吉藏的佛性論與心性說之研究

楊惠南
第十二期

                             257頁

            在中國佛教史上,隋•吉藏(549∼623)被視為三論宗的
        集大成者,而他自己也一再強調直承三論宗創始者──鳩摩
        羅什的「關河舊宗」(1)。

            然而,事實上,吉藏的思想不能限定在龍樹、提婆之《
        三論》(2)的範圍。吉藏的晚年(五十歲左右以後),專研《
        法華經》(3),也見到了世親的《法華論》(4),因此受到了
        《法華經》中
        ────────────
        1.關河,即關中,今陜西省長安,是後秦姚興所統治的地方
          ,也是鳩摩羅什受到姚興禮遇而大量翻譯佛經的地方。因
          此,「關河舊宗」指的是羅什及其弟子,例如僧肇、僧叡
          等人之佛學研究的成果。吉藏屢屢說到他的主張乃繼承了
          「關河舊宗」;例如,他的《法華論疏》卷上,曾說明他
          註釋《法華經》的三種原則,其中第一原則即「關河舊宗
          」。他說:「余講斯經,文疏三種:一、用關河叡、朗舊
          宗;二、依龍樹、提婆通經大意;三、採此論(指世親之
          《法華論》)綱領以釋《法華》。」(引見《大正藏》卷40
          ,頁785,中。)
        2.《三論》是指龍樹(`Nagarjuna; 150∼250)所著之《中
        論》(`Madhyamaka-karika`)、《十二門論》
          (`Dvadasanikaya-sastra`),以及提婆(`Aryadeva`;
          175∼275)所著之《百論》(`Sata-sastra`)。它們都由鳩
          摩羅什所譯。
        3.吉藏晚年作品──《法華疏略》卷上,本,曾說:「余少
          弘《四論》,末專習一乘。」(引見《卍續藏經》冊43,
          頁1,c。)其中,《四論》即《三論》(詳前註),外加龍
          樹所著之《大智度論》(`Mahaprajnaparamitapadesa`)。
          而「一乘」,則是《法華經》之中心思想(詳註釋5)。引
          文中,吉藏既然自稱「末專習一乘」,可見他晚年專研《
          法華經》。
        4.此論全名為《妙法蓮華經憂波提舍》,乃後魏•菩提流支
          與曇林所合譯。吉藏《法華玄論》卷1說:「晚見《法花
          論》,明佛性義有七文....。」(引見《大正藏》卷34,
          頁367,中。)可見此論是吉藏晚年才研讀的佛典。

                             258頁

        「一乘」(5)思想的深刻影響。另一方面,吉藏所活動的隋
        代,正是涅槃宗最為盛行的時代(6),因此,《涅槃經》中
        的「佛性」、「常住」、「法身」的思想,也必定會對吉藏
        產生某種程度的影響。而《法華經》的「一乘」,和《涅槃
        經》堛滿u佛性」概念,在吉藏看來是完全相同的(7),因
        此,吉藏在五十歲以後,與其說是三論宗師,不如說是《法
        華經》師(8)或《涅槃經》師。在這種情況下,我們必須對
        吉藏的思想,重新做一考察和評估,看看哪些是他採自《三
        論》的思想?哪些則是源自《法華》、《涅槃》二經的啟發
        ?相信這一重新的考察和評估,多少有助於釐清三論宗的宗
        派性格,也有助於說明為什麼吉藏之後就沒有像樣的三論宗
        師?
        ────────────
        5.《法華經》闡揚唯有一佛乘,沒有聲聞、緣覺、菩薩之三
          乘;這是一般的說法。例如,卷1<方便品(第2)>即說:「
          十方佛土中,唯有一乘法,無二亦無三,除佛方便說。」
          (引見《大正藏》卷9,頁8,上。)
        6.藍吉富《隋代佛教史述論》,臺北:臺灣商務印書館,
          1974,第四章,曾利用統計分析法指出,隋代佛教最盛行
          的宗派是涅槃宗,其次是攝論宗,第三為三論宗(或四論
          宗),第四為地論宗,第五是律宗,第六是毘曇宗。
        7.吉藏時代的佛學界,似乎一致認為《法華經》不談「佛性
          」的道理,因為,經中雖然說到聲聞、緣覺、菩薩等三乘
          人皆可成佛,但這三乘都是學佛的「善人」,因此當時佛
          學界認為經中並沒有說到「惡人」成佛。當時佛學界的這
          一看法,曾被吉藏的《法華義疏》卷11記載下來:「舊云
          :《法華經》但明善人有佛性,《涅槃經》始辨有心皆得
          成佛。」(引見《大正藏》卷34,頁616,中。)因此,在
          當時佛學界的看法中,「一乘」與「佛性」(善、惡等人
          人皆可成佛)是不同的兩個概念。但是,吉藏卻大力批判
          這種說法,他說:「今明,此《(法華經•常不輕菩薩)品
          》正辨惡人有佛性義。《(法華經•)方便品》明一毫之善
          皆成佛道,則知一切有心並有佛性,皆成佛也。」(同前
          引。)可見在吉藏的眼中,《法華經》的「一乘」就是《
          涅槃經》的「佛性」。
        8.說吉藏是《涅槃經》師也許有待商榷,但說他是《法華經
          》師則一點也不誇張。《續高僧傳(卷11)•釋吉藏傳》說
          他在大業初年(605年),「寫二千部《法華》。」又說他
          講《法華》三百餘遍,相對地,講《三論》只有一百餘遍
          ,講《大品般若》、《大智度論》、《華嚴》、《維摩》
          等經論只有數十遍。(以上見《大正藏》卷50,頁514,中
          ∼下。)可見吉藏晚年對《法華經》的重視,來得比《三
         論》、《四論》都還要重視。

                             259頁

        一、吉藏之「佛性」思想的形成

            吉藏之前,對於「佛性」的本質──「正因佛性」,有
        許多討論。在這些討論什麼是「正因佛性」的意見當中,共
        有十二家的不同(9);吉藏批判了其中的十一家主張,接受
        了第十二家的說法。因此,吉藏的「佛性」思想,其實是建
        立在批判他所認為的「邪」說,以顯現他所認為的「正」道
        。這即是吉藏所一貫採取的治學方法──「破邪顯正」(10)
        。

