吉藏的真理觀與方法論

楊惠南
臺大哲學論評(第十四期)民國八十年一月(1991年1月)

                             189頁

            吉藏(549～623)是三論宗的集大成者，他的最大成就是
        在整理鳩摩羅什(`Kumarajiva；344～413)來華(401)以前之
        「六家七宗」般若學(1)，以及整理鳩摩羅什來華以後所致
        力開發出來的成實宗和三論宗(2)。吉藏逝世後的三論宗，
        從盛極一時而至
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        1.陳‧慧達，〈肇論序〉，曾說：「自古自(至？)今，著文
          著筆，詳汰名賢所作諸論，或六、七宗，爰延十二。」(
          引見《大正藏》卷45，頁150b。)而唐‧元康，《肇論疏(
          卷上)‧序》則註解說：「或六家、七宗，爰延十二者..
          ....宋‧莊嚴寺釋曇濟，作《六家七宗論》，論有六家，
          分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第
          四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七綠會宗。本有
          六家，第一家分為二宗，故成七宗也。言十二者......」
          (引見前書，頁163a。)而這六家七宗的早期中國般若學，
          其代表人物和所主張的內容，請參見湯用彤《漢魏兩晉南
          北朝佛教史》，第九章。
        2.自從鳩摩羅什411年譯出訶梨跋摩(師子鎧，Harivarman；
          250～350)的《成實論》，並命門人僧叡宣講之後，成實
          論就受到中國佛學界的重視，隨即迅速形成了成實宗。【
          參見《高僧傳(卷6)‧釋僧叡傳》；《大正藏》卷50，頁
          364b。】其中，歷經宋(420～478)、齊(479～501)、梁
          (502～557)等三代，約三分之二個世紀之久，成實宗成了
          兩個最大的佛教宗派之一(另一是涅槃宗)。在這時期的末
          尾(梁代)，成實宗出現了開善智藏(485～522)、莊嚴僧旻
          (467～527)，以及光宅法雲(467～529)等三大師，權傾一
          時；成實宗達到了極盛的境地。另一方面，和成實宗同樣
          主張「一切皆空」的三論宗，相形之下，卻顯得相當衰微
          。吉藏的師祖輩，例如止觀僧詮，以及同情三論宗的隱士
          周顒等人，甚至為了避免和成實宗的高僧們正面有所衝突
          ，因而告誡他們的弟子和友人，不可將三論宗的主張輕易
          地說給一般人聽。(參見楊惠南，《吉藏》，臺北：東大
          圖書公司，1989，頁19～29。)到了吉藏的師父輩，情形
          才有了轉機，成實宗被三論師和天台師(智顗)批判為「小
          乘」論，其所詮釋的「空」理也只是小乘「空」理。因此
          成實宗迅速地衰微下去，相對地，三論也開始興盛起來。
          而吉藏的活動年代，正是成實宗開始衰微，三論開始興盛
          的時期。

                             190頁

        完全地消失在中國思想界；這是耐人尋味的一件事情。論者
        或是以為吉藏所代表的三論宗哲學太過艱難(3)，或是以為
        吉藏的三論宗哲學並非佛教哲理上的發展極緻(4)，乃至或
        是以為三論哲學不過是印度龍樹(`Nagarjuna`；150～250)
        哲學之沒有中國特色的翻版(5)。這些林林總總的說法，都
        各自說到了吉藏的三論宗哲學之所以在中國思想史上消失的
        部分原因；但是，其中有些說法值得商榷，而且，從這些說
        法並不能看出三論宗在中國思想界衰微的直接原因。

