吉藏的佛性論與心性說之研究

楊惠南
第十二期

                             257頁

            在中國佛教史上，隋‧吉藏(549～623)被視為三論宗的
        集大成者，而他自己也一再強調直承三論宗創始者──鳩摩
        羅什的「關河舊宗」(1)。

            然而，事實上，吉藏的思想不能限定在龍樹、提婆之《
        三論》(2)的範圍。吉藏的晚年(五十歲左右以後)，專研《
        法華經》(3)，也見到了世親的《法華論》(4)，因此受到了
        《法華經》中
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        1.關河，即關中，今陜西省長安，是後秦姚興所統治的地方
          ，也是鳩摩羅什受到姚興禮遇而大量翻譯佛經的地方。因
          此，「關河舊宗」指的是羅什及其弟子，例如僧肇、僧叡
          等人之佛學研究的成果。吉藏屢屢說到他的主張乃繼承了
          「關河舊宗」；例如，他的《法華論疏》卷上，曾說明他
          註釋《法華經》的三種原則，其中第一原則即「關河舊宗
          」。他說：「余講斯經，文疏三種：一、用關河叡、朗舊
          宗；二、依龍樹、提婆通經大意；三、採此論(指世親之
          《法華論》)綱領以釋《法華》。」(引見《大正藏》卷40
          ，頁785，中。)
        2.《三論》是指龍樹(`Nagarjuna； 150～250)所著之《中
        論》(`Madhyamaka-karika`)、《十二門論》
          (`Dvadasanikaya-sastra`)，以及提婆(`Aryadeva`；
          175～275)所著之《百論》(`Sata-sastra`)。它們都由鳩
          摩羅什所譯。
        3.吉藏晚年作品──《法華疏略》卷上，本，曾說：「余少
          弘《四論》，末專習一乘。」(引見《卍續藏經》冊43，
          頁1，c。)其中，《四論》即《三論》(詳前註)，外加龍
          樹所著之《大智度論》(`Mahaprajnaparamitapadesa`)。
          而「一乘」，則是《法華經》之中心思想(詳註釋5)。引
          文中，吉藏既然自稱「末專習一乘」，可見他晚年專研《
          法華經》。
        4.此論全名為《妙法蓮華經憂波提舍》，乃後魏‧菩提流支
          與曇林所合譯。吉藏《法華玄論》卷1說：「晚見《法花
          論》，明佛性義有七文....。」(引見《大正藏》卷34，
          頁367，中。)可見此論是吉藏晚年才研讀的佛典。

                             258頁

        「一乘」(5)思想的深刻影響。另一方面，吉藏所活動的隋
        代，正是涅槃宗最為盛行的時代(6)，因此，《涅槃經》中
        的「佛性」、「常住」、「法身」的思想，也必定會對吉藏
        產生某種程度的影響。而《法華經》的「一乘」，和《涅槃
        經》裏的「佛性」概念，在吉藏看來是完全相同的(7)，因
        此，吉藏在五十歲以後，與其說是三論宗師，不如說是《法
        華經》師(8)或《涅槃經》師。在這種情況下，我們必須對
        吉藏的思想，重新做一考察和評估，看看哪些是他採自《三
        論》的思想？哪些則是源自《法華》、《涅槃》二經的啟發
        ？相信這一重新的考察和評估，多少有助於釐清三論宗的宗
        派性格，也有助於說明為什麼吉藏之後就沒有像樣的三論宗
        師？
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        5.《法華經》闡揚唯有一佛乘，沒有聲聞、緣覺、菩薩之三
          乘；這是一般的說法。例如，卷1<方便品(第2)>即說：「
          十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」
          (引見《大正藏》卷9，頁8，上。)
        6.藍吉富《隋代佛教史述論》，臺北：臺灣商務印書館，
          1974，第四章，曾利用統計分析法指出，隋代佛教最盛行
          的宗派是涅槃宗，其次是攝論宗，第三為三論宗(或四論
          宗)，第四為地論宗，第五是律宗，第六是毘曇宗。
        7.吉藏時代的佛學界，似乎一致認為《法華經》不談「佛性
          」的道理，因為，經中雖然說到聲聞、緣覺、菩薩等三乘
          人皆可成佛，但這三乘都是學佛的「善人」，因此當時佛
          學界認為經中並沒有說到「惡人」成佛。當時佛學界的這
          一看法，曾被吉藏的《法華義疏》卷11記載下來：「舊云
          ：《法華經》但明善人有佛性，《涅槃經》始辨有心皆得
          成佛。」(引見《大正藏》卷34，頁616，中。)因此，在
          當時佛學界的看法中，「一乘」與「佛性」(善、惡等人
          人皆可成佛)是不同的兩個概念。但是，吉藏卻大力批判
          這種說法，他說：「今明，此《(法華經‧常不輕菩薩)品
          》正辨惡人有佛性義。《(法華經‧)方便品》明一毫之善
          皆成佛道，則知一切有心並有佛性，皆成佛也。」(同前
          引。)可見在吉藏的眼中，《法華經》的「一乘」就是《
          涅槃經》的「佛性」。
        8.說吉藏是《涅槃經》師也許有待商榷，但說他是《法華經
          》師則一點也不誇張。《續高僧傳(卷11)‧釋吉藏傳》說
          他在大業初年(605年)，「寫二千部《法華》。」又說他
          講《法華》三百餘遍，相對地，講《三論》只有一百餘遍
          ，講《大品般若》、《大智度論》、《華嚴》、《維摩》
          等經論只有數十遍。(以上見《大正藏》卷50，頁514，中
          ～下。)可見吉藏晚年對《法華經》的重視，來得比《三
        　論》、《四論》都還要重視。

                             259頁

        一、吉藏之「佛性」思想的形成

            吉藏之前，對於「佛性」的本質──「正因佛性」，有
        許多討論。在這些討論什麼是「正因佛性」的意見當中，共
        有十二家的不同(9)；吉藏批判了其中的十一家主張，接受
        了第十二家的說法。因此，吉藏的「佛性」思想，其實是建
        立在批判他所認為的「邪」說，以顯現他所認為的「正」道
        。這即是吉藏所一貫採取的治學方法──「破邪顯正」(10)
        。