            在「破邪」部分,吉藏曾把他所批判的十一家「正因佛
        性」說,歸納成為三大類,然後一一加以「破邪」。首先,
        是他所歸納的三大類:
              然十一家大明,不出三意,何者?第一家以眾生為正
              因;第二家以六法為正因。此之兩釋,不出假實二義
              。明眾生即是假人,六法即是五陰及假人也。次以心
              為正因,及冥傳不朽、避苦求樂,及以真神、阿梨耶
              識。此之五解,雖復體用、真偽不同,並以心識為正
              因也。次有當果與得佛理,及以真諦、第一義空,此
              四之家並以理為正因也(11)。
        ────────────
        9.這十二家「正因佛性」的思想,在吉藏的《大乘玄論》卷
          3曾有簡略的介紹。依據湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史
          》,第17章的考證,這十二家的代表人物是:(1)眾生說
          ,河西道朗、莊嚴僧旻、招提白琰公;(2)六法說,定林
          寺僧柔;(3)心(識)說,開善智藏;(4)冥傳不朽說,中寺
          (小)安法師;(5)避苦求樂說,光宅法雲;(6)真神說,梁
          武帝、靈味寶亮;(7)阿梨耶識說,《地論》師;(8)當果
          說,竺道生、白馬寺愛法師;(9)得佛之理說,瑤(望)法
          師、靈根寺慧令僧正;(10)真諦說,和法師、靈味寶亮;
          (11)第一義空說,《攝論》師;(12)中道說,曇無識、河
          西道朗。
       10.「破邪顯正」的治學方法,吉藏屢屢說到是採自龍樹、提
          婆的《三論》。例如,吉藏《三論玄義》曾說:「但論雖
          有三,義唯二轍;一曰顯正,二曰破邪。」(引見《大正
          藏》卷45,頁1,上。)他又在《中論疏》卷1,末,說:
          「就說教義中,凡有二意:一者破邪,二者顯正。」(同
          前書,卷42,頁16,上。)
       11.《大乘玄論》卷3;引見《大正藏》卷45,頁35,下∼36
         ,上。

                             260頁

            這三大類中,第一類是指以「眾生」或「六法」為正因
        佛性,即引文中的第一、二兩家。六法,是指色、受、想、
        行、識之五陰和由之所組成之眾生(假人)。因此,如果把五
        陰視為實有,那麼,由五陰所組成的眾生即為假有(12)。所
        以,第一類的「佛性」說,可以稱之為「假實說」。

            其次,第二類的「正因佛性」說,是把心識或其作用當
        做佛性的本質──「正因」來看待。共有五家:心(識)說、
        冥傳不朽說、避苦求樂說、真神說、阿梨耶識說。其中,心
        (識)說、真神說和阿梨耶識說等三家,以心識的主體部分─
        ─「體」,做為「正因佛性」;而剩下的冥傳不朽、避苦求
        樂兩說,則以心識的功能作用──「用」,做為「正因佛性
        」(13)。因此,我們可以把這第二類的五家,稱為「心識體
        用說」,或簡稱「心識說」。

            以上兩大類的「正因佛性」說,都偏重在主體的
        (subjective)眾生身上;它們或把眾生(之全部)視為成佛之
        「正因」,或把眾生之一部分,例如心(識)說,視為成佛之
        「正因」,或重「心體」或重「心用」,但都共同地以為成
        佛的真正因子,亦即「佛性」的本質──「正因佛性」,存
        在於主體的眾生之上。
        ────────────
       12.在佛教的學派當中,說一切有部(`Sarvastivadin`)主張
          五陰實有,而由五陰所組成之眾生卻假有。吉藏借用了有
          部這種假、實的觀念,來說明第一家和第二家的不同。倒
          不一定是他也認為有部的說法正確。事實上,吉藏站在《
          三論》的立場,主張一切皆空,因此,不但眾生是假有,
          五陰也必定是假有的。
       13.心(識)、真神(不朽之靈性)和阿梨耶識(精神活動之最根
          本、最微細者),都指眾生之心靈中最本質的部分,所以
          是心識之「體」。而心體有其功能作用,例如,從小到大
          、從少到老、從今世到來生它都永遠不起本質上的變化,
          這即是「冥傳不朽」說;再如眾生的心體都有厭惡痛苦、
          企求快樂的作用,這即是「避苦求樂」說。這兩說都著重
          在心識的功用上,所以是「心用」說。

                             261頁

            但是,還有一類的「佛性」說,並不認為成佛的因子─
        ─「正因佛性」,存在於主體的眾生之上,相反地,他們一
        致認為,成佛的因子存在於客體的(objective)真理之上。
        這即是「佛性」說的「指境派」(14)。

            指境派的「佛性」說共有四家,即:當果說、得佛理說
        、真諦說和第一義空說。其中,「當果」是指當來(未來)之
        佛果。每一眾生未來皆可成就佛果,因此,這一佛果即是眾
        生成佛的因子(15)。其次的「得佛(之)理」,與「當果」說
        很相似;當果說就成佛之「果」而說,「得佛(之)理」則就
        成佛之「因」而說。眾生都可成就佛果,這一「道理」即是
        「正因佛性」(16)。

            指境派的後兩家,分別把真諦和第一義空視為眾生成佛
        的真正因子──「正因佛性」。亦即,眾生只要體悟了真諦
        或第一義空,即可成佛,所以真諦或第一義空是促使眾生成
        佛的原因。

            以上是十一家「正因佛性」的說法當中,吉藏所歸納出
        來的三大類,我們可以用下圖表示:
        ────────────
       14.呂澂,《中國佛學思想概論》,臺北:天華出版公司,
          1982,頁132∼133,曾說:「首先,從佛學思想發展的歷
          史來看,『佛性』起源於『心性本淨』的思想。『心性本
          淨』反轉來說即是性淨之心』。眾生都有『性淨之心』,
          也就都有成佛的可能,所以叫做『佛性』。....這是『佛
          性』指心的原始意義。其次,心之能夠發生作用,需要一
          定的條件,即『待緣而起』。諸緣中最重要的是『境界緣
          』(所緣)。換言之,單有心而無境界(緣)也還不能發生作
          用。既然要有境為條件才能構成『佛性』,所以又把佛性
          的重點放在境界上,即放在法的實相、法性上。這是『佛
          性』指境的派生意義。」文中,所謂「境(界)」──「實
          相」、「法性」等,即是本文所說「客體的真理」。因此
          ,本文所謂「指境派」一詞,乃借用呂澂的靈感。
       15.這一主張是竺道生等人所提出(參見註9),由於文獻的缺
          乏,因此也是最難理解的主張。如果當果真的是指當來之
          佛果,那麼,這一主張顯然是一種「循環論證」(petitio
          principii);因為這一主張已經預設了眾生皆可成就佛果
          ,然後又以這一預設的「佛果」來證明眾生皆可成佛。
        16.同樣地,這也是「循環論證」的主張。(參見前註。)


                             262頁


                             ┌假實說:眾生說、六法說
                ┌ 主體說 ─ │        ┌心體說:心說、真神說、阿梨耶說
                │(指心派)   └心識說─│
        十一家  │                     └心用說:冥傳不朽說、避苦求樂說
              ─│                     ┌因:得佛理說
        佛性論  │          ┌佛果說─ │
                │ 客體說─ │         └果:當果說
                └(指境派)  └諦理說:真諦說、第一義空說


