運智觀,觀煩惱因果,皆用空慧蕩
          之,故言真法也。又觀若身若火,能供所供,皆是實相。
          誰燒誰燃,能供所供,皆不可得。故名真法也。」(58)

        可見智顗所瞭解的真法供養是以智火燒煩惱身,以空觀悟入
    能所不可得的實相,而不在於真正肉身的焚燒。他這種解釋也許
    更能符合大乘般若空觀的真義。

        最後還有一種比較特殊的自殺現象(如果我們可以稱它為自
    殺的話)(59)。在一般人觀念中,自殺是種橫死(Violent death),
    絕不會是種愉快的經
    ──────────────
    55.同上。
    56.《大正藏》卷40,頁588上。
    57.慧皎,道宣和贊寧三人在他們撰的僧傳中,都收集了一類「
       亡身」的高僧傳記,而且加以評論。慧皎說這些人雖「失在
       違戒」,但他們「得在忘身,能忘我濟物故」(《大正藏》卷
       50,頁406上)。贊寧為捨身者辯護說「大善之克成,非小愆
       之能絆。」《大正藏》卷50,頁861上。)
    58.參閱「法華文句」卷十下(《大正藏卷34,頁143中)。
    59.如果我們接受「自殺乃取決一己生命行為」這個定義,則禪
       師自由地終了自己的生命,應可以算是「自殺」。只是它沒
       有一般自殺的否定含義(negative connotation)。感謝楊惠
       南教授提醒筆者有關禪師的「自殺」。

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    驗。可是在禪宗典籍中,我們可以找到不少禪師很自在地選擇死
    亡的時間和方式。例如唐朝的隱峰禪師有次為了化解一場爭戰,
    而施展神通,事後深恐自己犯了惑眾之戒,於是決定「自殺」,
    他覺得以往已有以臥亡坐化,甚至於立化的方式入滅,所以他就
    採取空前絕後的倒立而化的方式。(60)另外有天然禪師的策杖而
    化,(61)龐蘊全家說走就走的就死。(62)這類自殺例子,無非表
    示生死自在。

    (四)結論

        像其他的宗教,社會群體以及個人一樣,佛教也常常須要面
    對自殺問題的產生和處理。我們從佛教長期的發展中,可以看出
    它處理這個問題,是從現實的倫理,個人心理,宗教解脫和社會
    責任等層面去考慮。從倫理道德的角度來考慮,小乘佛教制定了
    最嚴厲的戒律以禁止自殺。但是佛教的最終目標是求證悟
    (enlightenment),如果一個人的宗教精神領域已臻成熟階段,而
    肉體卻遭受病魔的折磨摧殘,肉體的存在不再對自己和他人有積
    極意義,甚至成為他人負擔,這時如果藉助自殺能促成精神上的
    真正解脫,這種情況下的自殺行為是可被接受的。這樣的觀點顯
    示佛教在有條件下,肯定人有意志自由決定自己一期生命的存在
    與否,尤其是已證果的阿羅漢。包括佛音,世親等印度論師,對
    這些觀點並無異議。部派佛教時代與自殺有關的爭議,並不在自
    殺行為本身是否對錯,而是集中在自殺者是為阿羅漢,阿羅漢有
    退否,和阿羅漢有沒有「非時死」等問題上。

        大乘佛教的宗教自殺可分下列幾類:(1)捨己為人,(2)表現
    宗教信仰,(3)殉教,(4)求法,(5)禪宗說法式的自殺。重視個人
    與群體關係的大乘佛教,強調甚至鼓勵菩薩行捨己為人的宗教自
    殺。這種行為非但沒有被認為消極,非理性,罪惡或不合道德,
    相反的它是身為宗教行者的社會責任。另一方面大乘佛教著重的
    信仰熱誠,則反映在燃身供佛的實踐上。中國佛教秉受的是大乘
    佛教。雖然有人認為中國佛教是「大乘教小乘行」,但是起碼在
    「亡身」
    ──────────────
    60.參閱《指月錄》、《卍續藏經》卷143,頁206。
    61.同上,頁222。
    62.同上,頁212。

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    的修持上,中國古代僧侶是忠實地恪守經典中所描述的菩薩的實
    踐方式。正因為如此,而引起正反兩面爭論是否一般凡夫適合效
    法激烈的宗教自殺行為。如果每個人的自殺能像禪師那麼自在,
    也許就不會有爭議。禪師們那種灑脫自在的「自殺」,可算是現
    身說法表現禪宗特有的精神。

        總之, 從佛教教理的發展中,我們可以尋出佛教自殺觀形成
    的過程,兩者有密切的關係。