            在「破邪」部分，吉藏曾把他所批判的十一家「正因佛
        性」說，歸納成為三大類，然後一一加以「破邪」。首先，
        是他所歸納的三大類：
              然十一家大明，不出三意，何者？第一家以眾生為正
              因；第二家以六法為正因。此之兩釋，不出假實二義
              。明眾生即是假人，六法即是五陰及假人也。次以心
              為正因，及冥傳不朽、避苦求樂，及以真神、阿梨耶
              識。此之五解，雖復體用、真偽不同，並以心識為正
              因也。次有當果與得佛理，及以真諦、第一義空，此
              四之家並以理為正因也(11)。
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        9.這十二家「正因佛性」的思想，在吉藏的《大乘玄論》卷
          3曾有簡略的介紹。依據湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史
          》，第17章的考證，這十二家的代表人物是：(1)眾生說
          ，河西道朗、莊嚴僧旻、招提白琰公；(2)六法說，定林
          寺僧柔；(3)心(識)說，開善智藏；(4)冥傳不朽說，中寺
          (小)安法師；(5)避苦求樂說，光宅法雲；(6)真神說，梁
          武帝、靈味寶亮；(7)阿梨耶識說，《地論》師；(8)當果
          說，竺道生、白馬寺愛法師；(9)得佛之理說，瑤(望)法
          師、靈根寺慧令僧正；(10)真諦說，和法師、靈味寶亮；
          (11)第一義空說，《攝論》師；(12)中道說，曇無識、河
          西道朗。
       10.「破邪顯正」的治學方法，吉藏屢屢說到是採自龍樹、提
          婆的《三論》。例如，吉藏《三論玄義》曾說：「但論雖
          有三，義唯二轍；一曰顯正，二曰破邪。」(引見《大正
          藏》卷45，頁1，上。)他又在《中論疏》卷1，末，說：
          「就說教義中，凡有二意：一者破邪，二者顯正。」(同
          前書，卷42，頁16，上。)
       11.《大乘玄論》卷3；引見《大正藏》卷45，頁35，下～36
      　  ，上。

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            這三大類中，第一類是指以「眾生」或「六法」為正因
        佛性，即引文中的第一、二兩家。六法，是指色、受、想、
        行、識之五陰和由之所組成之眾生(假人)。因此，如果把五
        陰視為實有，那麼，由五陰所組成的眾生即為假有(12)。所
        以，第一類的「佛性」說，可以稱之為「假實說」。

            其次，第二類的「正因佛性」說，是把心識或其作用當
        做佛性的本質──「正因」來看待。共有五家：心(識)說、
        冥傳不朽說、避苦求樂說、真神說、阿梨耶識說。其中，心
        (識)說、真神說和阿梨耶識說等三家，以心識的主體部分─
        ─「體」，做為「正因佛性」；而剩下的冥傳不朽、避苦求
        樂兩說，則以心識的功能作用──「用」，做為「正因佛性
        」(13)。因此，我們可以把這第二類的五家，稱為「心識體
        用說」，或簡稱「心識說」。

            以上兩大類的「正因佛性」說，都偏重在主體的
        (subjective)眾生身上；它們或把眾生(之全部)視為成佛之
        「正因」，或把眾生之一部分，例如心(識)說，視為成佛之
        「正因」，或重「心體」或重「心用」，但都共同地以為成
        佛的真正因子，亦即「佛性」的本質──「正因佛性」，存
        在於主體的眾生之上。
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       12.在佛教的學派當中，說一切有部(`Sarvastivadin`)主張
          五陰實有，而由五陰所組成之眾生卻假有。吉藏借用了有
          部這種假、實的觀念，來說明第一家和第二家的不同。倒
          不一定是他也認為有部的說法正確。事實上，吉藏站在《
          三論》的立場，主張一切皆空，因此，不但眾生是假有，
          五陰也必定是假有的。
       13.心(識)、真神(不朽之靈性)和阿梨耶識(精神活動之最根
          本、最微細者)，都指眾生之心靈中最本質的部分，所以
          是心識之「體」。而心體有其功能作用，例如，從小到大
          、從少到老、從今世到來生它都永遠不起本質上的變化，
          這即是「冥傳不朽」說；再如眾生的心體都有厭惡痛苦、
          企求快樂的作用，這即是「避苦求樂」說。這兩說都著重
          在心識的功用上，所以是「心用」說。

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            但是，還有一類的「佛性」說，並不認為成佛的因子─
        ─「正因佛性」，存在於主體的眾生之上，相反地，他們一
        致認為，成佛的因子存在於客體的(objective)真理之上。
        這即是「佛性」說的「指境派」(14)。

            指境派的「佛性」說共有四家，即：當果說、得佛理說
        、真諦說和第一義空說。其中，「當果」是指當來(未來)之
        佛果。每一眾生未來皆可成就佛果，因此，這一佛果即是眾
        生成佛的因子(15)。其次的「得佛(之)理」，與「當果」說
        很相似；當果說就成佛之「果」而說，「得佛(之)理」則就
        成佛之「因」而說。眾生都可成就佛果，這一「道理」即是
        「正因佛性」(16)。

            指境派的後兩家，分別把真諦和第一義空視為眾生成佛
        的真正因子──「正因佛性」。亦即，眾生只要體悟了真諦
        或第一義空，即可成佛，所以真諦或第一義空是促使眾生成
        佛的原因。

            以上是十一家「正因佛性」的說法當中，吉藏所歸納出
        來的三大類，我們可以用下圖表示：
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       14.呂澂，《中國佛學思想概論》，臺北：天華出版公司，
          1982，頁132～133，曾說：「首先，從佛學思想發展的歷
          史來看，『佛性』起源於『心性本淨』的思想。『心性本
          淨』反轉來說即是性淨之心』。眾生都有『性淨之心』，
          也就都有成佛的可能，所以叫做『佛性』。....這是『佛
          性』指心的原始意義。其次，心之能夠發生作用，需要一
          定的條件，即『待緣而起』。諸緣中最重要的是『境界緣
          』(所緣)。換言之，單有心而無境界(緣)也還不能發生作
          用。既然要有境為條件才能構成『佛性』，所以又把佛性
          的重點放在境界上，即放在法的實相、法性上。這是『佛
          性』指境的派生意義。」文中，所謂「境(界)」──「實
          相」、「法性」等，即是本文所說「客體的真理」。因此
          ，本文所謂「指境派」一詞，乃借用呂澂的靈感。
       15.這一主張是竺道生等人所提出(參見註9)，由於文獻的缺
          乏，因此也是最難理解的主張。如果當果真的是指當來之
          佛果，那麼，這一主張顯然是一種「循環論證」(petitio
          principii)；因為這一主張已經預設了眾生皆可成就佛果
          ，然後又以這一預設的「佛果」來證明眾生皆可成佛。
        16.同樣地，這也是「循環論證」的主張。(參見前註。)


                             262頁


                             ┌假實說：眾生說、六法說
                ┌ 主體說 ─ │        ┌心體說：心說、真神說、阿梨耶說
                │(指心派)   └心識說─│
        十一家  │                     └心用說：冥傳不朽說、避苦求樂說
              ─│                     ┌因：得佛理說
        佛性論  │          ┌佛果說─ │
                │ 客體說─ │         └果：當果說
                └(指境派)  └諦理說：真諦說、第一義空說