            吉藏在《大乘玄論》卷3曾對這三大類十一家「佛性」
        說一一給以分析批判(17),由於篇幅的關係,本文不打算詳
        細介紹。但在批判的結尾部分,吉藏說了下面重要的一些話
        :
              通論十一家,皆計得佛之理。今總破得佛之理,義通
              十一解。事既廣,宜作三重破之。第一、作有無破:
              只問,得佛之理,為當有此理?為當是無?若言是有
              ,有已成事,非謂為理;若言是無,無即無理,即墮
              二邊,不得言理也。第二、作三時破:只問,得佛之
              理,為是已理?為是未理?為是理時有理?若言已理
              ,則理已不用,無復有理。若言未理,未理故未有。
              若言理時有理者,若法已成則是已,若法未有則墮未
              ,故無別第三法稱為理也。第三、即離破:只問,得
              佛之理,為當即空?為當離空?若言即空者,則早已
              是空,無復有理。若言離空有此理者,空不可離,豈
              得離空而言有理?又離空而有理者,則成二見。經云
              :諸有二者,無道無果。豈可以二見顛倒為正因耶?
              作此三條推求不可得,非唯四家義壞,通十一計皆碎
              也(18)。

            吉藏以為,三大類十一家的「佛性」說,儘管有其各自
        的差
        ────────────
       17.參見《大正藏》卷45,頁35,下∼36,下。
       18.引見前書,頁36,下∼37,上。

                             263頁

        異,但都和第九家之「得佛(之)理」相同,以為眾生皆可成
        佛這一道理是存在而且永琱變的。站在一切皆空,連解脫
        、涅槃也空(19)的《三論》立場,吉藏自然要批評這一說法
        。

            吉藏對這十一家主張「得佛之理」的批評共有三方面:
        其一是從「有無」的兩難(dilemma)來批評。結果發現,如
        果「得佛之理」是「有」,那麼它就不再是「理」,而應該
        屬於「事」了。也就是說,如果「得佛之理」存在,它就不
        是抽象的道理,而應該是既成的事例。現在,既然它只是「
        理」而不是「事」,可見它是不存在的。在這一批評中,顯
        然,吉藏認為任何的存在都是「事」,抽象而原則性的「理
        」是決對不存在的。這是吉藏的特殊真理觀。

            吉藏對三類十一家佛性說的第二個批評是制定「三時」
        的假設,然後一一加以否定。首先,假設「得佛之理」存在
        於過去──「已理」,那它既已過去,就表示目前不存在了
        。其次,假設「得佛之理」存在於未來──「未理」,那也
        表示它目前還沒有存在。而在過去與未來之中,吉藏並不承
        認有「現在」的存在,因此,也就不可能有「理時有理」了
        。所以,在過、未、現三時當中都找不到「得佛之理」的存
        在,可見它是不存在的。

            吉藏的第三個批評是「即離破」,亦即制定了「理即是
        空」和「理不是(離)空」的兩難,而一一加以批判。在第一
        難「理即是空」當中,吉藏批評說,「得佛之理」既然「即
        是空」,就表示它是不存在的。而在第二難「理不是(離)空
        」當中,吉藏則批評說,一個不存在的「空」,怎麼可以獨
        立於它(離開它)
        ────────────
       19.《中論(卷4)•觀涅槃品(第25)》曾說:「涅槃不名有,
          有則老死相。」(引見《大正藏》卷30,頁35,上。)可見
          《三論》主張連涅槃也空的「一切皆空」。

                             264頁

        而說「不是」它呢?當我們說「甲不是(離)乙」時,甲和乙
        必須都是存在而不空的。現在,「空」的原義既然是不存在
        ,就不能說「理不是(離)空」了。其次,吉藏又批評說,「
        理不是(離)空」的說法,預設了「理」與「空」二者的真實
        性,因此墮入了經典所批判的「二見」當中。所以,「理不
        是(離)空」和「理即是空」一樣,二者都是錯誤的。

            本文的目的不在探討吉藏對這十一家佛性說之批評的是
        否正確(20),本文的目的只想知道吉藏在「破邪」之後,提
        出了什麼意義的「顯正」?有關這點,他在《大乘玄論》卷
        3曾說:
              問:破他可爾,今時何者為正因耶?答:一往對他則
              須併反。彼悉言有,今則皆無。彼以眾生為正因,今
              以非眾生為正因。乃至以真諦為正因,今以非真諦為
              正因。若以俗諦為正因,今以非俗諦為正因。故云:
              非真非俗中道為正因佛性也(21)。

            吉藏的意思是,既不是真諦也不是俗諦的「中道」(22)
        ,才是真正的「正因佛性」;其他像眾生、六法、乃至真諦
        、俗諦(23),都不是「正因佛性」。粗略地說,吉藏也是「
        指境派」的一家,因
        ────────────
       20.事實上,吉藏這三個批評當中,第一個批評必須預設他個
          人之真理觀的正確性;第二個批評必須預設「現在不存在
          」的正確性;而第三個批評必須預設「理」與「空」的相
          干性,因為二者若不相干,怎可問說「理即是空」或「理
          不是空」呢?(就像釋迦與「偶數」無關,因此不能問說
          「釋迦即是偶數?」或「釋迦不是偶數?」一樣。)這三
          個批評的三個預設都是很有爭議性的,但限於篇幅,只有
          另文討論。
       21.引見《大正藏》卷45,頁37,上。
       22.非真非俗的「中道」,吉藏在《大乘玄論》卷1當中,稱
          之為真、俗二諦之外的「第三諦」。吉藏甚至認為,這是
          三論宗和其他主張有實「理」之教派,例如《成論》師不
          同的地方。(詳見《大正藏》卷45,頁19,中。)
       23.在吉藏所批判的三大類十一家佛性說當中,並沒有主張俗
          諦為正因佛性的說法。吉藏在這堿O採取假設語氣而說的
          。

                             265頁

        為「中道」之理也是客體的境界。

            吉藏在《大乘玄論》卷3當中,自己承認他以「中道」
        為「正因佛性」,是繼承了曇無讖和河西道朗的主張。他說
        :
              但河西道朗法師與曇無讖法師,共翻《涅槃經》,親
              承三藏作《涅槃義疏》,釋佛性義,正以中道為佛性
              。而後諸師皆依朗法師《義疏》,得講《涅槃》乃至
              佛性義。師心自作各執異解,悉皆以《涅槃》所破之
              義以為正解,豈非是經中所喻解象之殊哉?雖不離象
              ,無有一人得象者也。是故應須洗破(24)。

            引文中,吉藏除了說到河西道朗著有《涅槃經義疏》並
        把「中道」視為「正因佛性」之外,還說到十一家佛性說都
        是依據道朗的《義疏》而加以歪曲的主張。這可見吉藏的「
        破邪」,是破斥歪曲《義疏》的那些主張;而所謂「顯正」
        ,則是顯示《義疏》的正說──「中道」為「正因佛性」。

