吉藏的真理觀與方法論

楊 惠 南
臺大哲學論評(第十四期)民國八十年一月(1991年1月)

                             189頁

            吉藏(549∼623)是三論宗的集大成者,他的最大成就是
        在整理鳩摩羅什(`Kumarajiva;344∼413)來華(401)以前之
        「六家七宗」般若學(1),以及整理鳩摩羅什來華以後所致
        力開發出來的成實宗和三論宗(2)。吉藏逝世後的三論宗,
        從盛極一時而至
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        1.陳•慧達,〈肇論序〉,曾說:「自古自(至?)今,著文
          著筆,詳汰名賢所作諸論,或六、七宗,爰延十二。」(
          引見《大正藏》卷45,頁150b。)而唐•元康,《肇論疏(
          卷上)•序》則註解說:「或六家、七宗,爰延十二者..
          ....宋•莊嚴寺釋曇濟,作《六家七宗論》,論有六家,
          分成七宗。第一本無宗,第二本無異宗,第三即色宗,第
          四識含宗,第五幻化宗,第六心無宗,第七綠會宗。本有
          六家,第一家分為二宗,故成七宗也。言十二者......」
          (引見前書,頁163a。)而這六家七宗的早期中國般若學,
          其代表人物和所主張的內容,請參見湯用彤《漢魏兩晉南
          北朝佛教史》,第九章。
        2.自從鳩摩羅什411年譯出訶梨跋摩(師子鎧,Harivarman;
          250∼350)的《成實論》,並命門人僧叡宣講之後,成實
          論就受到中國佛學界的重視,隨即迅速形成了成實宗。【
          參見《高僧傳(卷6)•釋僧叡傳》;《大正藏》卷50,頁
          364b。】其中,歷經宋(420∼478)、齊(479∼501)、梁
          (502∼557)等三代,約三分之二個世紀之久,成實宗成了
          兩個最大的佛教宗派之一(另一是涅槃宗)。在這時期的末
          尾(梁代),成實宗出現了開善智藏(485∼522)、莊嚴僧旻
          (467∼527),以及光宅法雲(467∼529)等三大師,權傾一
          時;成實宗達到了極盛的境地。另一方面,和成實宗同樣
          主張「一切皆空」的三論宗,相形之下,卻顯得相當衰微
          。吉藏的師祖輩,例如止觀僧詮,以及同情三論宗的隱士
          周顒等人,甚至為了避免和成實宗的高僧們正面有所衝突
          ,因而告誡他們的弟子和友人,不可將三論宗的主張輕易
          地說給一般人聽。(參見楊惠南,《吉藏》,臺北:東大
          圖書公司,1989,頁19∼29。)到了吉藏的師父輩,情形
          才有了轉機,成實宗被三論師和天台師(智顗)批判為「小
          乘」論,其所詮釋的「空」理也只是小乘「空」理。因此
          成實宗迅速地衰微下去,相對地,三論也開始興盛起來。
          而吉藏的活動年代,正是成實宗開始衰微,三論開始興盛
          的時期。

                             190頁

        完全地消失在中國思想界;這是耐人尋味的一件事情。論者
        或是以為吉藏所代表的三論宗哲學太過艱難(3),或是以為
        吉藏的三論宗哲學並非佛教哲理上的發展極緻(4),乃至或
        是以為三論哲學不過是印度龍樹(`Nagarjuna`;150∼250)
        哲學之沒有中國特色的翻版(5)。這些林林總總的說法,都
        各自說到了吉藏的三論宗哲學之所以在中國思想史上消失的
        部分原因;但是,其中有些說法值得商榷,而且,從這些說
        法並不能看出三論宗在中國思想界衰微的直接原因。

            本文試圖透過吉藏之方法論與真理觀的探究,來檢驗以
        上這
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        3.例如方東美,《中國大乘學》,臺北:黎明文化事業公司
          ,1986(2版),頁309∼311,即說:「雖然三論宗的目的
          是要建立一套speculative philosophy(玄想哲學),但是
          從發展過程來看,即是為了要形成一套critical
          philosophy(批判哲學)。」以致於「三論宗到了最後勢必
          要化成天臺宗的領域中去,否則便無法傳續下去了,因為
          它本身所涵蓋的理論實在是太難講了。」無疑地,方先生
          把三論宗哲學視為既要建立「玄想哲學」又要發展「批判
          哲學」,以致於太過艱難而不得不化到天臺哲學的領域中
          去。
        4.例如,呂澂,《中國佛學思想概論》,臺北:天華出版公
          司,1982,頁355,即以為三論宗的哲學由於太過注重「
          去想除分別」,以致「有時否定概念(即名字)的作用而趨
          向消極,說到實相常強調離言忘慮,在實踐上也轉向這一
          邊推進(其詳見《破塵品要觀》。),不免有些偏失。」呂
          澂並從吉藏當時的中國社會來考察,發現當時的政治,思
          想界傾向要求佛教積極入世;這一要求特別是北方,顯得
          更加明顯,以致發生了北周武帝的破佛事件。而吉藏由於
          「置身江南,對於北方法難並沒有痛切的感覺」,所以三
          論宗「依舊走消極的道路」。從以上的說法看來,無疑地
          ,呂澂以為吉藏的三論哲學是消極而又不究竟的。另外,
          牟宗三,《佛性與般若》,上冊,1∼3章,也從天臺宗的
          觀點,以為《般若經》和《三論》「只是不捨不著之妙用
          的圓,尚不是存有論的圓,此即表示空宗尚非真圓教。」
          (上冊,頁79。)也就是說,牟宗三以為:《般若經》和闡
          釋它們的《三論》「未曾予一切法一根源的說明」(上冊
          ,頁78),因為它們所建立的「圓教」,並不是「存有論
          」上的圓教,只是「不捨不著」(不執著,也不「壞諸法
          相」)的「圓」。無疑地,牟宗三從呂澂所沒有考慮到的
          另一個觀點來談三論宗哲學的不徹底或不究竟。
       5.這是對三論宗最一般性的看法。這些看法以為吉藏所開展
          出來的三論宗哲學,並沒有超出印度龍樹論師所創立的中
          觀派(`Madhyamika`)哲學。