            吉藏在《大乘玄論》卷3曾對這三大類十一家「佛性」
        說一一給以分析批判(17)，由於篇幅的關係，本文不打算詳
        細介紹。但在批判的結尾部分，吉藏說了下面重要的一些話
        ：
              通論十一家，皆計得佛之理。今總破得佛之理，義通
              十一解。事既廣，宜作三重破之。第一、作有無破：
              只問，得佛之理，為當有此理？為當是無？若言是有
              ，有已成事，非謂為理；若言是無，無即無理，即墮
              二邊，不得言理也。第二、作三時破：只問，得佛之
              理，為是已理？為是未理？為是理時有理？若言已理
              ，則理已不用，無復有理。若言未理，未理故未有。
              若言理時有理者，若法已成則是已，若法未有則墮未
              ，故無別第三法稱為理也。第三、即離破：只問，得
              佛之理，為當即空？為當離空？若言即空者，則早已
              是空，無復有理。若言離空有此理者，空不可離，豈
              得離空而言有理？又離空而有理者，則成二見。經云
              ：諸有二者，無道無果。豈可以二見顛倒為正因耶？
              作此三條推求不可得，非唯四家義壞，通十一計皆碎
              也(18)。

            吉藏以為，三大類十一家的「佛性」說，儘管有其各自
        的差
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       17.參見《大正藏》卷45，頁35，下～36，下。
       18.引見前書，頁36，下～37，上。

                             263頁

        異，但都和第九家之「得佛(之)理」相同，以為眾生皆可成
        佛這一道理是存在而且永恒不變的。站在一切皆空，連解脫
        、涅槃也空(19)的《三論》立場，吉藏自然要批評這一說法
        。

            吉藏對這十一家主張「得佛之理」的批評共有三方面：
        其一是從「有無」的兩難(dilemma)來批評。結果發現，如
        果「得佛之理」是「有」，那麼它就不再是「理」，而應該
        屬於「事」了。也就是說，如果「得佛之理」存在，它就不
        是抽象的道理，而應該是既成的事例。現在，既然它只是「
        理」而不是「事」，可見它是不存在的。在這一批評中，顯
        然，吉藏認為任何的存在都是「事」，抽象而原則性的「理
        」是決對不存在的。這是吉藏的特殊真理觀。

            吉藏對三類十一家佛性說的第二個批評是制定「三時」
        的假設，然後一一加以否定。首先，假設「得佛之理」存在
        於過去──「已理」，那它既已過去，就表示目前不存在了
        。其次，假設「得佛之理」存在於未來──「未理」，那也
        表示它目前還沒有存在。而在過去與未來之中，吉藏並不承
        認有「現在」的存在，因此，也就不可能有「理時有理」了
        。所以，在過、未、現三時當中都找不到「得佛之理」的存
        在，可見它是不存在的。

            吉藏的第三個批評是「即離破」，亦即制定了「理即是
        空」和「理不是(離)空」的兩難，而一一加以批判。在第一
        難「理即是空」當中，吉藏批評說，「得佛之理」既然「即
        是空」，就表示它是不存在的。而在第二難「理不是(離)空
        」當中，吉藏則批評說，一個不存在的「空」，怎麼可以獨
        立於它(離開它)
        ────────────
       19.《中論(卷4)‧觀涅槃品(第25)》曾說：「涅槃不名有，
          有則老死相。」(引見《大正藏》卷30，頁35，上。)可見
          《三論》主張連涅槃也空的「一切皆空」。

                             264頁

        而說「不是」它呢？當我們說「甲不是(離)乙」時，甲和乙
        必須都是存在而不空的。現在，「空」的原義既然是不存在
        ，就不能說「理不是(離)空」了。其次，吉藏又批評說，「
        理不是(離)空」的說法，預設了「理」與「空」二者的真實
        性，因此墮入了經典所批判的「二見」當中。所以，「理不
        是(離)空」和「理即是空」一樣，二者都是錯誤的。

            本文的目的不在探討吉藏對這十一家佛性說之批評的是
        否正確(20)，本文的目的只想知道吉藏在「破邪」之後，提
        出了什麼意義的「顯正」？有關這點，他在《大乘玄論》卷
        3曾說：
              問：破他可爾，今時何者為正因耶？答：一往對他則
              須併反。彼悉言有，今則皆無。彼以眾生為正因，今
              以非眾生為正因。乃至以真諦為正因，今以非真諦為
              正因。若以俗諦為正因，今以非俗諦為正因。故云：
              非真非俗中道為正因佛性也(21)。

            吉藏的意思是，既不是真諦也不是俗諦的「中道」(22)
        ，才是真正的「正因佛性」；其他像眾生、六法、乃至真諦
        、俗諦(23)，都不是「正因佛性」。粗略地說，吉藏也是「
        指境派」的一家，因
        ────────────
       20.事實上，吉藏這三個批評當中，第一個批評必須預設他個
          人之真理觀的正確性；第二個批評必須預設「現在不存在
          」的正確性；而第三個批評必須預設「理」與「空」的相
          干性，因為二者若不相干，怎可問說「理即是空」或「理
          不是空」呢？(就像釋迦與「偶數」無關，因此不能問說
          「釋迦即是偶數？」或「釋迦不是偶數？」一樣。)這三
          個批評的三個預設都是很有爭議性的，但限於篇幅，只有
          另文討論。
       21.引見《大正藏》卷45，頁37，上。
       22.非真非俗的「中道」，吉藏在《大乘玄論》卷1當中，稱
          之為真、俗二諦之外的「第三諦」。吉藏甚至認為，這是
          三論宗和其他主張有實「理」之教派，例如《成論》師不
          同的地方。(詳見《大正藏》卷45，頁19，中。)
       23.在吉藏所批判的三大類十一家佛性說當中，並沒有主張俗
          諦為正因佛性的說法。吉藏在這裏是採取假設語氣而說的
          。

                             265頁

        為「中道」之理也是客體的境界。

            吉藏在《大乘玄論》卷3當中，自己承認他以「中道」
        為「正因佛性」，是繼承了曇無讖和河西道朗的主張。他說
        ：
              但河西道朗法師與曇無讖法師，共翻《涅槃經》，親
              承三藏作《涅槃義疏》，釋佛性義，正以中道為佛性
              。而後諸師皆依朗法師《義疏》，得講《涅槃》乃至
              佛性義。師心自作各執異解，悉皆以《涅槃》所破之
              義以為正解，豈非是經中所喻解象之殊哉？雖不離象
              ，無有一人得象者也。是故應須洗破(24)。

            引文中，吉藏除了說到河西道朗著有《涅槃經義疏》並
        把「中道」視為「正因佛性」之外，還說到十一家佛性說都
        是依據道朗的《義疏》而加以歪曲的主張。這可見吉藏的「
        破邪」，是破斥歪曲《義疏》的那些主張；而所謂「顯正」
        ，則是顯示《義疏》的正說──「中道」為「正因佛性」。