            本文試圖透過吉藏之方法論與真理觀的探究，來檢驗以
        上這
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        3.例如方東美，《中國大乘學》，臺北：黎明文化事業公司
          ，1986(2版)，頁309～311，即說：「雖然三論宗的目的
          是要建立一套speculative philosophy(玄想哲學)，但是
          從發展過程來看，即是為了要形成一套critical
          philosophy(批判哲學)。」以致於「三論宗到了最後勢必
          要化成天臺宗的領域中去，否則便無法傳續下去了，因為
          它本身所涵蓋的理論實在是太難講了。」無疑地，方先生
          把三論宗哲學視為既要建立「玄想哲學」又要發展「批判
          哲學」，以致於太過艱難而不得不化到天臺哲學的領域中
          去。
        4.例如，呂澂，《中國佛學思想概論》，臺北：天華出版公
          司，1982，頁355，即以為三論宗的哲學由於太過注重「
          去想除分別」，以致「有時否定概念(即名字)的作用而趨
          向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也轉向這一
          邊推進(其詳見《破塵品要觀》。)，不免有些偏失。」呂
          澂並從吉藏當時的中國社會來考察，發現當時的政治，思
          想界傾向要求佛教積極入世；這一要求特別是北方，顯得
          更加明顯，以致發生了北周武帝的破佛事件。而吉藏由於
          「置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺」，所以三
          論宗「依舊走消極的道路」。從以上的說法看來，無疑地
          ，呂澂以為吉藏的三論哲學是消極而又不究竟的。另外，
          牟宗三，《佛性與般若》，上冊，1～3章，也從天臺宗的
          觀點，以為《般若經》和《三論》「只是不捨不著之妙用
          的圓，尚不是存有論的圓，此即表示空宗尚非真圓教。」
          (上冊，頁79。)也就是說，牟宗三以為：《般若經》和闡
          釋它們的《三論》「未曾予一切法一根源的說明」(上冊
          ，頁78)，因為它們所建立的「圓教」，並不是「存有論
          」上的圓教，只是「不捨不著」(不執著，也不「壞諸法
          相」)的「圓」。無疑地，牟宗三從呂澂所沒有考慮到的
          另一個觀點來談三論宗哲學的不徹底或不究竟。
       5.這是對三論宗最一般性的看法。這些看法以為吉藏所開展
          出來的三論宗哲學，並沒有超出印度龍樹論師所創立的中
          觀派(`Madhyamika`)哲學。


                             191頁

        些說法的正確性。由於吉藏的方法論和真理觀牽涉甚廣，因
        此筆者將把注意力集中在吉藏之「四句」的理論之上。

        一、吉藏的真理觀

            吉藏的真理觀，存在著早年(五十歲前)和晚年(五十歲
        後)的差異；早年，吉藏的真理觀，完全承襲印度龍樹論師
        及其第子──提婆 (`Aryadeva`)  論所著之《三論》 (6)。
       而在晚年， 由於吉藏研讀了世親 ( 婆藪槃豆，Vasubandhu；
       320 ～ 400) 所著之《法華論》  ( 即《妙法蓮華經優婆提舍
       》 )，對於其中的「一乘」、「佛性」等思想，有了嶄新的了
       解，因此思想上起了本質性的轉變；而其真理觀也隨著有了不
       同於早年的看法 (7)。簡略地說，吉藏早年的真理觀偏向於「
       遮詮」式的理解，亦即雖然主張有一最高真理的真實存在性，
       但是，卻無法採用任何語言文字來描述它。因此，說它是「邪
       」、是「有」、是「俗 ( 諦 ) 」等等，固然不對；但是，說
       它是「正」、是「無」、是「真 ( 諦 ) 」等等，也同樣不對
       。然而，吉藏的晚年，卻偏向於「表詮」式地理解最高真理，
       亦即，除了承認有一最高的絕對真理存在之外，還進一步採取
       肯定的語詞，例如「 ( 實 ) 有」、「真實」、「不空」等等
       語詞，來描述這一最高的絕對真理。因此，理解吉藏的真理觀
       必須把這前後兩期區分開來。首先，我們要先來討論吉藏早期
       「遮詮」式的真理觀：
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        6.《三論》是：龍樹論師所著之《中觀論頌》
          (`Madhyanaka-karika`)和《十二門論》
          (`Dvadasanikaya-sastra`)，以及提婆所著之《百論》
          (`Sata-sastra`)。 這三種論書的漢譯本都由鳩摩羅什
          所完成。
       7. 參見楊惠南，〈吉藏的佛性論與心性說之研究〉；刊於
         《哲學論評》12期，臺北：臺灣大學哲學系，1989，頁
       　 257～281。