                             191頁

        些說法的正確性。由於吉藏的方法論和真理觀牽涉甚廣,因
        此筆者將把注意力集中在吉藏之「四句」的理論之上。

        一、吉藏的真理觀

            吉藏的真理觀,存在著早年(五十歲前)和晚年(五十歲
        後)的差異;早年,吉藏的真理觀,完全承襲印度龍樹論師
        及其第子──提婆 (`Aryadeva`)  論所著之《三論》 (6)。
       而在晚年, 由於吉藏研讀了世親 ( 婆藪槃豆,Vasubandhu;
       320 ∼ 400) 所著之《法華論》  ( 即《妙法蓮華經優婆提舍
       》 ),對於其中的「一乘」、「佛性」等思想,有了嶄新的了
       解,因此思想上起了本質性的轉變;而其真理觀也隨著有了不
       同於早年的看法 (7)。簡略地說,吉藏早年的真理觀偏向於「
       遮詮」式的理解,亦即雖然主張有一最高真理的真實存在性,
       但是,卻無法採用任何語言文字來描述它。因此,說它是「邪
       」、是「有」、是「俗 ( 諦 ) 」等等,固然不對;但是,說
       它是「正」、是「無」、是「真 ( 諦 ) 」等等,也同樣不對
       。然而,吉藏的晚年,卻偏向於「表詮」式地理解最高真理,
       亦即,除了承認有一最高的絕對真理存在之外,還進一步採取
       肯定的語詞,例如「 ( 實 ) 有」、「真實」、「不空」等等
       語詞,來描述這一最高的絕對真理。因此,理解吉藏的真理觀
       必須把這前後兩期區分開來。首先,我們要先來討論吉藏早期
       「遮詮」式的真理觀:
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        6.《三論》是:龍樹論師所著之《中觀論頌》
          (`Madhyanaka-karika`)和《十二門論》
          (`Dvadasanikaya-sastra`),以及提婆所著之《百論》
          (`Sata-sastra`)。 這三種論書的漢譯本都由鳩摩羅什
          所完成。
       7. 參見楊惠南,〈吉藏的佛性論與心性說之研究〉;刊於
         《哲學論評》12期,臺北:臺灣大學哲學系,1989,頁
         257∼281。

                             192頁

        (一)吉藏之「遮詮」式的真理觀

            吉藏曾在他的《三論玄義》當中說過:「至論道門,未
        曾邪、正。」 (8) 他的意思顯然是:最高的絕對真理──
        「道 ( 門 ) 」, 是無法用「正」或「邪」等語詞來描述的
        。但是,在同書當中,卻又有一段問答:
              問:「......正有幾種?」答:「天無兩日,土無二
              王。教有多門,理為一正......但為出處眾生,於無
              名相法,強名相說,令稟學之徒,因而得悟,故開二
              正:一者、體正;二者、用正。非真非俗,名為體正
              ;真之與俗,目為用正。所以然者,諸法實相言亡慮
              絕,未曾真、俗,故名之為體。絕諸偏邪,目之為正
              。故言體正。所言用正者,物無由悟。雖非有、無,
              強說真、俗,故名用正也。」(9)

            在這段引文當中, 吉藏肯定地承認最高之絕對真理──
       「 ( 正 ) 理」的存在性。並說這一真理原本無法用語言文字
       ──「名相」描述,因此也是無所謂「 ( 唯 ) 一」或「二」
       的; 但是為了「出處眾生」 (10),亦即教化眾生,因而方便
       地分為「體正」和「用正」等二正。其中,所謂體正,是「非
       真非俗」的真理之體;它之所以是「非真非俗」,那是因為真
       理 ( 諸法實相 ) 是「言亡慮絕」的, 不可用「真」 ( 無 )
       或「俗」 ( 有 ) 等名詞來描述它。其實,它豈止不可用「真
       」 ( 無 )、或「俗」 ( 有 ) 來描述; 事實
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       8. 引見《大正藏》卷 42,頁 16a。
       9. 引見前書,頁 7b。
      10. 出處,是涅槃的意思;它是僧肇,〈涅槃無名論〉中的用
          語。 日本•澄禪,《三論玄義檢幽集》卷 5,曾說:「所
         言出處者...... 對生死則辨涅槃為出處; 此空生死故,所
         以假名為涅槃。故肇師〈涅槃論〉云:『涅槃者,蓋是出處
         之異名,應物之似號也。 』」 ( 引見《大正藏》卷 70,
         頁 447b。) 可見「出處」一詞是證入涅槃的意思。而在目
         前所引的文章當中,吉藏把「出處」當做動詞來用。


                             193頁

        上,它不可用任何語詞來描述。然而,不用「真」(無)或「
        俗」(有)等日常語詞來描述,怎麼去「出處」(教化)眾生呢
        ?因此為了「出處」眾生,諸佛、菩薩才不得已採用「真」
        (無)或「俗」(有)等日常生活中所慣用的語詞,來描述祂們
        所體悟到的真理。從這一說法可以肯定地了解,吉藏的真理
        觀是:真理只有一個,而且不可描述;所有對真理的描述─
        「真」(無)或「俗」(有)等等,都只是為了教化眾生而不得
        不採取的暫時性的、方便性的手段。筆者把這樣的真理觀,
        稱為「遮詮」式的真理觀。

        (二)吉藏之「表詮」式的真理觀

            什麼是吉藏的「表詮」式的真理觀呢?那即是「中道佛
        性」的積極肯定。「中道」,無疑地是相對於真、俗二諦而
        說的。在龍樹的用語堙A真、俗二諦和中道三者是同義語:
        因此,龍樹在《中觀論頌•觀四諦品(第24)》當中曾說:「
        眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義。」
        (11)其中,被視為真諦的「無」(空,`sunyata`),被視為
        俗諦的「假名」(`prajnapti`),以及中道
        (`madhyama-pratipad`),不是以「即是」,就是以「亦為
        」、「亦是」等詞而連接起來。這可見真、俗和中等三諦,
        在龍樹的哲學並無不同之處。然而,在吉藏的著作堙A這三
        者顯然有不同的意義。吉藏以為,絕對的真理是「中(道)諦
        」;它是真實存在的。而真、俗二諦不過是為了把這中道宣
        說出來的一種方便罷了。因此,吉藏強調中道獨立存在於真
        、俗二諦之外,成為「第三諦」。有關這點,吉藏在分辨三
        論宗師和開善智藏等成實宗師的不同時,曾做了明白的解說
        :
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       11.引見《大正藏》卷30,頁33b。

                             194頁

              今問:「汝言若用中道為體,為是二諦攝?為是二諦
              外物?」彼解云:「終是一無,名無相;還是二諦攝
              。」此是開善所用。......今意,有第三諦。彼無第
              三諦。......彼以二諦為天然之理;今明,唯一實諦
              ,方便說二(12)。

            這是吉藏討論二諦到底以什麼做為它們的「體」(本質)
        時,他所說的一段話。在這段話中,吉藏以為二諦的「體」
        是屬於「第三諦」的「中道」;而真、俗二諦不過是為了把
        這「唯一」的「實諦」描寫出來時,所不得已而方便言說的
        權宜性真理。因此真正的真理是在二諦之外的第三諦,亦即
        中道諦。吉藏並且認為,開善智藏等成實宗師只承認有真、
        俗二諦,而不承認有「非真非俗」的第三中道諦的存在性。
        他認為,開善智藏等成實宗師所說的「中道」,僅止於「非
        有非無」而不是真正的「非真非俗」。「非有非無」是對「
        有」和「無」的一個否定詞,仍然屬於真諦中道的範圍之內
        ,不是真正的中道。只有把「真」和「俗」同時否定的「非
        真非俗」,才是真正的中道。因此,吉藏批判開善智藏等成
        實宗師的思想堙A只有二諦而沒有中道第三諦(13)。這
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       12.吉藏,《大乘玄論》卷1;引見《大正藏》卷45,頁19b。
       13.吉藏在他的《二諦義》卷下當中有一段話,可以從它再次
          看出他對中道第三諦的重視程度;也可以從它看出他所批
          判的成實宗師對於三諦的主張。這段話是這樣的:「然彼
          (指成實宗師)有三種中道......一、世諦中;二、真諦中
          ;三、二諦合明中......真諦中道者,非有非無為真諦中
          道也。二諦合明中道者,非真非俗為二諦合明中道。此異
          真諦中道;真諦中非有非無,不非真非俗;二諦合明中道
          即非真非俗也。......彼不用俗諦中道為二諦體,亦不用
          非真非俗中道為二諦體。何者?彼無非真非俗法。......
          開善明二諦攝法盡......言中道為體者,真諦中道為體。
          真諦中道還是真諦。......今明,即以非真非俗為二諦體
          ;真、俗為用.....。」(引見《大正藏》卷45頁108a-b)
          引文中,吉藏明白地說到:成實宗師開善智藏雖然主張有
          三種中道(真諦中、俗諦中、二諦合明中),但實際上只有
          真諦中和俗諦中而已。因為二諦合明中道在開善智藏看來
          並不存在。而所謂中道,其實不過是「非有非無」的真諦
          中道罷了,並不是真有一個「非真非俗」的中道。筆者以
          為,透過以上的引文和說明,可以更清楚地看出吉藏之所
          以批判成實宗師只有真、俗二諦而沒有中道第三諦的原因
          了。