        二、吉藏的「中道」觀

            吉藏既然認為「中道」就是「正因佛性」，那麼，我們
        就有必要來考察吉藏的「中道」觀。

            吉藏的「中道」觀，建立在他對真理的看法之上。他認
        為真理唯一而且不可用語言文字來描述；因此，凡是能用語
        言文字描述或不是唯一的，都不是真正的真理。在這種真理
        觀之下，說真理是「有」固然是錯誤的，說真理是「無」或
        「空」也同樣是錯誤的；甚至說真理是「非有非無」也是錯
        誤的，因為它畢竟還是
        ────────────
       24.引見《大正藏》卷45，頁35，下。

                             266頁

        落在語言的描述層次當中(25)。他認為，把真理說成「有」
        、「無」或「非有非無」，如果不是錯誤，至少是一種方便
        的手段，而不是真理的本來面目。他把這種方便的手段稱為
        「教」，意思是：為了教化眾生起見，把唯一而不可言詮的
        真理，方便說成「有」、「無」或「非有非無」等等。相反
        地，他把那些錯以為真理不是唯一，因而錯以為真理可用「
        有」、「無」、「非有非無」來描述的說法，稱為「理」。
        主張有真實之「理」的真理觀，自然是吉藏所批判的；只有
        把真理視為唯一而不可言詮，凡可言詮皆為方便之「教」的
        真理觀，才是吉藏所採納的真理觀。

            在一般佛典的用語當中，「有」是俗諦，「無」或「空
        」是真諦；合起來即是所謂的「二諦」。因此，把真理視為
        可言詮的「有」、「無」兩理，即是「理二諦」或「於二諦
        」(26)；那是吉藏所大力批判的。另一方面，把真理看做唯
        一而不可言詮，但(為了教化眾生)卻又可以方便說成「有」
        或「無」的教說，即為「教二諦」；這是吉藏所主張的。有
        關這些，他在《大乘玄論》卷1當中說得很清楚：
              諦有二種：一於諦，二教諦。於諦者，色等未曾有無
              ，而於凡是有，名俗諦；約聖是空，名真諦。....教
              諦者，諸
        ────────────
       25.「非有非無」往往被視為「中道」，但是，吉藏認為「非
          有非無」這一否定語，仍然是某種意義的「無」，因此，
          仍然落入有、無的對立當中。他認為，真正的真理既然是
          唯一而又不可用語言文字來描述，那麼，它就必須超越四
          種可能的語句描述──(1)有；(2)無；(3)亦有亦無；(4)
          非有非無。他把這四種描述稱為「四句」。因此，真理必
          須是超越四句的──「絕四句」。例如，吉藏《中觀論疏
          》卷 8，末，即說：「菩薩所悟實相，則絕於四句。」 (
          引見《大正藏》卷 42，頁 126，下。)
       26.「於二諦」一詞，顯然是由龍樹《中論（卷4)‧觀四諦品
          (第24)》的兩首詩頌而來的。這兩首詩頌說：「諸佛依二
          諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知
          ，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」(引見《大
          正藏》卷30，頁32，下。)其中，「分別於二諦」一句，
          即是吉藏「於二諦」一詞的來源。

                             267頁

              佛菩薩了色未曾有無，為化眾生故說有無，為二諦教
              。欲令因此有無，悟不有無，故有無是教。而舊義明
              二諦是理者，此是於諦耳。於諦望教諦，非但失不二
              理，亦失能表之教(27)。


            吉藏的意思是：「色」(物質)等萬物的真實面目──「
        實相」，是唯一而不可言詮的，不可說它是「有」，也不可
        說它是「無」。但是，凡夫錯以為它是「有」，而那些(沒
        有完全解脫的)聖者卻錯以為它是「空」(無)(28)，以致把
        原本唯一而不可言詮的「實相」，分別說成了「有」、「無
        」兩種道理。這都是屬於錯誤的「於諦」。只有體悟了「色
        」等萬物的唯一而不可言詮，然後為了度化眾生而方便宣說
        「有」或宣說「無」，才是正確的真理觀。這種真理(諦)觀
        ，吉藏稱之為「教諦」，亦即為了「教」化眾生而方便宣說
        之「諦」理。

            在這種特殊的真理觀之下，吉藏更進一步地建立起他的
        「中道」(佛性)思想。由於真諦之「無」與俗諦之「有」，
        都只是方便宣說的教理，而非絕對的真理，因此，絕對的真
        理應該存在於「有」與「無」之外，亦即存在於真諦與俗諦
        之外。他把這種「非有非無」，亦即「非真非俗」的絕對真
        理，稱為「中道」或簡稱「中」。而且，一方面由於「非有
        非無」是某一種意義的「無」(二者都是否定的語態)，另一
        方面，「非有非無」也是
        ────────────
       27.引見《大正藏》卷45，頁23，中。
       28.吉藏把聖者依其解脫之程度，分成了四種，並分別與四種
          二諦一一相配；這即是他有名的「四重二諦」。因此，在
          吉藏的眼光中，聖者是有等級的，而其體悟之真理(二諦)
          也是有等級的。這四種聖者是：(1)毘曇宗人；(2)成實宗
          人；(3)攝論宗人；(4)攝論宗人和地論宗人。這四種聖者
          都是吉藏時代中國佛學界所盛行的宗派，吉藏以為他們都
          沒有完全解脫，以致必須用四重二諦來批判他們。(參見
         《大乘玄論》卷1；《大正藏》卷45，頁15，下。)

                             268頁

        那些主張「於二諦」的學派所主張的，因此，吉藏甚至避免
        用「非有非無」一詞來稱呼「中(道)」；他寧可用「非真非
        俗」一詞來稱呼「中(道)」，以表示他與其他學派的不同
        (29)。而且，如果允許，他連「中(道)」一詞也不採用；因
        為它畢竟也是日常語言中的詞彙，而真正的真理則是不可言
        詮的。