                             192頁

        (一)吉藏之「遮詮」式的真理觀

            吉藏曾在他的《三論玄義》當中說過：「至論道門，未
        曾邪、正。」 (8) 他的意思顯然是：最高的絕對真理──
        「道 ( 門 ) 」， 是無法用「正」或「邪」等語詞來描述的
        。但是，在同書當中，卻又有一段問答：
              問：「......正有幾種？」答：「天無兩日，土無二
              王。教有多門，理為一正......但為出處眾生，於無
              名相法，強名相說，令稟學之徒，因而得悟，故開二
              正：一者、體正；二者、用正。非真非俗，名為體正
              ；真之與俗，目為用正。所以然者，諸法實相言亡慮
              絕，未曾真、俗，故名之為體。絕諸偏邪，目之為正
              。故言體正。所言用正者，物無由悟。雖非有、無，
              強說真、俗，故名用正也。」(9)

            在這段引文當中， 吉藏肯定地承認最高之絕對真理──
       「 ( 正 ) 理」的存在性。並說這一真理原本無法用語言文字
       ──「名相」描述，因此也是無所謂「 ( 唯 ) 一」或「二」
       的； 但是為了「出處眾生」 (10)，亦即教化眾生，因而方便
       地分為「體正」和「用正」等二正。其中，所謂體正，是「非
       真非俗」的真理之體；它之所以是「非真非俗」，那是因為真
       理 ( 諸法實相 ) 是「言亡慮絕」的， 不可用「真」 ( 無 )
       或「俗」 ( 有 ) 等名詞來描述它。其實，它豈止不可用「真
       」 ( 無 )、或「俗」 ( 有 ) 來描述； 事實
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       8. 引見《大正藏》卷 42，頁 16a。
       9. 引見前書，頁 7b。
      10. 出處，是涅槃的意思；它是僧肇，〈涅槃無名論〉中的用
          語。 日本‧澄禪，《三論玄義檢幽集》卷 5，曾說：「所
         言出處者...... 對生死則辨涅槃為出處； 此空生死故，所
         以假名為涅槃。故肇師〈涅槃論〉云：『涅槃者，蓋是出處
         之異名，應物之似號也。 』」 ( 引見《大正藏》卷 70，
         頁 447b。) 可見「出處」一詞是證入涅槃的意思。而在目
         前所引的文章當中，吉藏把「出處」當做動詞來用。


                             193頁

        上，它不可用任何語詞來描述。然而，不用「真」(無)或「
        俗」(有)等日常語詞來描述，怎麼去「出處」(教化)眾生呢
        ？因此為了「出處」眾生，諸佛、菩薩才不得已採用「真」
        (無)或「俗」(有)等日常生活中所慣用的語詞，來描述祂們
        所體悟到的真理。從這一說法可以肯定地了解，吉藏的真理
        觀是：真理只有一個，而且不可描述；所有對真理的描述─
        「真」(無)或「俗」(有)等等，都只是為了教化眾生而不得
        不採取的暫時性的、方便性的手段。筆者把這樣的真理觀，
        稱為「遮詮」式的真理觀。

        (二)吉藏之「表詮」式的真理觀

            什麼是吉藏的「表詮」式的真理觀呢？那即是「中道佛
        性」的積極肯定。「中道」，無疑地是相對於真、俗二諦而
        說的。在龍樹的用語裏，真、俗二諦和中道三者是同義語：
        因此，龍樹在《中觀論頌‧觀四諦品(第24)》當中曾說：「
        眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」
        (11)其中，被視為真諦的「無」(空，`sunyata`)，被視為
        俗諦的「假名」(`prajnapti`)，以及中道
        (`madhyama-pratipad`)，不是以「即是」，就是以「亦為
        」、「亦是」等詞而連接起來。這可見真、俗和中等三諦，
        在龍樹的哲學並無不同之處。然而，在吉藏的著作裏，這三
        者顯然有不同的意義。吉藏以為，絕對的真理是「中(道)諦
        」；它是真實存在的。而真、俗二諦不過是為了把這中道宣
        說出來的一種方便罷了。因此，吉藏強調中道獨立存在於真
        、俗二諦之外，成為「第三諦」。有關這點，吉藏在分辨三
        論宗師和開善智藏等成實宗師的不同時，曾做了明白的解說
        ：
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       11.引見《大正藏》卷30，頁33b。

                             194頁

              今問：「汝言若用中道為體，為是二諦攝？為是二諦
              外物？」彼解云：「終是一無，名無相；還是二諦攝
              。」此是開善所用。......今意，有第三諦。彼無第
              三諦。......彼以二諦為天然之理；今明，唯一實諦
              ，方便說二(12)。