          可見吉藏是如何地重視中道第三諦的了。

            然而,吉藏所重視的中道第三諦,具有什麼實質的內容
        呢?無疑地,「中道」即是「(正因)佛性」。吉藏在世的時
        代,《涅槃經》的研究非常盛行(14),傳說當時對於什麼叫
        做「正因佛性」的主張即有十一家之多。(如果包括吉藏本
        人,則有十二家之多。)(15)吉藏在他的《大乘玄論》卷3當
        中,先是介紹並批判了當時的十一家正因佛性說,然後說出
        自己對正因佛性的看法:
              問:「破他可爾,今時何者為正因耶?」答:「一往
              對他,則須併反。彼悉言有,今則皆無。彼以眾生為
              正因,今以非眾生為正因。彼以六法(16)為正因,今
              以非六法為正因。乃至以真諦為正因,今以非真諦為
              正因。若以俗諦為正因,今以非俗諦為正因。故云:
              非真非俗中道為正因佛性也。」(17)

            吉藏在這段引文當中,先是採取他那慣用的「破邪」方
        法(詳下文),來批判所有對「正因佛性」的可能主張,然後
        明白地提
        ────────────
       14.依據藍吉富,《隋代佛教史述論》,臺北:臺灣商務印書
          館,1974,第三章的統計研究,隋代佛教以研究《涅槃經
          》的涅槃宗最為興盛。其次是攝論宗,第三是三論宗(或
          四論宗),第四是地論宗,第五是律宗,第六則是毗曇宗
          。
       15.「正因佛性」是相對於「緣因佛性」和「了因佛性」而說
          的,三者都出自《涅槃經(卷28)•師子吼菩薩品(第11之2
          )》。其中,「正因佛性」即是佛性的本質,也是真正的
          佛性,另外兩個則是幫助它開發出來的助緣。例如「緣因
          佛性」是指各種開發正因佛性的善行,而了因則指開發正
          因佛性的智慧。(以上參見《大正藏》卷12,頁530a∼
          533b。)而在南北朝時代,中國佛學界討論什麼叫做「正
          因佛性」的學者,共有十一家之多。這十一家的主張者,
          吉藏《大乘玄論》卷3曾有概要的介紹和批評。(參見《大
          正藏》卷45,頁35b-c)另外,湯用彤,《漢魏兩晉南北朝
          佛教史》第17章,對這十一家正因佛性說的主張者,曾有
          詳細的考證。
       16.六法,即色、受、想、行、識等五蘊,再加上由五蘊所組
          成的假人(眾生)。
       17.引見《大正藏》卷45,頁37a。

                             196頁

        出自己的主張:「正因佛性」是「非真非俗(的)中道」。可
        見吉藏把「(非真非俗的)中道」視為「(正因)佛性」的同義
        語(18)。

            單單把吉藏所說的「中道」說成是「佛性」的同義語,
        並不足以顯示吉藏對於「中道」或「佛性」的理解;因為,
        什麼是吉藏所理解的「中道」和「佛性」呢?這一問題才是
        重要的。然而,由於篇幅所限,本文不打算進一步討論吉藏
        所了解之「佛性」或「中道」的實質內容。本文只想證明:
        吉藏是以「表詮」的方式,亦即肯定的方式,來描述「佛性
        」或「中道」的存在性。例如,他在《金剛般若疏》卷1當
        中即說:
              或者聞上......法體是空,次聞......萬法用空,便
              謂生死、涅槃、眾生、佛性一切皆空。作此空見,便
              謗佛性。所以者何?今辨空者,生死虛妄,可得是空
              。佛性非妄,是故不空(19)。
        ────────────
       18.事實上,吉藏不但把「中道」和「佛性」視為同義語,而
          且他在《大乘玄論》卷3當中甚至還說:「經中有明佛性
          、法性、真如、實際等,並是佛性之異名。」(引見《大
          正藏》卷45,頁41c。)他甚至認為所有的經典都同樣在闡
          釋「佛性」的道理,因此,所有經典其實都是同一部;例
          如,《大品經義疏》卷5即說:「《法華》、《涅槃》皆
          《般若》異名。」(引見《卍續藏經》冊38,頁67d。)而
          《法華統略》卷4也說:「《華嚴》、《般若》、《法華
          》三教亦無有異。」(引見前書,冊43,頁64c。)另外,
          《大乘玄論》卷3說得更加詳細:「經中有明佛性、法性
          、真如、實際等,並是佛性之異名。何以知之?《涅槃經
          》自說佛性有種種名......故於《涅槃經》中名為佛性,
          則於《華嚴》名為法界。於《勝鬘》中名為如來藏自性清
          淨心,《楞伽》名為(第)八識,《首楞嚴經》名首楞嚴三
          昧,《法華》名為一道、一乘,《大品》名為般若、法性
          ,《維摩》名為無住、實際。如是等名,皆是佛性之異名
          。」(引見《大正藏》卷45,頁41c。)可見在吉藏的看法
          堙A《華嚴》、《般若》、《維摩》、《首楞嚴》、《法
          華》、《楞伽》,乃至《涅槃》等大乘經典,全都是相同
          內容的經典;因此,這些經典所闡述的思想,諸如「佛性
          」、「法性」、「真如」、「實際」、「一乘」、「常住
          」、「空」、「中道」等等,也都成了同義語了。有關吉
          藏的這種說法,一個更詳細的分析,請參見楊惠南,《吉
          藏》,第5章。
       19.引見《大正藏》卷33,頁85b。

                             197頁

            引文中明顯地說到:生死可以說是「空」的,但是佛性
        卻是「不空」的。吉藏甚至認為,如果把「佛性」也視為「
        空」,那麼就是「空見」,便是「謗佛性」。這種對於「佛
        性」或其同義詞──「中道」的「表詮」式說法, 顯然和
        ( 包括《金剛經》在內之 ) 《般若經》的主張──「一切皆
       空」,有很不相同的地方。也和龍樹一貫的主張──「一切皆
       空」,有著顯著的差異。無疑地,這些不同和差異,乃是由於
       吉藏在五十歲以後,就不再是一個純粹的三論宗師。正如前文
       所說過的,他是一個受到《法華》、《涅槃》、《勝鬘》等經
       之「一乘」、「佛性」、「如來藏」思想深重影響的學者。因
       此,他自然認同這些經典所一再強調的事情:佛性是不空的。