        二、吉藏的「中道」觀

            吉藏既然認為「中道」就是「正因佛性」,那麼,我們
        就有必要來考察吉藏的「中道」觀。

            吉藏的「中道」觀,建立在他對真理的看法之上。他認
        為真理唯一而且不可用語言文字來描述;因此,凡是能用語
        言文字描述或不是唯一的,都不是真正的真理。在這種真理
        觀之下,說真理是「有」固然是錯誤的,說真理是「無」或
        「空」也同樣是錯誤的;甚至說真理是「非有非無」也是錯
        誤的,因為它畢竟還是
        ────────────
       24.引見《大正藏》卷45,頁35,下。

                             266頁

        落在語言的描述層次當中(25)。他認為,把真理說成「有」
        、「無」或「非有非無」,如果不是錯誤,至少是一種方便
        的手段,而不是真理的本來面目。他把這種方便的手段稱為
        「教」,意思是:為了教化眾生起見,把唯一而不可言詮的
        真理,方便說成「有」、「無」或「非有非無」等等。相反
        地,他把那些錯以為真理不是唯一,因而錯以為真理可用「
        有」、「無」、「非有非無」來描述的說法,稱為「理」。
        主張有真實之「理」的真理觀,自然是吉藏所批判的;只有
        把真理視為唯一而不可言詮,凡可言詮皆為方便之「教」的
        真理觀,才是吉藏所採納的真理觀。

            在一般佛典的用語當中,「有」是俗諦,「無」或「空
        」是真諦;合起來即是所謂的「二諦」。因此,把真理視為
        可言詮的「有」、「無」兩理,即是「理二諦」或「於二諦
        」(26);那是吉藏所大力批判的。另一方面,把真理看做唯
        一而不可言詮,但(為了教化眾生)卻又可以方便說成「有」
        或「無」的教說,即為「教二諦」;這是吉藏所主張的。有
        關這些,他在《大乘玄論》卷1當中說得很清楚:
              諦有二種:一於諦,二教諦。於諦者,色等未曾有無
              ,而於凡是有,名俗諦;約聖是空,名真諦。....教
              諦者,諸
        ────────────
       25.「非有非無」往往被視為「中道」,但是,吉藏認為「非
          有非無」這一否定語,仍然是某種意義的「無」,因此,
          仍然落入有、無的對立當中。他認為,真正的真理既然是
          唯一而又不可用語言文字來描述,那麼,它就必須超越四
          種可能的語句描述──(1)有;(2)無;(3)亦有亦無;(4)
          非有非無。他把這四種描述稱為「四句」。因此,真理必
          須是超越四句的──「絕四句」。例如,吉藏《中觀論疏
          》卷 8,末,即說:「菩薩所悟實相,則絕於四句。」 (
          引見《大正藏》卷 42,頁 126,下。)
       26.「於二諦」一詞,顯然是由龍樹《中論(卷4)•觀四諦品
          (第24)》的兩首詩頌而來的。這兩首詩頌說:「諸佛依二
          諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。若人不能知
          ,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義。」(引見《大
          正藏》卷30,頁32,下。)其中,「分別於二諦」一句,
          即是吉藏「於二諦」一詞的來源。

                             267頁

              佛菩薩了色未曾有無,為化眾生故說有無,為二諦教
              。欲令因此有無,悟不有無,故有無是教。而舊義明
              二諦是理者,此是於諦耳。於諦望教諦,非但失不二
              理,亦失能表之教(27)。


            吉藏的意思是:「色」(物質)等萬物的真實面目──「
        實相」,是唯一而不可言詮的,不可說它是「有」,也不可
        說它是「無」。但是,凡夫錯以為它是「有」,而那些(沒
        有完全解脫的)聖者卻錯以為它是「空」(無)(28),以致把
        原本唯一而不可言詮的「實相」,分別說成了「有」、「無
        」兩種道理。這都是屬於錯誤的「於諦」。只有體悟了「色
        」等萬物的唯一而不可言詮,然後為了度化眾生而方便宣說
        「有」或宣說「無」,才是正確的真理觀。這種真理(諦)觀
        ,吉藏稱之為「教諦」,亦即為了「教」化眾生而方便宣說
        之「諦」理。

            在這種特殊的真理觀之下,吉藏更進一步地建立起他的
        「中道」(佛性)思想。由於真諦之「無」與俗諦之「有」,
        都只是方便宣說的教理,而非絕對的真理,因此,絕對的真
        理應該存在於「有」與「無」之外,亦即存在於真諦與俗諦
        之外。他把這種「非有非無」,亦即「非真非俗」的絕對真
        理,稱為「中道」或簡稱「中」。而且,一方面由於「非有
        非無」是某一種意義的「無」(二者都是否定的語態),另一
        方面,「非有非無」也是
        ────────────
       27.引見《大正藏》卷45,頁23,中。
       28.吉藏把聖者依其解脫之程度,分成了四種,並分別與四種
          二諦一一相配;這即是他有名的「四重二諦」。因此,在
          吉藏的眼光中,聖者是有等級的,而其體悟之真理(二諦)
          也是有等級的。這四種聖者是:(1)毘曇宗人;(2)成實宗
          人;(3)攝論宗人;(4)攝論宗人和地論宗人。這四種聖者
          都是吉藏時代中國佛學界所盛行的宗派,吉藏以為他們都
          沒有完全解脫,以致必須用四重二諦來批判他們。(參見
         《大乘玄論》卷1;《大正藏》卷45,頁15,下。)

                             268頁

        那些主張「於二諦」的學派所主張的,因此,吉藏甚至避免
        用「非有非無」一詞來稱呼「中(道)」;他寧可用「非真非
        俗」一詞來稱呼「中(道)」,以表示他與其他學派的不同
        (29)。而且,如果允許,他連「中(道)」一詞也不採用;因
        為它畢竟也是日常語言中的詞彙,而真正的真理則是不可言
        詮的。