            以上的這些說法，可以用吉藏《三論玄義》當中的一段
        話來做總結：
              問：中有幾種？答：既稱為中，則非多非一。隨義對
              緣，得說多一。所言一中者，一道清淨，更無二道。
              一道者，即一中道也。所言二中者，則約二諦辨中；
              謂世諦中，真諦中。以世諦不偏，故名為中；真諦不
              偏，名為真諦中。
        ────────────
       29.主張「於二諦」的學派主要是指《成論》師，特別是指梁
          朝的開善智藏、莊嚴僧旻和光宅法雲等三大《成論》師。
          《大乘玄論》卷1說：「開善云：二諦者，法性之旨歸，
          一真不二之極理。莊嚴云：二諦者，蓋是袪惑之勝境，入
          道之實津。光宅云：二諦者，蓋是聖教之遙泉，靈智之淵
          府。三說雖復不同....同以境理為諦。」(引見《大正藏
          》卷45，頁15，上。)可見，把二諦視為實「理」的是開
          善等三位《成論》師。這些《成論》師也談及「非有非無
          」之「中道」。吉藏《二諦義》卷下，說到開善智藏主張
          有三種中道：(1)世諦中，共有三種，文繁不贅：(2)真諦
          中，即非有非無；(3)二諦合明中道，即非真非俗。其中
          ，真諦中道與二諦合明中道的不同是：「真諦中，非有非
          無，不非真非俗。二諦合明中道，即非真非俗也。」吉藏
          的意思是：非真非俗的二諦合明中道，不但超越了真諦之
          「無」和俗諦之「有」，而且還超越了「非有非無」的「
          真諦中道」；因為，他認為，所謂「非有非無」的「真諦
          中道」，其實還是真諦罷了，並不是真正的中道。所以他
          說：「真諦中道還是真諦。」其次，在三種中道當中，《
          成論》師認為並沒有第三種的「二諦合明中道」。所以吉
          藏說：「彼無別非真非俗法。」(以上見《大正藏》卷45
          ，頁108，上～中。)《成論》師既然沒有真正的「二諦合
          明中道」，而非有非無的「真諦中道」又僅僅是某種意義
          的真諦而已，並不是真正的中道，因此，吉藏批判說：《
          成論》師只有真、俗二諦，並沒有「中道」之「第三諦」
          。他說：「今意有第三諦，彼無第三諦。彼以理為諦，今
          以教為諦。彼以二諦為天然之理；今明唯一實諦，方便說
          二。」(《大乘玄論》卷1；引見《大正藏》卷45，頁19，
          中。)引文中的「第三諦」、「唯一實諦 」即是非真非俗
          的「中道」。　

                             269頁

              所言三中者，二諦中及非真非俗中。所言四中者，謂
              對偏中、盡偏中、絕待中、成假中也。對偏中者，對
              大小學人斷常偏病，是故說對偏中也。盡偏中者。大
              小學人有於斷常偏病，則不成中。偏病若盡，則名為
              中....故名盡偏中也。絕待中者，本對偏病，是故有
              中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，為出處眾生，
              強名為中，謂絕待中....成假中者，有無為假，非有
              非無為中。由非有非無，故說有無。如此之中，為成
              於假，謂成假中也。所以然者，良由正道未曾有無，
              為化眾生，假說有無。故以非有無為中，有無為假也
              (30)。

            在這段冗長的引文當中，透過「中(道)」之種類不同的
        介紹，吉藏說明了真理的不可言詮，而凡可言詮皆為「出處
        」(31)眾生的方便宣說，亦即皆為「教」而非「理」，或皆
        為「成假中」而非「絕待中」。因此一中乃至四中皆是方便
        之「教」，而非絕對之真理。

            總之，絕對之真理──「中道」是不可言詮的，因此「
        有」、「無」、「非有非無」等任何語詞，都不可用來描寫
        它。這樣看來，吉藏似乎並不強調「中道」的存在性，亦即
        不強調「中道」的「有」。但是，事實並不盡然，在許多情
        況下，他寧可用「有」來描述「中道」，也不用「無」來描
        述。例如，他在《金剛般若疏》卷1即說：

            次聞第三萬法用空，便謂生死、涅槃、眾生、佛性一切
        皆
        ────────────
       30.引見《大正藏》卷45，頁14，中～下。
       31.「出處」是涅槃的意思，這裏當動詞用，即令(眾生)證入
          涅槃的意思。日本元祿14年刊行之《首書三論玄義》，頁
          42，b，曾說：「出處者，令諸眾生出生死泥，處涅槃宅
          也。」

                             270頁

        空，作此空見，便謗佛性。所以者何？今辨空者，生死虛妄
        ，可得是空；佛性非妄，是故不空(32)。

            在這裏，吉藏明白地批判那些把「佛性」(「中道」之
        同義語)視為「空」(無)的人。他認為「佛性」是「不空」
        的。

            前文說過，在吉藏的用詞當中，《法華經》的「一乘」
        就是《涅槃經》的「佛性」；而目前又已知，《涅槃經》的
        「佛性」就是《三論》和《般若經》的「中道」。因此，「
        一乘」、「佛性」和「中道」等三個名詞，變成了同義語，
        而分別闡述它們的《法華》、《涅槃》和《般若》三經，也
        成了一經了。所以，吉藏說：「《法華》、《涅槃》皆《般
        若》異名。」(33)而且，不但一乘、佛性、中道三詞是同義
        語，甚至法性、真如、實際、乃至法界、如來藏自性清淨心
        、八識、首楞嚴三昧等等佛經上的常見名詞，吉藏都認為是
        佛性的同義詞(34)，因此，他甚至說：「諸大乘經通為顯道
        ，道既無二，教豈異哉？故亦得名為一部。」(35)

            這種意義的「佛性」思想，是意義曖昧而難以理解的。
        前文說過，佛性既然是絕對真理──「中道」的同義詞，那
        麼吉藏應該屬於諸種佛性說當中的「指境派」。但是，如果
        佛性又與「如來藏自性清淨心」、「(第)八識」等名詞同義
        ，吉藏似乎又是主張佛性的「主體說」了(詳前節)。

            吉藏早年(五十歲以前)受到《三論》的洗禮，自然會把
        佛
        ────────────
       32.引見《大正藏》卷33，頁85，中。
       33.《大品經義疏》卷5；引見《卍續藏經》冊38，頁67，d。
       34.吉藏《大乘玄論》卷3，曾有下面的一段話：「經中有明
          佛性、法性、真如、實際等，並是佛性之異名....故於《
          涅槃經》中名為佛性，則於《華嚴》名為法界，於《勝鬘
          》中名為如來藏自性情淨心，《楞伽》名為(第)八識，《
          首楞嚴經》名首楞嚴三昧，《法華》名為一道一乘，《大
          品(般若)》名為般若法性，《維摩》名為無住、實際。如
          是等名，皆是佛性之異名。」(引見《大正藏》卷45，頁
          41，下。）
       35.《淨名玄論》卷5；引見《大正藏》卷38，頁885，上。

                             271頁

        性看成中道的方便說，以致成為「指境派」的一員。但是，
        晚年(五十歲以後)卻因《地論》、《攝論》的越來越盛行，
        也因他個人的偏好《法華》之「一乘」(佛性）思想，因此
        ，漸漸地又倒轉過來，反而把《三論》當中的「中道」思想
        ，視為是佛性的方便說了。而佛性的本義是「心性本淨」，
        亦即「自性清淨心」(性淨之心)(36)；這樣一來，原為「指
        境派」的吉藏，又變成了「主體派」的一員了。這一轉變，
        我們將在下文詳細分析。