            總之,吉藏的真理觀有早期(五十歲前)和晚期(五十歲
        後兩種。早期的真理觀偏於「遮詮」的方式,亦即雖然以為
        唯一的絕對真理存在,但卻無法用任何語言文字來描述。但
        是晚期的真理觀,由於受到《法華》、《涅槃》等經的影響
        ,因此以為唯一的絕對真理確實是「不空」的,而且就是「
        佛性」(20)。對於吉藏這兩種真理觀的事先了解,相信有助
        於我們進一步討論他的方法論。

        二、吉藏的方法論

            吉藏的方法論,不過是一種可以把前述的真理觀表達出
        來的方法罷了。由於吉藏的真理觀存在著「遮詮」和「表詮
        」的差異,因此,他的方法論也有「遮詮」和「表詮」的不
        同。
        ────────────
       20.吉藏甚至在他的《仁王般若經疏》卷中•4當中,把「佛
          性」或「中道」理解為可以幻生萬法的心體。(詳見楊惠
          南,〈吉藏的佛性論與心性說之研究〉。)這更明顯地是
          以「表詮」的肯定方式,來描述「佛性」或「中道」的特
          性。

                             198頁

        (一)吉藏之「表詮」式的方法論

            所謂「表詮」的方法,無疑地是一種可以把「中道」或
        「佛性」之真理直接描寫出來方法。這種方法明顯地表現在
        吉藏的「判教」之上。前文已經論及,不管是採取表詮的或
        是採取遮詮的方法,來表達真理,吉藏以為那都是一種為了
        教化眾生所採取的不得已的方便手段。也就是說,「中道」
        或「佛性」等最高的絕對真理,原本是無法採用日常生活當
        中的語言文字來表達,但是為了教化眾生的目的,不得已才
        用語言文字來表達的。基於這樣的理由,馬上可以得到的一
        個結論是:所有採用語言文字所寫出來的經典,都只是一種
        表達真理的方便;因此所有的經典都是無有優劣之分。他在
        《中觀論疏》卷10說:「正道未曾大小,為眾生故說於大小
        。」(21)這意味著真理只有一個,但卻因為眾生的根器有大
        (乘)、小(乘)的差別,因此才有大乘經和小乘經的不同。他
        又在《法華玄論》卷3說:「一切大乘經明道無異,即顯實
        皆同。」(22)這是單從大乘經典(所討論的內容),來談它們
        的平等無差別。由此,「《波若》、《法華》無有優劣」
        (23)、《般若》與《涅槃》「二經無異」(24),乃至「《法
        華》即《華嚴》」(25),「《華嚴》即《法華》」(26)等等
        看起來似乎相當奇怪的說法,也就不覺得有什麼奇怪了。

            以上是「表詮」式的表達真理法,所衍生出來的第一個
        結論;它所衍生出來的另外一個重要的結論是:二諦是教。
        所謂「
        ────────────
       21.引見《大正藏》卷42,頁160b。
       22.引見前書,卷34,頁386c。
       23.《法華玄論》卷3;引見前書,頁385c。
       24.同前書,頁386a。
       25.《法華義疏》卷11;引見《大正藏》卷34,頁620a。
       26.同前書,卷12;引見前書,頁631b。

                             199頁

        二諦是教」,意思是:經典中有時說「無」(真諦),有時說
        「有」(俗諦),其實都只是為了教化眾生而方便表達的說法
        。也就是說,「中道」或「佛性」等絕對的真理,原本是無
        法用「有」或「無」來描述的,但是為了教化眾生,佛、菩
        薩們有時會說「有(中道、佛性)」,有時卻又改口說「無(
        中道、佛性)」。因此,真、俗(無、有)二諦並不是對於兩
        種世界(兩種外境)的兩種不同的描寫;相反地,二諦只是教
        化眾生的兩種方便說法。用吉藏自己的術語來說:真(無)、
        俗(有)二諦並不是「境二諦」,而是「教二諦」。吉藏在《
        二諦義》卷上當中,把他的這些看法說得非常清楚:
              二諦者,乃是表中道之妙教,窮文言之極說。道非有
              、無,寄有、無以顯道。理非一、二,因一、二以明
              理。故知二諦是教也。所以明二諦是教者,有二義:
              一者、為對他;二者、為釋經論。為對他明二諦是境
              。彼......二諦是迷悟之境。今對彼,明二諦是教也
              (27)。

            總之,在「表詮」式的表達真理的方法當中,吉藏以為
        所有的表達說詞,不管是真諦中的「(空)無」或是俗諦中的
        「有」,都只是一種教化上的方便─「教二諦」。因此,說
        「中道」或「佛性」是「不空」的(如前文),也必然只是一
        種方便的說法。
        ────────────
       27.引見《大正藏》卷45,頁86b。值得注意的是:引文中所
          說到的「彼」,是指成實宗師。事實上,吉藏的二諦論是
          針對成實宗而提出來的。成實宗師以為有兩種外境,即凡
          夫的迷境和聖者的悟境;因此也有兩種真理(諦),即在迷
          境中之凡夫所認為的「有」─「俗諦」,以及在悟境中之
          聖者所認為的「(空)無」─「真諦」。成實宗師所說的這
          種二諦論,由於承認有兩種不同的世界─「二境」,因此
          ,無疑地也把真理(諦)分成了兩種:凡夫世界的俗諦和聖
          者世界的真諦。像這樣的兩種真理觀,顯然和吉藏真理唯
          一而又不可言詮的真理觀,有所相違。相信這是吉藏之所
          以極力批判成實宗師之「境二諦」的原因。(有關這些,
          請參見楊惠南,《吉藏》,第4章第1節。)

                             200頁

        然而,從吉藏的作品當中,一再地強調「佛性」的重要性和
        真實性這一事實看來,如果說「佛性」在吉藏看來只是一種
        不究竟的方便說,恐怕不足以了解吉藏的哲學。也就是說,
        在「佛性是(空)無」和「佛性是有(不空)」這兩種說法當中
        ,吉藏必然寧可選後者,而不顯選擇前者的。(詳前文)而在
        這兩種說法當中,前者是《三論》(以及《般若經》)當中「
        一切皆空」之主張的必然結論之一;後者卻明顯地是《涅槃
        經》的主張。這意味著吉藏雖然強調「中道」、「佛性」的
        不可言詮性,卻無意之中還是偏向採用肯定的方法來表達它
        。筆者已在前文論及,吉藏的這一態度是晚年受到《涅槃》
        等經的影響所致。

            本文剩下的篇幅,將用來討論吉藏「遮詮」的方法論;
        無疑地,這是吉藏的哲學當中最受到注意的內容之一。

        (二)吉藏之「遮詮」式的方法論

            吉藏之「遮詮」式的方法論,表現在他的「破邪顯正」
        、「四句」等理論之上。下文將分別從這兩方面來探討吉藏
        「遮詮」式的方法論。首先是「破邪顯正」:

        A.吉藏的「破邪顯正」

            「破邪顯正」往往被視為吉藏哲學的標籤,可見它在吉
        藏方法論中的重要性。所謂「破邪顯正」,其實是「破邪」
        即是「顯正」的省語。前文已經論及,依照吉藏之「遮詮」
        式的真理觀來說,「中道」、「佛性」等最高的真理並無法
        用任何日常生活中的語言來描述;因此,基本上,吉藏以為
        ,採用語言文字來「顯正」是不可能的。要「顯正」,只好
        採用「破邪」的方法,才能達到目的。而所謂「破邪」,即
        是指出所有「邪」的錯誤,並掃除它們。因此,吉藏這種「
        遮詮」式的開發真理的方式,其實就

                             201頁

        是「撥雲見月」的間接方法:當遮住月亮的烏雲(比喻「邪
        」見)被清風吹散的時候,也正是月亮(比喻「正」理)可以
        放出光芒的時候。有關吉藏的這些理念,在他的《三論玄義
        》當中,曾簡要地說:「但論(指《三論》)雖有三,義唯二
        轍:一曰顯正,二曰破邪。」(28)而在《中觀論疏》卷1.末
        ,則說得更加清楚:
              就說教意中,凡有二意:一者、破邪;二者、顯正。
              佛欲斷如此等諸邪見,即破邪也。令知佛法,故謂顯
              正也。此是對邪所以說正;在邪若去,正亦不留。至
              論道門,未曾邪、正(29)。

            從引文當中可以明顯地看出來,吉藏的「破邪」是為了
        「顯正」。而所顯之「正」,事實上也必須去除。因為依照
        吉藏的哲學,真理是不可言詮的;因此「邪」固然不能用來
        描寫真理,同樣地,「正」也無法詮述真理。在這種意義之
        下,「破邪」是為了達到「顯正」的一種暫時性的手段;而
        「顯正」也並不就是吉藏方法論的最終目的,因為最終的目
        的是連「正」也必須泯除的神秘境界。

            (a)三種破邪

            事實上,就「破邪」而言,也存在著各種不同的形式。
        吉藏在他的《百論疏》卷下之下,就說到了兩種不同形式的
        「破」;其中的第二種「破」又可細分為兩種,因此,實際
        上是三種:
              若論始末,有二破:一、就緣破,如就執有,求有無
              從。二、對緣破。但對緣破有二:一、借無破有,借
              邪破邪。二、中正破邪(30)。
        ────────────
       28.引見《大正藏》卷45,頁1a。
       29.引見前書,卷42,頁16a。
       30.引見前書,頁290b。

                             202頁

            引文中所說到的第一種「破」是「就緣破」,它的意思
        明顯的是:「就」所要破斥之「緣」(對象)而「破」斥。也
        就是說,指出所要破斥之「邪」見的內在錯誤或矛盾,並進
        而否定這一「邪」見的正確性。例如,為了要破斥「有」(
        實在論)的「邪」見,就從「有」的假設當中,證明實際上
        「有」的假設不對─「求有無從」,然後下結論說:「有」
        見(實在論)是錯誤的。基本上,這和西方邏輯中的「歸謬證
        明法」(Reductio ad Absurdum),有著相似之處;也和龍樹
        所慣用的「應成法」(`Prasangika`)大致相同(31)。事實上
        ,這也是兩(三)種「破」當中,吉藏所最常用的一個。

            引文中的第二種破是「對緣破」,它的意思是:針對所
        要破斥的「邪」見─「緣」,提出自己主張,來否定它的正
        確性。 例如,要破斥「有」的「邪」見, 就提出「無」的
        主張來反證它;這即是「借無破有」或「借邪破邪」。再如
        ,要破斥某種「邪」見,就提出自己的「正」見,來證明「
        邪」見的錯誤;這即是「中正破邪」。在這二者當中,後者
        ──「中正破邪」正是前文所論及的「表詮」的方法,它的
        精神是:直接 ( 用語言文字 ) 提出「正」見,來表詮真正
        的真理,並藉而突顯「邪」見的錯誤。例如,肯定「中道」
        或「佛性」的「不空」,以突顯沒有「佛性」這一「邪」見
        的錯誤。

            其次,所謂「借無破有」或「借邪破邪」(特別是後者)
        ,也是值得注意的。在這堙A吉藏明白地告訴我們:「有」
        (實在
        ────────────
       31.參見楊惠南,<龍樹的『中論』用了辯證法嗎?>,<龍樹
          『迴諍論』中「量」之理論的研究>;收錄於:楊惠南,
          《龍樹與中觀哲學》,臺北東大圖書公司,1988,頁91∼
          129、頁235∼270。

                             203頁

        論)固然是「邪」見,然而,用來破斥「有」的「無」(虛無
        主義),也同樣是「邪」見。因為按照吉藏的哲學,真理是
        不可言詮的,說它是「有」或說它是「無」都是錯誤(32)。
        另外,吉藏也告訴我們,為了破斥「邪」見,他寧可採用「
        邪」法來達到目的。事實上,這種以毒攻毒、以鍥出鍥的「
        方便」(33)思想,在大乘佛教的經論當中是屢見不鮮的。

            (b)單四句和複四句

            在以上所說的三種破中,「中正破邪」(即「表詮」)的
        例子已在前文論及。因此下文將以「四句」做為例子,來說
        明另外兩種破:「就緣破」,以及「對緣破」中的「借無破
        有」或「借邪破邪」。

            所謂「四句」(`Catuskoti`),即:(1)「有」句;(2)
        「無」句;(3)「亦有亦無」句;(4)「非有非無」句。事實
        上。它們是由龍樹《中論(卷3)•觀法品(第18)》當中的一
        首偈頌變化而來的。這首偈頌是:「一初實、非實,亦實亦
        非實,非實非非實,是名諸佛法。」(34)在這首偈頌當中,
        出現了下面的「四句」:(1)「一切實(有)」;(2)「一切非
        實(有)」;(3)「一切亦實(有)亦非實(有)」;(4)「一切非
        實(有)亦非非實(有)」。其中,第(1)句是肯定句型,以為
        一切的事物都是實有的;這是素樸實在論的主張。而第(2)
        句則是第(1)句的否定句型,亦即虛無主
        ────────────
       32.如果自己知道「有」和「無」都是「邪」見,但是為了教
          化眾生的目的而方便說「有」(俗諦),則「有」和「無」
          都是「正」見。這也是真、俗二諦之所以被稱為「諦」(
          真理)的原因。
       33. Cf. Cheng-Mei Ku, The `Mahayanic` View of Women,
            Madison: Univ. of Wisconsin, dissertation, 1984
            , Chap. 1.
       34.引見《大正藏》卷30,頁24a。

                             204頁

        義的主張。第(3)句是第(1)句和第(2)句的結合(35);第(4)
        句則是第(1)句之否定句和第(2)句之否定句的結合(36)。依
        照龍樹的原文看來,這四句都是諸佛所宣說的道理。然而,
        吉藏站在他那真理不可言詮的神秘主義立場,卻以為這四句
        都只是諸佛的方便教化而已;因為真理是在這四句之外的。
        他在《中觀論疏》卷8•末,即說:「實相」是「絕於四句
        」的(37)。而《淨名玄論》卷1也說:「至道」是「妙絕」
        、「洞絕」於「四句」的(38)。由此可見吉藏以為,四句固
        然是諸佛所說的道理,但卻是不究竟的方便道理;因為真理
        是無法用「有(實)」、「無(非實)」等四句來表達的。