            以上的這些說法,可以用吉藏《三論玄義》當中的一段
        話來做總結:
              問:中有幾種?答:既稱為中,則非多非一。隨義對
              緣,得說多一。所言一中者,一道清淨,更無二道。
              一道者,即一中道也。所言二中者,則約二諦辨中;
              謂世諦中,真諦中。以世諦不偏,故名為中;真諦不
              偏,名為真諦中。
        ────────────
       29.主張「於二諦」的學派主要是指《成論》師,特別是指梁
          朝的開善智藏、莊嚴僧旻和光宅法雲等三大《成論》師。
          《大乘玄論》卷1說:「開善云:二諦者,法性之旨歸,
          一真不二之極理。莊嚴云:二諦者,蓋是袪惑之勝境,入
          道之實津。光宅云:二諦者,蓋是聖教之遙泉,靈智之淵
          府。三說雖復不同....同以境理為諦。」(引見《大正藏
          》卷45,頁15,上。)可見,把二諦視為實「理」的是開
          善等三位《成論》師。這些《成論》師也談及「非有非無
          」之「中道」。吉藏《二諦義》卷下,說到開善智藏主張
          有三種中道:(1)世諦中,共有三種,文繁不贅:(2)真諦
          中,即非有非無;(3)二諦合明中道,即非真非俗。其中
          ,真諦中道與二諦合明中道的不同是:「真諦中,非有非
          無,不非真非俗。二諦合明中道,即非真非俗也。」吉藏
          的意思是:非真非俗的二諦合明中道,不但超越了真諦之
          「無」和俗諦之「有」,而且還超越了「非有非無」的「
          真諦中道」;因為,他認為,所謂「非有非無」的「真諦
          中道」,其實還是真諦罷了,並不是真正的中道。所以他
          說:「真諦中道還是真諦。」其次,在三種中道當中,《
          成論》師認為並沒有第三種的「二諦合明中道」。所以吉
          藏說:「彼無別非真非俗法。」(以上見《大正藏》卷45
          ,頁108,上∼中。)《成論》師既然沒有真正的「二諦合
          明中道」,而非有非無的「真諦中道」又僅僅是某種意義
          的真諦而已,並不是真正的中道,因此,吉藏批判說:《
          成論》師只有真、俗二諦,並沒有「中道」之「第三諦」
          。他說:「今意有第三諦,彼無第三諦。彼以理為諦,今
          以教為諦。彼以二諦為天然之理;今明唯一實諦,方便說
          二。」(《大乘玄論》卷1;引見《大正藏》卷45,頁19,
          中。)引文中的「第三諦」、「唯一實諦 」即是非真非俗
          的「中道」。 

                             269頁

              所言三中者,二諦中及非真非俗中。所言四中者,謂
              對偏中、盡偏中、絕待中、成假中也。對偏中者,對
              大小學人斷常偏病,是故說對偏中也。盡偏中者。大
              小學人有於斷常偏病,則不成中。偏病若盡,則名為
              中....故名盡偏中也。絕待中者,本對偏病,是故有
              中。偏病既除,中亦不立。非中非偏,為出處眾生,
              強名為中,謂絕待中....成假中者,有無為假,非有
              非無為中。由非有非無,故說有無。如此之中,為成
              於假,謂成假中也。所以然者,良由正道未曾有無,
              為化眾生,假說有無。故以非有無為中,有無為假也
              (30)。

            在這段冗長的引文當中,透過「中(道)」之種類不同的
        介紹,吉藏說明了真理的不可言詮,而凡可言詮皆為「出處
        」(31)眾生的方便宣說,亦即皆為「教」而非「理」,或皆
        為「成假中」而非「絕待中」。因此一中乃至四中皆是方便
        之「教」,而非絕對之真理。

            總之,絕對之真理──「中道」是不可言詮的,因此「
        有」、「無」、「非有非無」等任何語詞,都不可用來描寫
        它。這樣看來,吉藏似乎並不強調「中道」的存在性,亦即
        不強調「中道」的「有」。但是,事實並不盡然,在許多情
        況下,他寧可用「有」來描述「中道」,也不用「無」來描
        述。例如,他在《金剛般若疏》卷1即說:

            次聞第三萬法用空,便謂生死、涅槃、眾生、佛性一切
        皆
        ────────────
       30.引見《大正藏》卷45,頁14,中∼下。
       31.「出處」是涅槃的意思,這媟禨妗用,即令(眾生)證入
          涅槃的意思。日本元祿14年刊行之《首書三論玄義》,頁
          42,b,曾說:「出處者,令諸眾生出生死泥,處涅槃宅
          也。」

                             270頁

        空,作此空見,便謗佛性。所以者何?今辨空者,生死虛妄
        ,可得是空;佛性非妄,是故不空(32)。

            在這堙A吉藏明白地批判那些把「佛性」(「中道」之
        同義語)視為「空」(無)的人。他認為「佛性」是「不空」
        的。

            前文說過,在吉藏的用詞當中,《法華經》的「一乘」
        就是《涅槃經》的「佛性」;而目前又已知,《涅槃經》的
        「佛性」就是《三論》和《般若經》的「中道」。因此,「
        一乘」、「佛性」和「中道」等三個名詞,變成了同義語,
        而分別闡述它們的《法華》、《涅槃》和《般若》三經,也
        成了一經了。所以,吉藏說:「《法華》、《涅槃》皆《般
        若》異名。」(33)而且,不但一乘、佛性、中道三詞是同義
        語,甚至法性、真如、實際、乃至法界、如來藏自性清淨心
        、八識、首楞嚴三昧等等佛經上的常見名詞,吉藏都認為是
        佛性的同義詞(34),因此,他甚至說:「諸大乘經通為顯道
        ,道既無二,教豈異哉?故亦得名為一部。」(35)

            這種意義的「佛性」思想,是意義曖昧而難以理解的。
        前文說過,佛性既然是絕對真理──「中道」的同義詞,那
        麼吉藏應該屬於諸種佛性說當中的「指境派」。但是,如果
        佛性又與「如來藏自性清淨心」、「(第)八識」等名詞同義
        ,吉藏似乎又是主張佛性的「主體說」了(詳前節)。

            吉藏早年(五十歲以前)受到《三論》的洗禮,自然會把
        佛
        ────────────
       32.引見《大正藏》卷33,頁85,中。
       33.《大品經義疏》卷5;引見《卍續藏經》冊38,頁67,d。
       34.吉藏《大乘玄論》卷3,曾有下面的一段話:「經中有明
          佛性、法性、真如、實際等,並是佛性之異名....故於《
          涅槃經》中名為佛性,則於《華嚴》名為法界,於《勝鬘
          》中名為如來藏自性情淨心,《楞伽》名為(第)八識,《
          首楞嚴經》名首楞嚴三昧,《法華》名為一道一乘,《大
          品(般若)》名為般若法性,《維摩》名為無住、實際。如
          是等名,皆是佛性之異名。」(引見《大正藏》卷45,頁
          41,下。)
       35.《淨名玄論》卷5;引見《大正藏》卷38,頁885,上。

                             271頁

        性看成中道的方便說,以致成為「指境派」的一員。但是,
        晚年(五十歲以後)卻因《地論》、《攝論》的越來越盛行,
        也因他個人的偏好《法華》之「一乘」(佛性)思想,因此
        ,漸漸地又倒轉過來,反而把《三論》當中的「中道」思想
        ,視為是佛性的方便說了。而佛性的本義是「心性本淨」,
        亦即「自性清淨心」(性淨之心)(36);這樣一來,原為「指
        境派」的吉藏,又變成了「主體派」的一員了。這一轉變,
        我們將在下文詳細分析。