        三、吉藏的心性說

            一乘、中道與佛性，既然都是如來藏自性清淨心與第八
        識──阿梨耶識(37)的同義詞，那麼，有幾個問題就必須加
        以澄清。首先是：中道既然是屬於客體的(objective)真理
        ，怎麼會和主體的(subjective)如來藏自性清淨心或第八阿
        梨耶識同義？第二個問題是：如來藏自性清淨心和第八阿梨
        耶識都能生起萬法(38)，
        ────────────
       36.參見註14。
       37.吉藏所說的「第八識」，應該就是阿梨耶識(藏識，
          `alaya-vijnana`)；因為他是依據《楞伽經》而說的。(
          詳見註釋34。)劉宋‧求那跋陀羅所譯的《楞伽阿跋多羅
          寶經》卷4曾把「如來藏」與「藏識」二詞合說，成為「
          如來藏及藏識」或「如來藏識藏」；然後又說：「甚深如
          來藏，而與七識俱。」(詳見《大正藏》卷16，頁510，中
          ～下。)可見，在此經中，如來藏即是第八之藏識(阿梨耶
          識)。
       38.《勝鬘經》的「如來藏自性清淨心」和《楞伽經》的「第
          八阿梨耶識(藏識)」都能出能萬法，這是經文所明文說到
          的。例如，《勝鬘經‧自性清淨章(第13)》即曾說：「生
          死者，依如來藏....有如來藏，故說生死，是名善說。」
          (引見《大正藏》卷12，頁222，中。)又說：「若無如來
          藏者，不得厭苦樂、求涅槃。」(同前引。)可見生死輪迴
          和厭苦樂、求涅槃等一切世、出世間法，都依如來藏自性
          清淨心而有。有關這點，《楞伽阿跋多羅寶經》卷4說得
          更清楚：「如來之藏，是善、不善因，能遍興造一切趣生
          ，譬如伎兒變現諸趣....為無始虛偽惡習所熏，名為識藏
          。」(引見《大正藏》卷16，頁510，中。) 經中說到如來
          藏受到了「無始虛偽惡習」的「熏習」(污染)，而成為「
          藏識」(即阿梨耶識)；這一「識藏」即是善與不善法的「
          因」，以致產生了「一切諸趣」(六道輪迴)的「果」。

                             272頁

        與之同義的中道之理能嗎？第三個有待澄清的問題是：在如
        來藏自性清淨心和第八阿梨耶識的中道觀之下，眾生皆可成
        佛的「一乘」思想具有什麼新義？本節將對這三個問題，一
        一加以分析討論。

            首先是第一、二兩個問題──客體性的中道為什麼和主
        體性的如來藏自性清淨心或第八阿梨耶識同義？以及，「中
        道」可以出生萬物嗎？吉藏的回答是：由於「無明住地」
        (39)等「妄想」煩惱，使得中道(佛性)之真實本質──「真
        性」、「實相」，被歪曲而起煩惱、業，乃至出生地獄、畜
        生等「六道報」。對於這些，他在《仁王般若經疏》卷中，
        4，曾引《涅槃經》的譬喻來加以說明：
              《涅槃經》云：如雪山藥，如是一味，隨其流處，有
              種種味。....合譬云：一味者，譬佛性。以煩惱故，
              出種種味，所謂地獄、畜生等。今謂一味者，即是無
              所得不二之真性也。復云：如是一味，隨其流處，有
              種種味異者，依無所得真性，起有所得妄想，即成無
              明煩惱起業，或六道報也。....實相與無明住地本來
              無前後，但眾生於無所有中，橫起憶想分別，長流六
              道....故此《(仁王般若)經》云：初一念識支。本識
              解性，故異木石耳(40)。

            《涅槃經》把佛性譬喻為雪山中的「一味藥」；這一一
        味藥，流入了眾河之中，受到了兩岸泥土等的污染，流到了
        山麓的下游，即成了各種不同的「異味」，就像唯一而常住
        不變的佛性，因為受到了無明煩惱的污染，出生畜生、地獄
        等雜多、無常的萬
        ────────────
       39.「無明住地」是《勝鬘經‧一乘章(第5)》中的用語。經
          中說到了五種「住地」(根深蒂固的煩惱)，其中，「無明
          住地」是最根本的，也是小乘人所無法斷除的。(詳見《
          大正藏》卷12，頁220，上。)
       40.引見《大正藏》卷33，頁337，下～338，上。

                             273頁

        法一樣。吉藏並把一味常住的佛性，說成是「無所得不二之
        真性」，亦即是中道(41)。他說，這一「無所得不二之真性
        」即是《仁王經》中所說的「初一念識支」──最初的心識
        (本識)；而由於它的本具解脫之善性──「解性」(42)，因
        此而與「木石」有所不同。

            總之，吉藏以為，不二之真性──中道，是出生善、惡
        萬物的根本。體悟它，即是解脫之善；但若由於無明而歪曲
        它，不二之「中道」即成染、淨和合的「如來藏」、「阿梨
        耶識」或《仁王經》所說的「初一念識支」，並進一步流變
        而成萬法。因此，中道與如來藏(阿梨耶識)乃至萬法的關係
        ，可以圖示如下：

                    ┌正確的體悟=>涅槃解脫 (善)
    中道 (不二真性)-│
                    └無明的歪曲=>如來藏(阿梨耶識)=>生死輪迴 (惡)


            從上圖可以知道，客體性的「中道」之理，並不是直接
        可以出生善惡萬法，而是必須受到無明的染污，流變成主體
        性的「如來藏」或「阿梨耶識」之後，才能生起萬法。因此
        ，吉藏所謂「中道」與「如來藏」、「阿梨耶識」等詞是同
        義語，與其把它當作字面的了解，不如把它做一個比較寬鬆
        的詮釋。吉藏的意思應該是：「中道」一詞可以用來說明「
        如來藏」或「阿梨耶識」
        ────────────
       41.吉藏《淨名玄論》卷1，曾詳細說明唯一「不二」之中道
          與「佛性」、「如來藏」之間的關係。他說：「欲明一切
          眾生本來是佛，顯斯不二，泯於二見，故云不二。」(引
          見《大正藏》卷38，頁859，上。)又說：「如來藏者，謂
          如來胎。以失於不二，故起二見；由斯二見，纏裹不二；
          不二道不得現前。故此二見為不二之胎。又不二見隱於二
          見，名如來藏。」(同前書，頁859，中。)
       42.「解性」一詞顯然是來自世親著，真諦譯之《攝大乘論釋
          》卷1。該《論釋》說：「此阿梨耶識界，以解為性。」(
          引見《大正藏》卷31，頁156，下。)《論釋》又把阿梨耶
          識解釋成如來藏。(詳見前書，頁157，上。)因此，所謂
          「(以)解(為)性」，是指心識當中本有的那種可以解消煩
          惱的因。而吉藏，顯然把這因子視為不二之中道。