            以上所說是吉藏的「單四句」的理論(39),事實上他還
        有「複四句」的說法。例如,他在《淨名玄論》卷1即說:

            今次明複四句:一者、有有,有無,名之為有。二者、
            無
        ────────────
       35.Richard H. Robinson, Early `Madhyamika` in India
          and China, Delhi (India): Motila Banarsidass,
          1976, pp. 50-58,曾說:由於第(2)句是第(1)句的否定
          句(Negation),因此(1)與(2)的結合句(Conjunction),
          即第(3)句,必定是一個矛盾句(Contradiction)。但是
          這樣一來,由於這四句都是佛所說的,( 這可以從龍樹
          所說的最後一句看出來:「是名諸佛法」), 因此,佛
          即說了一個矛盾句。這顯然是不合理的。所以,
          Richard H. Robinson以為,第(3)句並不是第(1)、(2)
          句的結合句,而是經由黑格爾(Hegel)式之「辯證法」
          ( Dialectic)而超越這兩句子的、具有更高真實的命題。
          然而一個和 Richard H. Robinson正好相反的意見,請
          參見楊惠南, <龍樹的『中論』用了辯證法嗎?>、<
          『中論』堛滿u四句」之研究>;收錄於:楊惠南,《龍
          樹與中觀哲學》,頁91∼129,頁131∼162。又見楊惠南,
          <「 四句」是釋迦的方便說─敬答馮耀明先生>;《鵝湖
          學誌》,臺北:文津出版社,1988,第2期,頁173-187。
       36.依照Richard H. Ronbinson的分析,第(4)句也是一個矛
          盾句。因此他再次地認為「四句」是一種黑格爾式的辯證
          法。而筆者卻有不同的看法。參見前註所引書目。
       37.詳見《大正藏》卷42,頁126c。
       38.詳見前書,卷38,頁858b。
       39.「單四句」一詞出自吉藏的《淨名玄論》卷1:「一有,
          二無,三亦有亦無,四非有非無;此為單四句也。」(引
          見《大正藏》卷38,頁855c。)

                             205頁

              有、無無,目之為無。三者、亦有有、有無,亦無有
              、無無,為亦有亦無。四者、非有有、有無,非無有
              、無無,名非有非無(40)。

            從引文看來,所謂的「複四句」是:(1)「有」和「無
        」都是「有」(存在)的那種「有」(存在)。(2)「有」和「
        無」都是「無」(不存在)的那種「無」(不存在)。(3)「有
        」和「無」既是「有」(存在)又是「無」(不存在)的那種「
        亦有亦無」。(4)「有」和「無」既是「非有」(不存在)又
        是「非無」(非不存在)的那種「非有非無」。因此,所謂「
        複四句」是針對「單四句」而設立的。單四句是對現象界之
        各種事物的四種可能的描述:有時描述事物是「有」,有時
        描述事物是「無」,有時描述事物是「亦有亦無」,有是描
        述事物是「非有非無」。然而,複四句卻是對於這四種描述
        的再描述。也就是說,複四句站在「後設」(Meta-)的立場
        ,把單四句當做「對象」(Object)而加以描述。被複四句當
        做對象而加以描述的單四句是語言,在語言哲學上稱為「對
        象語言」(Object Language);而描述單四句的複四句也是
        語言,稱為「後設語言」(Meta-language)(41)。應該注意
        的是,所描述的單四句和能描述的複四句都是語言。這和能
        描述的單四句和所描述的現象界之各種事物之間的關係,顯
        然不同。單四句是語言,但是被它們描述的現象界中的事物
        卻不一定是語言。因此,現象界中的事物、單四句,以及複
        四句這三者之間的關係,可以用下面的圖表來說明(42):
        ────────────
       40.引見《大正藏》卷38,頁855c。
       41.有關「對象語言」和「後設語言」的問題,請參見:B.
          Mates, Elementary Logic, Oxford, 1968, Chap. 2.
         §5.
       42.這個圖表首次出現在楊惠南,《吉藏》,頁121。表中的
          箭頭所指表示被描述的對象。

                             206頁

            ┌───────┐
            │現象界中的事物│
            └───────┘
                 ↑  (描述)
              ┌────┐
              │單 四 句│
              └────┘
                 ↑  (描述)
              ┌────┐
              │複 四 句│
              └────┘


            (c)重複四句和豎深四句

            在吉藏的四句理論中,不但有前文所討論過的單四句和
        複四句,而且還有「重複四句」和「豎深四句」(43)。所謂
        「重複四句」,吉藏的《維摩經義疏》卷1曾有下面的說明
        :
              次明重複四句:總上明複四句(44)皆名為有:所以然
              者,有此四句,故悉名為有。次無此四句,名之為無
              。亦有四句,亦無四句,為亦有亦無。非有四句,非
              無四句,為非有非無(45)。

            從引文看來,所謂「重複四句」其實是前文所說之「複
        四句」的否定。也就是說,「重複四句」中的「有」、「無
        」、「亦有亦無」和「非有非無」等四句,把複四句中的「
        有」、「無」乃至「非有非無」當做「對象」,而加以否定
        。因此,相對於複四句來說,重複四句成了後設語言的一種
        ;而(相對於重複四句來說),複四句則成了對象語言的一種
        了。

            其次,《維摩經義疏》卷1又對以上所說到的三種四句
        ,以及「豎深四句」做了下面的說明:
        ────────────
       43.「豎深四句」在吉藏的《淨名玄論》卷1當中,稱為「鑒
          深四句」。(參見《大正藏》卷38,頁858b。)
       44.「明複四句」四字,原文作「複明四句」,但原註(4)說
          :在「對校本b」當中作「明複四句」。【參見《大正藏
          》卷38,頁913,註釋(4)。】
       45.引見《大正藏》卷38,頁913a。

                             207頁

              次明豎深四句:初階絕單四句,次門絕複四句,第三
              絕重複四句。雖復漸深,而惑者終謂窈冥之內有妙理
              存焉,則名為有。若無此妙理,則名為無。亦有此理
              、亦無此理,名為亦有亦無。非有此理、非無此理,
              為非有非無。若然者,猶墮四門之內,何有絕四之宗
              ?故知,生心動念,即便是魔。若懷無所寄,方為法
              爾(46)。

            從引文看來,所謂「豎深四句」其實是重複四句的否定
        而已。因此,豎深四句是站在「後設」的立場,把重複四句
        當做「對象」而加以描述的一種語言。也就是說,相對於豎
        深四句而言,重複四句是對象語言的一種;而(相對於重複
        四句而言),豎深四句則是後設語言的一種。我們可以把二
        者和前文所討論過的其他各種四句,用下面的圖表來說明
        (47):