            這是吉藏討論二諦到底以什麼做為它們的「體」(本質)
        時，他所說的一段話。在這段話中，吉藏以為二諦的「體」
        是屬於「第三諦」的「中道」；而真、俗二諦不過是為了把
        這「唯一」的「實諦」描寫出來時，所不得已而方便言說的
        權宜性真理。因此真正的真理是在二諦之外的第三諦，亦即
        中道諦。吉藏並且認為，開善智藏等成實宗師只承認有真、
        俗二諦，而不承認有「非真非俗」的第三中道諦的存在性。
        他認為，開善智藏等成實宗師所說的「中道」，僅止於「非
        有非無」而不是真正的「非真非俗」。「非有非無」是對「
        有」和「無」的一個否定詞，仍然屬於真諦中道的範圍之內
        ，不是真正的中道。只有把「真」和「俗」同時否定的「非
        真非俗」，才是真正的中道。因此，吉藏批判開善智藏等成
        實宗師的思想裏，只有二諦而沒有中道第三諦(13)。這
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       12.吉藏，《大乘玄論》卷1；引見《大正藏》卷45，頁19b。
       13.吉藏在他的《二諦義》卷下當中有一段話，可以從它再次
          看出他對中道第三諦的重視程度；也可以從它看出他所批
          判的成實宗師對於三諦的主張。這段話是這樣的：「然彼
          (指成實宗師)有三種中道......一、世諦中；二、真諦中
          ；三、二諦合明中......真諦中道者，非有非無為真諦中
          道也。二諦合明中道者，非真非俗為二諦合明中道。此異
          真諦中道；真諦中非有非無，不非真非俗；二諦合明中道
          即非真非俗也。......彼不用俗諦中道為二諦體，亦不用
          非真非俗中道為二諦體。何者？彼無非真非俗法。......
          開善明二諦攝法盡......言中道為體者，真諦中道為體。
          真諦中道還是真諦。......今明，即以非真非俗為二諦體
          ；真、俗為用.....。」(引見《大正藏》卷45頁108a-b)
          引文中，吉藏明白地說到：成實宗師開善智藏雖然主張有
          三種中道(真諦中、俗諦中、二諦合明中)，但實際上只有
          真諦中和俗諦中而已。因為二諦合明中道在開善智藏看來
          並不存在。而所謂中道，其實不過是「非有非無」的真諦
          中道罷了，並不是真有一個「非真非俗」的中道。筆者以
          為，透過以上的引文和說明，可以更清楚地看出吉藏之所
          以批判成實宗師只有真、俗二諦而沒有中道第三諦的原因
          了。

          可見吉藏是如何地重視中道第三諦的了。

            然而，吉藏所重視的中道第三諦，具有什麼實質的內容
        呢？無疑地，「中道」即是「(正因)佛性」。吉藏在世的時
        代，《涅槃經》的研究非常盛行(14)，傳說當時對於什麼叫
        做「正因佛性」的主張即有十一家之多。(如果包括吉藏本
        人，則有十二家之多。)(15)吉藏在他的《大乘玄論》卷3當
        中，先是介紹並批判了當時的十一家正因佛性說，然後說出
        自己對正因佛性的看法：
              問：「破他可爾，今時何者為正因耶？」答：「一往
              對他，則須併反。彼悉言有，今則皆無。彼以眾生為
              正因，今以非眾生為正因。彼以六法(16)為正因，今
              以非六法為正因。乃至以真諦為正因，今以非真諦為
              正因。若以俗諦為正因，今以非俗諦為正因。故云：
              非真非俗中道為正因佛性也。」(17)