                             274頁

        生起萬法的理論，因為「中道」一詞比另外兩詞更為根本
        (43)。

            吉藏的心性說中，第三個有待澄清的問題是：在以上所
        說的「中道」觀下，《法華經》和《涅槃經》的「一乘」、
        「佛性」思想具有什麼新義？對於這個問題的答案，吉藏自
        以為是最難理解的；他說：
              今辨佛性內外有無義，此重最難解。或可理外有佛性
              、理內無佛性；或可理內有佛性、理外無佛性(44)。

            顯然，吉藏之所以認為這一問題的難解，是因為一方面
        又可以說「理外有佛性、理內無佛性」，另一方面又可以相
        反地說成「理內有佛性、理外無佛性」。其實，只要把理內
        、理外的意思分析清楚，那麼，這一問題並不如吉藏所說的
        那樣難解決。

            首先，在吉藏的用語中，「理」代表「唯識理」，亦即
        能生起善惡萬法之阿梨耶識(如來藏)的因子──中道之理。
        這一中道之理，由於受到了無明的染污，流變而成阿梨耶識
        ，並進而出生善惡萬法。因此，善惡萬法皆空，都解消在中
        道之理當中，只有中道之理或由它所流變出來之如來藏、阿
        梨耶識之理恒存。相反地，在這一中道唯識之理的外面，根
        本沒有任何一物的存在。也就是說，一切萬法都在「理內」
        而不在「理外」。因為一切萬法都在理內，不在理外，而這
        一中道之理即是成佛的因子──佛性，因此，理內的眾生皆
        有這一佛性的因子，理外由於沒有眾生，也就無所謂眾生皆
        有佛性了。而且，不但理內的眾生皆有佛性，草木石頭等無
        情也有佛性，因為草木石頭也是中道唯識之理所生，自然也
        就含有其中道佛性的因子。相反地，不但理外眾生
        ────────────
       43.所謂「更為根本」，意思是：用「中道」可以說明「如來
          藏」或「阿梨耶識」，但是反過來卻不能。這點，可以從
          圖表中的單箭頭看出來。
       44.《大乘玄論》卷3；引見《大正藏》卷45，頁40，上。

                             275頁

        沒有佛性，理外的阿羅漢、草木石頭等也沒有佛性，因為理
        外根本沒有阿羅漢、草木石頭等的存在。所以，吉藏在《大
        乘玄論》卷3說：
              問：為理外眾生有佛性？為理內眾生有佛性耶？答曰
              ：問理外眾生有佛性否？此不成問。何者？理外本自
              無有眾生，那得問言理外眾生有佛性不？....是故，
              理外既無眾生，亦無佛性。....不但凡夫無佛性，乃
              至阿羅漢亦無佛性。以是義故，不但草木無佛性，眾
              生亦無佛性也。若欲明有佛性者，不但眾生有佛性，
              草木亦有佛性。此是對理外無佛性，以辨理內有佛性
              也。....《唯識論》云：唯識無境界。明山河草木皆
              是心想，心外無別法。此明理內一切諸法依正不二。
              以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。以此義
              故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性也。....以此義
              故，若眾生成佛時，一切草木亦得成佛。....此是通
              門明義也。若論別門者，則不得然。何以故？明眾生
              有心，迷故，得有覺悟之理。草木無心，故不迷，寧
              得有覺悟之義？....以是義故，云眾生有佛性，故成
              佛；草木無佛性，故不成佛也(45)。

            文中，吉藏引了《唯識論》的一句話。此論應是世親之
        《唯識三十頌》，真諦於五五四年譯出(46)，當時吉藏才只
        六歲。可見吉藏的所謂理內、理外，是指中道唯識之理的內
        、外。在這中道唯識之理的外面，眾生、阿羅漢、草木石頭
        都無佛性；反之，在中道唯識之理的內裏，眾生、阿羅漢、
        草木石頭都有佛性。引文末說到理內有通、別之分。以上是
        通說；別說則草木沒有佛性，
        ────────────
       45.《大乘玄論》卷3；引見《大正藏》卷45，頁40，中～下
        　。
       46.參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁855～864之真
          諦年表。

                             276頁

        因為它們沒有心識。這只是就有心、無心而更詳細地分辨而
        已。

            以上是就中道唯識之理，來分析理內、理外與佛性之間
        的關係，而其結論是：理外無佛性、理內有佛性。然而，前
        文吉藏又說，有另外一種關係，那是：理外有佛性、理內無
        佛性。原來，所謂理內、理外，不一定要了解為中道唯識之
        理內、理外，它還可以了解為「修證理」；亦即，把那些透
        過修行而體悟了中道之理的眾生稱為理內眾生，而把尚未修
        行、尚未體悟這一中道之理的眾生稱為理外眾生。而中道之
        理即是一切皆空的道理，因此，依據中道之理，眾生也必定
        是空；在這種情形下，理內並沒有眾生的存在，因此也就成
        為理內眾生沒有佛性了(47)。反之，眾生尚未體悟中道之理
        ，眾生即在理外，理外即有眾生；理外既然有眾生，因此也
        就自然有佛性了。這些，吉藏在《大乘玄論》卷3說：
              第二明理外有佛性、理內無佛性。如《般若經》云：
              如是滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。《華嚴》亦
              云：平等真法界，一切眾生入，真實無所入。既言一
              切眾生入，當知是理外眾生入。而實無所入者，此入
              理內無復眾生，故言實無所入。是知，理外有眾生，
              故得入也。如是滅度，實無度者，亦作此釋。此至理
              內，實無眾生得滅度者。當知理內既無眾生，亦無佛
              性。理外有眾生可度，故言理外眾生有佛性也(48)。

            吉藏引了《(金剛)般若經》和《華嚴經》，來說明體悟
        了
        ────────────
       47.有關理內沒有眾生，因此沒有佛性這一說法，除了可以解
          釋成為理內一切皆空，因此眾生亦空，以致亦無佛性之外
          ，還可解釋成為理內眾生皆已成佛，不再是未解脫的眾生
          ，因此，也就沒有佛性可言。這是因為「佛性」一詞原本
          就為眾生而言，而不就已經解脫之佛而言。
       48.引見《大正藏》卷45，頁40，下～41，上。

                             277頁

        中道之理的理內，一切皆空，包括眾生也空，因此就沒有佛
        性可言。而尚未體悟中道之理的理外，仍有眾生存在，因此
        也就有佛性可言了。

            總之，吉藏的中道思想，在與主體性的如來藏自性清淨
        心和第八阿梨耶識的唯識思想相結合之後，眾生皆可成佛之
        佛性(一乘)說，呈現了新的面貌。其中，不但討論了傳統佛
        教學者所關心的眾生成佛之問題，還提出草木是否成佛的新
        題材，這應該是一件特別值得注意的事情。現在，我們用下
        面的圖表，來歸納以上所說的各點：