        三、吉藏的心性說

            一乘、中道與佛性,既然都是如來藏自性清淨心與第八
        識──阿梨耶識(37)的同義詞,那麼,有幾個問題就必須加
        以澄清。首先是:中道既然是屬於客體的(objective)真理
        ,怎麼會和主體的(subjective)如來藏自性清淨心或第八阿
        梨耶識同義?第二個問題是:如來藏自性清淨心和第八阿梨
        耶識都能生起萬法(38),
        ────────────
       36.參見註14。
       37.吉藏所說的「第八識」,應該就是阿梨耶識(藏識,
          `alaya-vijnana`);因為他是依據《楞伽經》而說的。(
          詳見註釋34。)劉宋•求那跋陀羅所譯的《楞伽阿跋多羅
          寶經》卷4曾把「如來藏」與「藏識」二詞合說,成為「
          如來藏及藏識」或「如來藏識藏」;然後又說:「甚深如
          來藏,而與七識俱。」(詳見《大正藏》卷16,頁510,中
          ∼下。)可見,在此經中,如來藏即是第八之藏識(阿梨耶
          識)。
       38.《勝鬘經》的「如來藏自性清淨心」和《楞伽經》的「第
          八阿梨耶識(藏識)」都能出能萬法,這是經文所明文說到
          的。例如,《勝鬘經•自性清淨章(第13)》即曾說:「生
          死者,依如來藏....有如來藏,故說生死,是名善說。」
          (引見《大正藏》卷12,頁222,中。)又說:「若無如來
          藏者,不得厭苦樂、求涅槃。」(同前引。)可見生死輪迴
          和厭苦樂、求涅槃等一切世、出世間法,都依如來藏自性
          清淨心而有。有關這點,《楞伽阿跋多羅寶經》卷4說得
          更清楚:「如來之藏,是善、不善因,能遍興造一切趣生
          ,譬如伎兒變現諸趣....為無始虛偽惡習所熏,名為識藏
          。」(引見《大正藏》卷16,頁510,中。) 經中說到如來
          藏受到了「無始虛偽惡習」的「熏習」(污染),而成為「
          藏識」(即阿梨耶識);這一「識藏」即是善與不善法的「
          因」,以致產生了「一切諸趣」(六道輪迴)的「果」。

                             272頁

        與之同義的中道之理能嗎?第三個有待澄清的問題是:在如
        來藏自性清淨心和第八阿梨耶識的中道觀之下,眾生皆可成
        佛的「一乘」思想具有什麼新義?本節將對這三個問題,一
        一加以分析討論。

            首先是第一、二兩個問題──客體性的中道為什麼和主
        體性的如來藏自性清淨心或第八阿梨耶識同義?以及,「中
        道」可以出生萬物嗎?吉藏的回答是:由於「無明住地」
        (39)等「妄想」煩惱,使得中道(佛性)之真實本質──「真
        性」、「實相」,被歪曲而起煩惱、業,乃至出生地獄、畜
        生等「六道報」。對於這些,他在《仁王般若經疏》卷中,
        4,曾引《涅槃經》的譬喻來加以說明:
              《涅槃經》云:如雪山藥,如是一味,隨其流處,有
              種種味。....合譬云:一味者,譬佛性。以煩惱故,
              出種種味,所謂地獄、畜生等。今謂一味者,即是無
              所得不二之真性也。復云:如是一味,隨其流處,有
              種種味異者,依無所得真性,起有所得妄想,即成無
              明煩惱起業,或六道報也。....實相與無明住地本來
              無前後,但眾生於無所有中,橫起憶想分別,長流六
              道....故此《(仁王般若)經》云:初一念識支。本識
              解性,故異木石耳(40)。

            《涅槃經》把佛性譬喻為雪山中的「一味藥」;這一一
        味藥,流入了眾河之中,受到了兩岸泥土等的污染,流到了
        山麓的下游,即成了各種不同的「異味」,就像唯一而常住
        不變的佛性,因為受到了無明煩惱的污染,出生畜生、地獄
        等雜多、無常的萬
        ────────────
       39.「無明住地」是《勝鬘經•一乘章(第5)》中的用語。經
          中說到了五種「住地」(根深蒂固的煩惱),其中,「無明
          住地」是最根本的,也是小乘人所無法斷除的。(詳見《
          大正藏》卷12,頁220,上。)
       40.引見《大正藏》卷33,頁337,下∼338,上。

                             273頁

        法一樣。吉藏並把一味常住的佛性,說成是「無所得不二之
        真性」,亦即是中道(41)。他說,這一「無所得不二之真性
        」即是《仁王經》中所說的「初一念識支」──最初的心識
        (本識);而由於它的本具解脫之善性──「解性」(42),因
        此而與「木石」有所不同。

            總之,吉藏以為,不二之真性──中道,是出生善、惡
        萬物的根本。體悟它,即是解脫之善;但若由於無明而歪曲
        它,不二之「中道」即成染、淨和合的「如來藏」、「阿梨
        耶識」或《仁王經》所說的「初一念識支」,並進一步流變
        而成萬法。因此,中道與如來藏(阿梨耶識)乃至萬法的關係
        ,可以圖示如下:

                    ┌正確的體悟=>涅槃解脫 (善)
    中道 (不二真性)-│
                    └無明的歪曲=>如來藏(阿梨耶識)=>生死輪迴 (惡)


            從上圖可以知道,客體性的「中道」之理,並不是直接
        可以出生善惡萬法,而是必須受到無明的染污,流變成主體
        性的「如來藏」或「阿梨耶識」之後,才能生起萬法。因此
        ,吉藏所謂「中道」與「如來藏」、「阿梨耶識」等詞是同
        義語,與其把它當作字面的了解,不如把它做一個比較寬鬆
        的詮釋。吉藏的意思應該是:「中道」一詞可以用來說明「
        如來藏」或「阿梨耶識」
        ────────────
       41.吉藏《淨名玄論》卷1,曾詳細說明唯一「不二」之中道
          與「佛性」、「如來藏」之間的關係。他說:「欲明一切
          眾生本來是佛,顯斯不二,泯於二見,故云不二。」(引
          見《大正藏》卷38,頁859,上。)又說:「如來藏者,謂
          如來胎。以失於不二,故起二見;由斯二見,纏裹不二;
          不二道不得現前。故此二見為不二之胎。又不二見隱於二
          見,名如來藏。」(同前書,頁859,中。)
       42.「解性」一詞顯然是來自世親著,真諦譯之《攝大乘論釋
          》卷1。該《論釋》說:「此阿梨耶識界,以解為性。」(
          引見《大正藏》卷31,頁156,下。)《論釋》又把阿梨耶
          識解釋成如來藏。(詳見前書,頁157,上。)因此,所謂
          「(以)解(為)性」,是指心識當中本有的那種可以解消煩
          惱的因。而吉藏,顯然把這因子視為不二之中道。