            吉藏在這段引文當中，先是採取他那慣用的「破邪」方
        法(詳下文)，來批判所有對「正因佛性」的可能主張，然後
        明白地提
        ────────────
       14.依據藍吉富，《隋代佛教史述論》，臺北：臺灣商務印書
          館，1974，第三章的統計研究，隋代佛教以研究《涅槃經
          》的涅槃宗最為興盛。其次是攝論宗，第三是三論宗(或
          四論宗)，第四是地論宗，第五是律宗，第六則是毗曇宗
          。
       15.「正因佛性」是相對於「緣因佛性」和「了因佛性」而說
          的，三者都出自《涅槃經(卷28)‧師子吼菩薩品(第11之2
          )》。其中，「正因佛性」即是佛性的本質，也是真正的
          佛性，另外兩個則是幫助它開發出來的助緣。例如「緣因
          佛性」是指各種開發正因佛性的善行，而了因則指開發正
          因佛性的智慧。(以上參見《大正藏》卷12，頁530a～
          533b。)而在南北朝時代，中國佛學界討論什麼叫做「正
          因佛性」的學者，共有十一家之多。這十一家的主張者，
          吉藏《大乘玄論》卷3曾有概要的介紹和批評。(參見《大
          正藏》卷45，頁35b-c)另外，湯用彤，《漢魏兩晉南北朝
          佛教史》第17章，對這十一家正因佛性說的主張者，曾有
          詳細的考證。
       16.六法，即色、受、想、行、識等五蘊，再加上由五蘊所組
          成的假人(眾生)。
       17.引見《大正藏》卷45，頁37a。

                             196頁

        出自己的主張：「正因佛性」是「非真非俗(的)中道」。可
        見吉藏把「(非真非俗的)中道」視為「(正因)佛性」的同義
        語(18)。

            單單把吉藏所說的「中道」說成是「佛性」的同義語，
        並不足以顯示吉藏對於「中道」或「佛性」的理解；因為，
        什麼是吉藏所理解的「中道」和「佛性」呢？這一問題才是
        重要的。然而，由於篇幅所限，本文不打算進一步討論吉藏
        所了解之「佛性」或「中道」的實質內容。本文只想證明：
        吉藏是以「表詮」的方式，亦即肯定的方式，來描述「佛性
        」或「中道」的存在性。例如，他在《金剛般若疏》卷1當
        中即說：
              或者聞上......法體是空，次聞......萬法用空，便
              謂生死、涅槃、眾生、佛性一切皆空。作此空見，便
              謗佛性。所以者何？今辨空者，生死虛妄，可得是空
              。佛性非妄，是故不空(19)。
        ────────────
       18.事實上，吉藏不但把「中道」和「佛性」視為同義語，而
          且他在《大乘玄論》卷3當中甚至還說：「經中有明佛性
          、法性、真如、實際等，並是佛性之異名。」(引見《大
          正藏》卷45，頁41c。)他甚至認為所有的經典都同樣在闡
          釋「佛性」的道理，因此，所有經典其實都是同一部；例
          如，《大品經義疏》卷5即說：「《法華》、《涅槃》皆
          《般若》異名。」(引見《卍續藏經》冊38，頁67d。)而
          《法華統略》卷4也說：「《華嚴》、《般若》、《法華
          》三教亦無有異。」(引見前書，冊43，頁64c。)另外，
          《大乘玄論》卷3說得更加詳細：「經中有明佛性、法性
          、真如、實際等，並是佛性之異名。何以知之？《涅槃經
          》自說佛性有種種名......故於《涅槃經》中名為佛性，
          則於《華嚴》名為法界。於《勝鬘》中名為如來藏自性清
          淨心，《楞伽》名為(第)八識，《首楞嚴經》名首楞嚴三
          昧，《法華》名為一道、一乘，《大品》名為般若、法性
          ，《維摩》名為無住、實際。如是等名，皆是佛性之異名
          。」(引見《大正藏》卷45，頁41c。)可見在吉藏的看法
          裏，《華嚴》、《般若》、《維摩》、《首楞嚴》、《法
          華》、《楞伽》，乃至《涅槃》等大乘經典，全都是相同
          內容的經典；因此，這些經典所闡述的思想，諸如「佛性
          」、「法性」、「真如」、「實際」、「一乘」、「常住
          」、「空」、「中道」等等，也都成了同義語了。有關吉
          藏的這種說法，一個更詳細的分析，請參見楊惠南，《吉
          藏》，第5章。
       19.引見《大正藏》卷33，頁85b。

                             197頁

            引文中明顯地說到：生死可以說是「空」的，但是佛性
        卻是「不空」的。吉藏甚至認為，如果把「佛性」也視為「
        空」，那麼就是「空見」，便是「謗佛性」。這種對於「佛
        性」或其同義詞──「中道」的「表詮」式說法， 顯然和
        ( 包括《金剛經》在內之 ) 《般若經》的主張──「一切皆
       空」，有很不相同的地方。也和龍樹一貫的主張──「一切皆
       空」，有著顯著的差異。無疑地，這些不同和差異，乃是由於
       吉藏在五十歲以後，就不再是一個純粹的三論宗師。正如前文
       所說過的，他是一個受到《法華》、《涅槃》、《勝鬘》等經
       之「一乘」、「佛性」、「如來藏」思想深重影響的學者。因
       此，他自然認同這些經典所一再強調的事情：佛性是不空的。