                        ┌理外：羅漢、眾生、草木皆無佛性
                        │
               ┌唯識理 │     ┌ 通說：羅漢、眾生、草木皆有佛性
               │       └理內-│
           中  │              └別論：羅漢、眾生有佛性；草木無佛性
           道─│
           理  │       ┌理外：眾生有佛性(49)
               └修證理-│
                        │
                        └理內：眾生無佛性(50)


        四、結  論

            吉藏的時代，是涅槃宗最盛行的時代(詳前文)，因此，
        標舉《般若》、《三論》，並以繼承鳩摩羅什師資之「關河
        舊宗」自許的吉藏，也不免受到時代學風的深刻感染，而不
        得不突顯「佛性」及其相關思想，例如「涅槃」、「法身」
        、「常住」等思想的重要性。
        ────────────
       49.就是否體悟中道之理──「修證理」來區分理內、理外時
        ，不能討論草木的是否有佛性，因為草木無心，也就沒有修
        證可言。而阿羅漢呢？吉藏並沒有提到。但依理而論，阿羅
        漢有心，也有修證的有無，因此也應有佛性的有無問題。按
        理，未體悟中道之理的理外阿羅漢，應有佛性；而已體悟中
        道之理的理內阿羅漢並不存在，因此也就沒有佛性了。
       50.同前註。

                             278頁

            另一方面，由於他個人對《法華經》之「一乘」思想的
        信仰，因此，很容易地即與《涅槃經》的「佛性」思想相結
        合。再加上《涅槃經(卷27)‧師子吼菩薩品(第11之1)》曾
        說：
              「中道者，名為佛性。」(51)因此，吉藏很容易地即
              把「佛性」、「一乘」與《三論》的「中道」思想劃
              上了等號。

            說是三者之間劃上等號，這是相當粗略的說法。事實上
        ，三者之中，仍以「佛性」最為首要。這可以從吉藏對某些
        《般若經》的批評看出來。吉藏以為，《般若經》並非釋迦
        一時一地所說(52)，因此，有些《般若經》在宣說《法華經
        》以前即已說了，另外還有一些《般若經》卻較《法華經》
        晚說(53)。正因為《般若經》並非釋迦一時一地所說，也正
        因為有些《般若經》比《法華經》早說，有些比《法華經》
        晚說，因此，那些《法華經》之後所說的《般若經》，固然
        含有《法華經》的「一乘」思想，亦即含有《涅槃經》的「
        佛性」思想，但是，那些《法華經》之前所說的《般若經》
        ，就不含有「一乘」的思想，也不含有「佛性」的思想，所
        以是不了義的經典(54)。這樣的說法，如果出自宗重
        ────────────
       51.引見《大正藏》卷12，頁523，中。
       52.吉藏《法華義疏》卷7，曾引龍樹的《大智度論》說：「
          故龍樹云：是《波若》非一座一時說也。」(引見《大正
          藏》卷34，頁552，中。)
       53.《法華義疏》卷7說：「《大品(般若經)》初分，在於《
          法華》前也。」(引見《大正藏》卷34，頁552，中。)又
          說：「《大品(般若經)》後分，在《法華》之後。」(同
          前引。)
       54.吉藏《法華玄論》卷3說：「《波若》已明佛乘是實，未
          明二乘作佛者，未開二乘是方便。約此一義，有劣《法華
          》，故名《波若》為淺。《法華》即明佛乘是實，復開二
          乘為權，故《法華》為深也。」(引見《大正藏》卷34，
          頁385，中。)吉藏在此明說(某些)《般若經》「未明二乘
          作佛」，沒有「一乘」的思想，因此是「淺」經。同書又
          說：「《波若》未明眾生有佛性，例如未明二乘作佛，故
          《波若》劣而《涅槃》勝也。」(同前書，頁386，上。)
          這是就(某些)《般若經》的「未明眾生有佛性」，來判定
          《般若經》為「劣」經。

                             279頁


        《法華經》之天臺宗人的口裏，或出自宗重《涅槃經》之《
        涅槃》師的筆下，都是正常的，但它卻出現在特別標舉《般
        若經》之三論宗師的作品裏，不禁令人感到驚訝。三論宗自
        吉藏之後即無人才，原因不只一個，但吉藏的不能堅守自宗
        ，應該是其中主要的原因之一。

            吉藏所處的時代，「如來藏」、「阿梨耶識」的學說，
        也漸漸地盛行了起來，而唐初的華嚴宗則是這一思想的總匯
        。處在這樣的風潮裏，晚年的吉藏，也不得不正視這一思想
        的實質內容，因此產生了他那「中道唯識之理」的特殊主張
        。這一主張，巧妙地將客體性的「中道」之理和主體性的「
        如來藏自性清淨心」(阿梨耶識)合而為一，解消了二者之間
        存在的對立與矛盾。但是，「中道」之理也不得不因而成為
        能夠出生善惡萬法的真實理體。這種意義的「中道」，顯然
        不是《般若經》或《三論》所說的「中道」。例如，《中論
        (卷4)‧觀四諦品(第24)》曾說：「眾因緣生法，我說即是
        無，亦為是假名，亦是中道義。」(55)引文說到「無」(空
        ，`sunyata`)的定義是「因緣所生」
        (`pratitya-samutpada`)；亦即，事物之所以「空」(無)，
        是因為事物由許多因緣(條件)所組成，以致沒有獨立的真實
        本質。而「無」又叫「假名」(`prajnapti`)，又叫「中道
        」(`madhyama-pratipad`)。其中並沒有說到「中道」乃是
        善惡萬法之所依的實體(56)。可見，吉藏的「中道唯識之理
        」是他對《三論》之「中道」思想的發揮，因此也是偏離。

            總之，吉藏是三論宗的集大成者，但由於時代的學風以
        及他
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       55.引見《大正藏》卷30，頁33，中。
       56.《中論》的「長行」──青目(`Pingala`)的註釋，曾對
          「無」、「假名」、「中道」三詞有所解說。從這一解說
          更可看出「中道」絕對不是萬有之本體。(詳見《大正藏
          》卷30，頁33，中。)

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        個人之所好，使他的思想不限定在《般若經》和《三論》的
        範圍之內。在他五十歲之後的晚年，與其說他是個三論宗師
        ，不如說他是個《法華經》師或《涅槃經》師。這是他個人
        思想上的突破，卻也是三論宗的衰亡之因。
吉藏的佛性論與心性說之研究

楊惠南 第十二期

楊惠南
第十二期