                             274頁

        生起萬法的理論,因為「中道」一詞比另外兩詞更為根本
        (43)。

            吉藏的心性說中,第三個有待澄清的問題是:在以上所
        說的「中道」觀下,《法華經》和《涅槃經》的「一乘」、
        「佛性」思想具有什麼新義?對於這個問題的答案,吉藏自
        以為是最難理解的;他說:
              今辨佛性內外有無義,此重最難解。或可理外有佛性
              、理內無佛性;或可理內有佛性、理外無佛性(44)。

            顯然,吉藏之所以認為這一問題的難解,是因為一方面
        又可以說「理外有佛性、理內無佛性」,另一方面又可以相
        反地說成「理內有佛性、理外無佛性」。其實,只要把理內
        、理外的意思分析清楚,那麼,這一問題並不如吉藏所說的
        那樣難解決。

            首先,在吉藏的用語中,「理」代表「唯識理」,亦即
        能生起善惡萬法之阿梨耶識(如來藏)的因子──中道之理。
        這一中道之理,由於受到了無明的染污,流變而成阿梨耶識
        ,並進而出生善惡萬法。因此,善惡萬法皆空,都解消在中
        道之理當中,只有中道之理或由它所流變出來之如來藏、阿
        梨耶識之理琣s。相反地,在這一中道唯識之理的外面,根
        本沒有任何一物的存在。也就是說,一切萬法都在「理內」
        而不在「理外」。因為一切萬法都在理內,不在理外,而這
        一中道之理即是成佛的因子──佛性,因此,理內的眾生皆
        有這一佛性的因子,理外由於沒有眾生,也就無所謂眾生皆
        有佛性了。而且,不但理內的眾生皆有佛性,草木石頭等無
        情也有佛性,因為草木石頭也是中道唯識之理所生,自然也
        就含有其中道佛性的因子。相反地,不但理外眾生
        ────────────
       43.所謂「更為根本」,意思是:用「中道」可以說明「如來
          藏」或「阿梨耶識」,但是反過來卻不能。這點,可以從
          圖表中的單箭頭看出來。
       44.《大乘玄論》卷3;引見《大正藏》卷45,頁40,上。

                             275頁

        沒有佛性,理外的阿羅漢、草木石頭等也沒有佛性,因為理
        外根本沒有阿羅漢、草木石頭等的存在。所以,吉藏在《大
        乘玄論》卷3說:
              問:為理外眾生有佛性?為理內眾生有佛性耶?答曰
              :問理外眾生有佛性否?此不成問。何者?理外本自
              無有眾生,那得問言理外眾生有佛性不?....是故,
              理外既無眾生,亦無佛性。....不但凡夫無佛性,乃
              至阿羅漢亦無佛性。以是義故,不但草木無佛性,眾
              生亦無佛性也。若欲明有佛性者,不但眾生有佛性,
              草木亦有佛性。此是對理外無佛性,以辨理內有佛性
              也。....《唯識論》云:唯識無境界。明山河草木皆
              是心想,心外無別法。此明理內一切諸法依正不二。
              以依正不二故,眾生有佛性,則草木有佛性。以此義
              故,不但眾生有佛性,草木亦有佛性也。....以此義
              故,若眾生成佛時,一切草木亦得成佛。....此是通
              門明義也。若論別門者,則不得然。何以故?明眾生
              有心,迷故,得有覺悟之理。草木無心,故不迷,寧
              得有覺悟之義?....以是義故,云眾生有佛性,故成
              佛;草木無佛性,故不成佛也(45)。

            文中,吉藏引了《唯識論》的一句話。此論應是世親之
        《唯識三十頌》,真諦於五五四年譯出(46),當時吉藏才只
        六歲。可見吉藏的所謂理內、理外,是指中道唯識之理的內
        、外。在這中道唯識之理的外面,眾生、阿羅漢、草木石頭
        都無佛性;反之,在中道唯識之理的內堙A眾生、阿羅漢、
        草木石頭都有佛性。引文末說到理內有通、別之分。以上是
        通說;別說則草木沒有佛性,
        ────────────
       45.《大乘玄論》卷3;引見《大正藏》卷45,頁40,中∼下
         。
       46.參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,頁855∼864之真
          諦年表。

                             276頁

        因為它們沒有心識。這只是就有心、無心而更詳細地分辨而
        已。

            以上是就中道唯識之理,來分析理內、理外與佛性之間
        的關係,而其結論是:理外無佛性、理內有佛性。然而,前
        文吉藏又說,有另外一種關係,那是:理外有佛性、理內無
        佛性。原來,所謂理內、理外,不一定要了解為中道唯識之
        理內、理外,它還可以了解為「修證理」;亦即,把那些透
        過修行而體悟了中道之理的眾生稱為理內眾生,而把尚未修
        行、尚未體悟這一中道之理的眾生稱為理外眾生。而中道之
        理即是一切皆空的道理,因此,依據中道之理,眾生也必定
        是空;在這種情形下,理內並沒有眾生的存在,因此也就成
        為理內眾生沒有佛性了(47)。反之,眾生尚未體悟中道之理
        ,眾生即在理外,理外即有眾生;理外既然有眾生,因此也
        就自然有佛性了。這些,吉藏在《大乘玄論》卷3說:
              第二明理外有佛性、理內無佛性。如《般若經》云:
              如是滅度無量眾生,實無眾生得滅度者。《華嚴》亦
              云:平等真法界,一切眾生入,真實無所入。既言一
              切眾生入,當知是理外眾生入。而實無所入者,此入
              理內無復眾生,故言實無所入。是知,理外有眾生,
              故得入也。如是滅度,實無度者,亦作此釋。此至理
              內,實無眾生得滅度者。當知理內既無眾生,亦無佛
              性。理外有眾生可度,故言理外眾生有佛性也(48)。

            吉藏引了《(金剛)般若經》和《華嚴經》,來說明體悟
        了
        ────────────
       47.有關理內沒有眾生,因此沒有佛性這一說法,除了可以解
          釋成為理內一切皆空,因此眾生亦空,以致亦無佛性之外
          ,還可解釋成為理內眾生皆已成佛,不再是未解脫的眾生
          ,因此,也就沒有佛性可言。這是因為「佛性」一詞原本
          就為眾生而言,而不就已經解脫之佛而言。
       48.引見《大正藏》卷45,頁40,下∼41,上。