            總之，吉藏的真理觀有早期(五十歲前)和晚期(五十歲
        後兩種。早期的真理觀偏於「遮詮」的方式，亦即雖然以為
        唯一的絕對真理存在，但卻無法用任何語言文字來描述。但
        是晚期的真理觀，由於受到《法華》、《涅槃》等經的影響
        ，因此以為唯一的絕對真理確實是「不空」的，而且就是「
        佛性」(20)。對於吉藏這兩種真理觀的事先了解，相信有助
        於我們進一步討論他的方法論。

        二、吉藏的方法論

            吉藏的方法論，不過是一種可以把前述的真理觀表達出
        來的方法罷了。由於吉藏的真理觀存在著「遮詮」和「表詮
        」的差異，因此，他的方法論也有「遮詮」和「表詮」的不
        同。
        ────────────
       20.吉藏甚至在他的《仁王般若經疏》卷中‧4當中，把「佛
          性」或「中道」理解為可以幻生萬法的心體。(詳見楊惠
          南，〈吉藏的佛性論與心性說之研究〉。)這更明顯地是
          以「表詮」的肯定方式，來描述「佛性」或「中道」的特
          性。

                             198頁

        (一)吉藏之「表詮」式的方法論

            所謂「表詮」的方法，無疑地是一種可以把「中道」或
        「佛性」之真理直接描寫出來方法。這種方法明顯地表現在
        吉藏的「判教」之上。前文已經論及，不管是採取表詮的或
        是採取遮詮的方法，來表達真理，吉藏以為那都是一種為了
        教化眾生所採取的不得已的方便手段。也就是說，「中道」
        或「佛性」等最高的絕對真理，原本是無法採用日常生活當
        中的語言文字來表達，但是為了教化眾生的目的，不得已才
        用語言文字來表達的。基於這樣的理由，馬上可以得到的一
        個結論是：所有採用語言文字所寫出來的經典，都只是一種
        表達真理的方便；因此所有的經典都是無有優劣之分。他在
        《中觀論疏》卷10說：「正道未曾大小，為眾生故說於大小
        。」(21)這意味著真理只有一個，但卻因為眾生的根器有大
        (乘)、小(乘)的差別，因此才有大乘經和小乘經的不同。他
        又在《法華玄論》卷3說：「一切大乘經明道無異，即顯實
        皆同。」(22)這是單從大乘經典(所討論的內容)，來談它們
        的平等無差別。由此，「《波若》、《法華》無有優劣」
        (23)、《般若》與《涅槃》「二經無異」(24)，乃至「《法
        華》即《華嚴》」(25)，「《華嚴》即《法華》」(26)等等
        看起來似乎相當奇怪的說法，也就不覺得有什麼奇怪了。

            以上是「表詮」式的表達真理法，所衍生出來的第一個
        結論；它所衍生出來的另外一個重要的結論是：二諦是教。
        所謂「
        ────────────
       21.引見《大正藏》卷42，頁160b。
       22.引見前書，卷34，頁386c。
       23.《法華玄論》卷3；引見前書，頁385c。
       24.同前書，頁386a。
       25.《法華義疏》卷11；引見《大正藏》卷34，頁620a。
       26.同前書，卷12；引見前書，頁631b。

                             199頁

        二諦是教」，意思是：經典中有時說「無」(真諦)，有時說
        「有」(俗諦)，其實都只是為了教化眾生而方便表達的說法
        。也就是說，「中道」或「佛性」等絕對的真理，原本是無
        法用「有」或「無」來描述的，但是為了教化眾生，佛、菩
        薩們有時會說「有(中道、佛性)」，有時卻又改口說「無(
        中道、佛性)」。因此，真、俗(無、有)二諦並不是對於兩
        種世界(兩種外境)的兩種不同的描寫；相反地，二諦只是教
        化眾生的兩種方便說法。用吉藏自己的術語來說：真(無)、
        俗(有)二諦並不是「境二諦」，而是「教二諦」。吉藏在《
        二諦義》卷上當中，把他的這些看法說得非常清楚：
              二諦者，乃是表中道之妙教，窮文言之極說。道非有
              、無，寄有、無以顯道。理非一、二，因一、二以明
              理。故知二諦是教也。所以明二諦是教者，有二義：
              一者、為對他；二者、為釋經論。為對他明二諦是境
              。彼......二諦是迷悟之境。今對彼，明二諦是教也
              (27)。