        ┌───────┐
        │現象界中的事物│─對象(被單四句所描述,但本身不一
        └───────┘       定是語言)
             ↑ (描述)
          ┌────┐
          │單 四 句│─對象語言(被複四句所描述──所否定)
          └────┘
              ↑ (描述)
          ┌────┐  ┌ 後設語言(描述,亦即否定單四句)
          │複 四 句│─┤
          └────┘  └ 對象語言(被重複四句所描述──所否定)
              ↑ (描述)
          ┌────┐  ┌後設語言(描述,亦即否定複四句)
          │重複四句│─┤
          └────┘  └對象語言(被豎深四句所描述──所否定)
              ↑ (描述)
          ┌────┐
          │豎深四句│─後設語言(描述,亦即否定重複四句)
          └────┘

            由以上的說明可以肯定地斷言,吉藏的四句理論含有濃
        厚的
        ────────────
      46.同前註。
      47.這個圖表首次出現在楊惠南,《吉藏》,頁128。表中的箭
         頭表示被描述的對象。

                   208頁 

        黑格爾式辯證法的色彩(48)。也就是說,吉藏試圖透過單四
        句乃至豎深四句等四種四句的重重否定,來開顯不可言詮的
        真理;而且每一重的否定,都比下一層的否定要來得接近真
        理。例如,當描述現象界中之事物的單四句,被複四句所否
        定後,會得到「有」乃至「非有非無」等四個比單四句更加
        真實的複四句。同樣地,當複四句被重複四句所否定後,也
        會得到另外一種意義的「有」乃至「非有非無」的重複四句
        ;而它們都比複四句中的「有」乃至「非有非無」來得更加
        接近真理。而在最後,當豎深四句把重複四句否定之後,也
        會得到另外一種意義的「有」乃至「非有非無」的豎深四句
        ;而它們比起重複四句來,自然更加接近真理。如此重重否
        定之後(49),絕對的真理才會被開顯出來。

        三、結  論

            儘管有一些學者主張,龍樹和提婆的《三論》肯定了某
        種最高的真理;但是筆者卻以為,《三論》所要闡述的是《
        般若經》堙u一切皆空」的道理,因此並沒有預設任何意義
        的「最高真理」之存在(50)。就這一點而言,做為闡述《三
        論》之學者的吉
        ────────────
       48.吉藏的辯證法和黑格爾的辯證法之間,最大的不同點是:
          吉藏在建立更高的「四句」真理時,是透過「否定」低一
          層次的「四句」真理。例如,當他建立複四句的四個真理
          時,是把單四句的四個真理一一加以否定之後,才建之起
          來的。但是,黑格爾的辯證法,卻是透過對於低層次之真
          理「正」(thesis)和「反」(anti-thesis)等二者的「綜
          合」(synthesis),而後獲得的更高層次的真理。其中,
          「綜合」無疑地是一種「肯定」,而非像吉藏一樣的「否
          定」。
       49.吉藏的四句理論雖然只說到了四種四句,但是理論上可以
          在豎深四句之後,無限地繼續向後發展其他的四句。而且
          ,這些新發展出來的四句,一個一個比豎深四句都要接近
          真理。
       50.有關這些學者的主張和筆者的批評,請參見楊惠南,<龍
          樹的『中論』用了辯證法嗎?>、<「空」否定了什麼?─
          以龍樹『迴諍論』為主的一個研究>、<龍樹『迴諍論』中
          的「空」之研究>;收錄於:楊惠南,《龍樹與中觀哲學
          》,頁91∼129,頁163∼183,頁185∼233。

                             209頁

        藏,由於承認了「最高真理」(「中道」、「佛性」)的真實
        存在性,因此並不忠實於《三論》「一切皆空」的立場。探
        究吉藏之所以背離《三論》之立場的原因,主要是因為吉藏
        的晚年(五十歲以後),研讀了世親的《法華論》,注意起《
        法華》、《涅槃》等經的內容,因而受到其中「一乘」、「
        佛性」等思想的深刻影響所致。事實上,在印度,《三論》
        及其所要闡揚的《般若經》,是屬於「中觀學派」
        (`Madhyamika`)的作品;另一方面,《涅槃經》則是屬於「
        瑜伽行派」(`Yogacara`)的經典。這兩個不同派別的文獻,
        必然含有不同的,甚至是相互矛盾的思想內容(51)。然而,
        由於吉藏所處的時代,是個《涅槃經》盛行的時代,他必須
        要把早年所學的《三論》,拿來和晚年熱衷研讀的《涅槃》
        等經相融和。於是出現了目前我們所看到的綜合性哲學。

            早期中國佛教的思想,先是以《般若經》為主要研究對
        象的「格義佛教」(52)較為盛行;在鳩摩羅什到長安來
        (401)以前,即有「六家七宗」之多。無疑地,這是中國人
        初次接觸到印度佛教之後,試圖以中國人的固有哲學理念,
        來加以消化的自然反應。然而「格義佛教」畢竟無法忠實地
        理解佛教;因此有識之士,例
        ────────────
       51.事實上,因為這兩個不同派別的不同思想(前者主張「空
          」,後者主張「有」),以致在印度佛教史上發生過彼此
          互相批判的「空有論諍」。日本•玄叡,《大乘三論大義
          鈔》卷3,即曾記載了「空有論諍」的實情:「言空有論
          諍者......佛滅已後千有餘年,南印度界建至國中,有二
          菩薩一時出世:一名清辨,二號護法。為令有情悟入真理
          ,立空、有宗,共成佛意。清辨菩薩借空撥有,令除有執
          。護法菩薩借有排空,令捨空見。是以峨峨兮兩邊,山崩
          蕩蕩焉。」(引見《大正藏》卷70,頁147a。)
       52.所謂「格義佛教」,是指利用中國固有的哲學術語和理念
          ,例如道家的「無」等,來解說印度佛教之道理的中國佛
          教。這一詞最早是用來描寫竺法雅、康法朗等人的佛學研
          究,《高僧傳(卷4)•竺法雅傳》即說:「雅乃與康法朗
          等,以經中數事,擬配外書....謂之格義。」(引見《大
          正藏》卷50,頁347a。)

                             210頁

        如釋道安等人,大都批評「格義佛教」的不妥當性(53)。鳩
        摩羅什來華之後,大量地譯出印度的佛教經論;其中尤以《
        般若經》、《三論》等「中觀學派」(`Madhyamika`)的作品
        為主。因此一掃東漢以來「格義佛教」的弊病。我們可以說
        ,鳩摩羅什及其弟子輩所開展出來的佛教,是「純(印度)化
        」的佛教,也可以說是中國佛教回歸印度佛教的運動。這一
        「純化」或「回歸」運動,從羅什到長安(401年)開始,一
        直到吉藏逝世(623年)為止,一共進行了兩百餘年。然而卻
        失敗了,佛教並沒有「回歸」到印度佛教中去;相反地,「
        回歸」到以中國人的思維方式來理解佛教的「格義佛教」中
        去。

            為什麼說吉藏的佛學「回歸」到「格義佛教」的老路去
        呢?理由有二:(1)吉藏的「中道(佛性)」是一可以幻生萬
        物的本體,這和「六家七宗」般若學中的「本無宗」極為相
        似。(2)吉藏所特別重視的「佛性」,是中國思想界所喜愛
        的理論。