                             277頁

        中道之理的理內,一切皆空,包括眾生也空,因此就沒有佛
        性可言。而尚未體悟中道之理的理外,仍有眾生存在,因此
        也就有佛性可言了。

            總之,吉藏的中道思想,在與主體性的如來藏自性清淨
        心和第八阿梨耶識的唯識思想相結合之後,眾生皆可成佛之
        佛性(一乘)說,呈現了新的面貌。其中,不但討論了傳統佛
        教學者所關心的眾生成佛之問題,還提出草木是否成佛的新
        題材,這應該是一件特別值得注意的事情。現在,我們用下
        面的圖表,來歸納以上所說的各點:



                        ┌理外:羅漢、眾生、草木皆無佛性
                        │
               ┌唯識理 │     ┌ 通說:羅漢、眾生、草木皆有佛性
               │       └理內-│
           中  │              └別論:羅漢、眾生有佛性;草木無佛性
           道─│
           理  │       ┌理外:眾生有佛性(49)
               └修證理-│
                        │
                        └理內:眾生無佛性(50)


        四、結  論

            吉藏的時代,是涅槃宗最盛行的時代(詳前文),因此,
        標舉《般若》、《三論》,並以繼承鳩摩羅什師資之「關河
        舊宗」自許的吉藏,也不免受到時代學風的深刻感染,而不
        得不突顯「佛性」及其相關思想,例如「涅槃」、「法身」
        、「常住」等思想的重要性。
        ────────────
       49.就是否體悟中道之理──「修證理」來區分理內、理外時
        ,不能討論草木的是否有佛性,因為草木無心,也就沒有修
        證可言。而阿羅漢呢?吉藏並沒有提到。但依理而論,阿羅
        漢有心,也有修證的有無,因此也應有佛性的有無問題。按
        理,未體悟中道之理的理外阿羅漢,應有佛性;而已體悟中
        道之理的理內阿羅漢並不存在,因此也就沒有佛性了。
       50.同前註。

                             278頁

            另一方面,由於他個人對《法華經》之「一乘」思想的
        信仰,因此,很容易地即與《涅槃經》的「佛性」思想相結
        合。再加上《涅槃經(卷27)•師子吼菩薩品(第11之1)》曾
        說:
              「中道者,名為佛性。」(51)因此,吉藏很容易地即
              把「佛性」、「一乘」與《三論》的「中道」思想劃
              上了等號。

            說是三者之間劃上等號,這是相當粗略的說法。事實上
        ,三者之中,仍以「佛性」最為首要。這可以從吉藏對某些
        《般若經》的批評看出來。吉藏以為,《般若經》並非釋迦
        一時一地所說(52),因此,有些《般若經》在宣說《法華經
        》以前即已說了,另外還有一些《般若經》卻較《法華經》
        晚說(53)。正因為《般若經》並非釋迦一時一地所說,也正
        因為有些《般若經》比《法華經》早說,有些比《法華經》
        晚說,因此,那些《法華經》之後所說的《般若經》,固然
        含有《法華經》的「一乘」思想,亦即含有《涅槃經》的「
        佛性」思想,但是,那些《法華經》之前所說的《般若經》
        ,就不含有「一乘」的思想,也不含有「佛性」的思想,所
        以是不了義的經典(54)。這樣的說法,如果出自宗重
        ────────────
       51.引見《大正藏》卷12,頁523,中。
       52.吉藏《法華義疏》卷7,曾引龍樹的《大智度論》說:「
          故龍樹云:是《波若》非一座一時說也。」(引見《大正
          藏》卷34,頁552,中。)
       53.《法華義疏》卷7說:「《大品(般若經)》初分,在於《
          法華》前也。」(引見《大正藏》卷34,頁552,中。)又
          說:「《大品(般若經)》後分,在《法華》之後。」(同
          前引。)
       54.吉藏《法華玄論》卷3說:「《波若》已明佛乘是實,未
          明二乘作佛者,未開二乘是方便。約此一義,有劣《法華
          》,故名《波若》為淺。《法華》即明佛乘是實,復開二
          乘為權,故《法華》為深也。」(引見《大正藏》卷34,
          頁385,中。)吉藏在此明說(某些)《般若經》「未明二乘
          作佛」,沒有「一乘」的思想,因此是「淺」經。同書又
          說:「《波若》未明眾生有佛性,例如未明二乘作佛,故
          《波若》劣而《涅槃》勝也。」(同前書,頁386,上。)
          這是就(某些)《般若經》的「未明眾生有佛性」,來判定
          《般若經》為「劣」經。

                             279頁


        《法華經》之天臺宗人的口堙A或出自宗重《涅槃經》之《
        涅槃》師的筆下,都是正常的,但它卻出現在特別標舉《般
        若經》之三論宗師的作品堙A不禁令人感到驚訝。三論宗自
        吉藏之後即無人才,原因不只一個,但吉藏的不能堅守自宗
        ,應該是其中主要的原因之一。

            吉藏所處的時代,「如來藏」、「阿梨耶識」的學說,
        也漸漸地盛行了起來,而唐初的華嚴宗則是這一思想的總匯
        。處在這樣的風潮堙A晚年的吉藏,也不得不正視這一思想
        的實質內容,因此產生了他那「中道唯識之理」的特殊主張
        。這一主張,巧妙地將客體性的「中道」之理和主體性的「
        如來藏自性清淨心」(阿梨耶識)合而為一,解消了二者之間
        存在的對立與矛盾。但是,「中道」之理也不得不因而成為
        能夠出生善惡萬法的真實理體。這種意義的「中道」,顯然
        不是《般若經》或《三論》所說的「中道」。例如,《中論
        (卷4)•觀四諦品(第24)》曾說:「眾因緣生法,我說即是
        無,亦為是假名,亦是中道義。」(55)引文說到「無」(空
        ,`sunyata`)的定義是「因緣所生」
        (`pratitya-samutpada`);亦即,事物之所以「空」(無),
        是因為事物由許多因緣(條件)所組成,以致沒有獨立的真實
        本質。而「無」又叫「假名」(`prajnapti`),又叫「中道
        」(`madhyama-pratipad`)。其中並沒有說到「中道」乃是
        善惡萬法之所依的實體(56)。可見,吉藏的「中道唯識之理
        」是他對《三論》之「中道」思想的發揮,因此也是偏離。

            總之,吉藏是三論宗的集大成者,但由於時代的學風以
        及他
        ────────────
       55.引見《大正藏》卷30,頁33,中。
       56.《中論》的「長行」──青目(`Pingala`)的註釋,曾對
          「無」、「假名」、「中道」三詞有所解說。從這一解說
          更可看出「中道」絕對不是萬有之本體。(詳見《大正藏
          》卷30,頁33,中。)

                             280頁

        個人之所好,使他的思想不限定在《般若經》和《三論》的
        範圍之內。在他五十歲之後的晚年,與其說他是個三論宗師
        ,不如說他是個《法華經》師或《涅槃經》師。這是他個人
        思想上的突破,卻也是三論宗的衰亡之因。