            就第(1)點來說,「六家七宗」中的「本無宗」以為:
        「....無在萬化之前,空為眾形之始。」(54)本無宗這樣地
        理解《般若經》中的「空」,其實和道家所謂「天地萬物生
        於有,有生於無」(55)的「無」,並沒有什麼不同。也和「
        無名天地之始」(56)中的「無」相雷同。而吉藏所理解的「
        空」,或「中道」、「佛性」呢?其實也和本無宗或道家的
        (本)「無」沒有什麼差異。吉藏所理解的「空」(中道、佛
        性),和道家的「無」一樣,可以幻生萬
        ────────────
       53.例如,釋道安即說:「先舊格義,於理多違。」(《高僧
          傳(卷5)•釋僧先傳》;引見《大正藏》卷50,頁355a。)
       54.吉藏,《中觀論疏》卷2•末;引見《大正藏》卷42,頁
          29a。引文中所說「本無宗」的道理,是指釋道安的主張
          。釋道安雖然反對「格義」,但由於身處格義的風潮之中
          ,不知不覺受到它的深重影響。
       55.引見《老子》,40章。
       56.引見前書,1章。

                             211頁

        物(57);而在《般若經》或《三論》當中,這種意義的「空
        」是不可理解的。這是為什麼筆者以為,吉藏和他的祖師─
        ─鳩摩羅什等人所致力的「純化」佛教或「回歸」印度佛教
        運動不一樣,相反地,卻是「回歸」到以中國人的思維方式
        來理解佛教的「格義佛教」之上去。

            其次,從吉藏所特別重視的「佛性」來說,它是中國人
        所喜愛的一個理論。這也進一步證明吉藏的佛教研究,其實
        並沒有響應鳩摩羅什等三論宗祖師的「回歸」印度佛教運動
        ,相反地走的卻是另一條中國人所喜愛的道路。為什麼呢?
        因為「佛性」的理論之所以在中國思想界勝過所有其他佛教
        的思想,原因固然很多,但和中國當時的社會、政治情勢有
        著密切的關連,卻是值得注意的事實。許多學者,從社會、
        政治的「外在」因素,來考量佛教思想的變遷,並且據而指
        出:「佛性論」的取代三論宗而盛行於吉藏之後的隋唐,乃
        是由於它的「妙有」思想,具有誘導人民和封建的現實政治
        妥協的作用,並且具有鼓勵受壓迫的苦難人民,嚮往他方淨
        土佛國的作用。而這些作用,卻在主張「一切皆空」的三論
        宗,所無法找到(58)。湊巧的是,湯用彤也以為,「佛
        ────────────
       57.吉藏在《仁王般若經疏》卷中•4,曾把和「中道」、「
          佛性」等詞同義的「無所得不二之真性」,說成是可以生
          成「六道」等萬物的理體。他說:「《涅槃經》云:『如
          雪山藥,如是一味,隨其所流處,有種種味......。』合
          譬云:『一味者,譬佛性。以煩惱故,出種種故,所謂地
          獄、畜生等。』今謂,一味者,即是無所得不二之真性也
          。復云『如是一味隨其流處,有種種味異』者,依無所得
          真性,起有所得妄想,即成無明煩惱起業,成六道報也。
          」(引見《大正藏》卷33,頁337c∼338a。)由此可見吉藏
          是把六道輪迴的形成歸因於「無所得之真性」,亦即歸因
          於「空」或「中道」(佛性)。如此一來,「空」或「中道
          」成了可以幻生萬物的理體了。
       58.例如現任南京大學哲學系宗教學研究室主任的賴永海,在
          其《中國佛性論》,上海:上海人民出版社,1988,頁
          300∼301,即說:「涅槃佛性說所以能取代性空般若學而
          成為中土佛學的統治思想,還由於這種學說更適合中土統
          治者的需要。」又說:「般若學的基本思想是主張諸法因
          緣和合,毫

                             212頁

        性論」的開始盛行於南朝,乃是由於梁武帝以帝王之身,大
        力提倡所致。梁武帝甚至發動朝臣六十餘人,圍剿主張「神
        滅論」的范縝(450∼510),只因為他的「神滅論」,含有違
        反「佛性論」之「(神靈)常住」的要素(59)。吉藏身處這樣
        一個社會、政治的大環境下,不知不覺地受到它的影響,以
        致放棄了原有三論宗的立場,改採融和涅槃宗的立場,三論
        宗也因而走上衰亡的道路。

            總之,三論宗的衰亡原因相當複雜,絕不僅止於它的哲
        學太難【參見註釋(3)】或不夠究竟【參見註釋(4)】,也不
        僅止於它的哲理保有太多印度「中觀學派」的色彩(60)。這
        些都只是三論宗衰亡的「內在」原因(61)。事實上,前文所
        論及的社會、政治等「外在」因素也必須考慮進去,才是周
        全的觀察。甚至,即使局限在
        ────────────
          無自性,說到底都是一無所有,空空如也。既然這樣,又
          何必在別人的壓迫下,帶著沈重的桎梏,苦苦經營,孜孜
          作業呢?這種思想對於維護剝削者的反動統治的作用有較
          明顯的局限性。因此從長遠的觀點,統治者是不會長期採
          用和宣揚它的。相反,主『妙有』的涅槃佛性說常常一方
          面怖以三界火宅,使怯者寒心,另一方面誘以佛國淨土,
          使愚者希企盼。這就能很好地發揮宗教的牧師職能,使人
          各其分,任憑宰割,以期來日能轉凡成聖,出生死苦海。
          」另外所謂「外在」因素,除了政治因素的考量之外,也
          應包括一般哲學、宗教思想的考量。事實上,「佛性論」
          的取代三論宗哲學而成行於吉藏之後,和中國固有的「神
          不滅論」的思想或信仰,有著一定的關連;有關這點,湯
          用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第2分,第13、18章,
          已經略有論及。另外,賴永海的《中國佛性論》,頁301∼
          302,也說到了這一事實。可見,哲學或信仰的「外在」
          因素,也是「佛性論」流行而三論宗衰亡的重要原因之一
          。
       59.參見湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第2分,第13
          、18章。
       60.事實上,從前文的分析看來,吉藏的哲學含有許多中國思
          想的成分在內,而不是所謂印度「中觀學派」式的思想。
          因此,把吉藏的三論宗哲學看成是純粹印度「中觀學派」
          式的佛教,筆者以為並不是妥當的說法。
       61.賴永海,《中國佛性論》,頁296∼297,引了馬克斯《論
         猶太人的問題》堛漕漎q話,來證明「我們不能到佛教自
          身中去尋找各種宗教學說興衰的原因」這個結論。然而,
          實際上從吉藏的例子卻可以看出,宗教的思想演變,或其
          他宗教的、非宗教思想演變,往往存在著「內在」的演變
          因素。因此,從社會、政治等「外在」環境去考量宗教思
          想的變化,固然是一件重要的事情;但是,宗教思想內部
          的人員及其思想,卻也不可忽視。

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        「內在」原因的考量,如果單從上述所提到的各點來觀察,
        仍然尚嫌不足;因為三論宗的衰亡,還有一個向來被學界所
        忽略的「內在」原因,那就是被稱為三論宗集大成者的吉藏
        ,不能堅持自宗的立場,進而走向涅槃學之路的這一事實。
        筆者以為,這一事實才是三論宗走向衰亡的最主要的「內在
        」原因。