            總之，在「表詮」式的表達真理的方法當中，吉藏以為
        所有的表達說詞，不管是真諦中的「(空)無」或是俗諦中的
        「有」，都只是一種教化上的方便─「教二諦」。因此，說
        「中道」或「佛性」是「不空」的(如前文)，也必然只是一
        種方便的說法。
        ────────────
       27.引見《大正藏》卷45，頁86b。值得注意的是：引文中所
          說到的「彼」，是指成實宗師。事實上，吉藏的二諦論是
          針對成實宗而提出來的。成實宗師以為有兩種外境，即凡
          夫的迷境和聖者的悟境；因此也有兩種真理(諦)，即在迷
          境中之凡夫所認為的「有」─「俗諦」，以及在悟境中之
          聖者所認為的「(空)無」─「真諦」。成實宗師所說的這
          種二諦論，由於承認有兩種不同的世界─「二境」，因此
          ，無疑地也把真理(諦)分成了兩種：凡夫世界的俗諦和聖
          者世界的真諦。像這樣的兩種真理觀，顯然和吉藏真理唯
          一而又不可言詮的真理觀，有所相違。相信這是吉藏之所
          以極力批判成實宗師之「境二諦」的原因。(有關這些，
          請參見楊惠南，《吉藏》，第4章第1節。)

                             200頁

        然而，從吉藏的作品當中，一再地強調「佛性」的重要性和
        真實性這一事實看來，如果說「佛性」在吉藏看來只是一種
        不究竟的方便說，恐怕不足以了解吉藏的哲學。也就是說，
        在「佛性是(空)無」和「佛性是有(不空)」這兩種說法當中
        ，吉藏必然寧可選後者，而不顯選擇前者的。(詳前文)而在
        這兩種說法當中，前者是《三論》(以及《般若經》)當中「
        一切皆空」之主張的必然結論之一；後者卻明顯地是《涅槃
        經》的主張。這意味著吉藏雖然強調「中道」、「佛性」的
        不可言詮性，卻無意之中還是偏向採用肯定的方法來表達它
        。筆者已在前文論及，吉藏的這一態度是晚年受到《涅槃》
        等經的影響所致。

            本文剩下的篇幅，將用來討論吉藏「遮詮」的方法論；
        無疑地，這是吉藏的哲學當中最受到注意的內容之一。

        (二)吉藏之「遮詮」式的方法論

            吉藏之「遮詮」式的方法論，表現在他的「破邪顯正」
        、「四句」等理論之上。下文將分別從這兩方面來探討吉藏
        「遮詮」式的方法論。首先是「破邪顯正」：

        A.吉藏的「破邪顯正」

            「破邪顯正」往往被視為吉藏哲學的標籤，可見它在吉
        藏方法論中的重要性。所謂「破邪顯正」，其實是「破邪」
        即是「顯正」的省語。前文已經論及，依照吉藏之「遮詮」
        式的真理觀來說，「中道」、「佛性」等最高的真理並無法
        用任何日常生活中的語言來描述；因此，基本上，吉藏以為
        ，採用語言文字來「顯正」是不可能的。要「顯正」，只好
        採用「破邪」的方法，才能達到目的。而所謂「破邪」，即
        是指出所有「邪」的錯誤，並掃除它們。因此，吉藏這種「
        遮詮」式的開發真理的方式，其實就

                             201頁

        是「撥雲見月」的間接方法：當遮住月亮的烏雲(比喻「邪
        」見)被清風吹散的時候，也正是月亮(比喻「正」理)可以
        放出光芒的時候。有關吉藏的這些理念，在他的《三論玄義
        》當中，曾簡要地說：「但論(指《三論》)雖有三，義唯二
        轍：一曰顯正，二曰破邪。」(28)而在《中觀論疏》卷1.末
        ，則說得更加清楚：
              就說教意中，凡有二意：一者、破邪；二者、顯正。
              佛欲斷如此等諸邪見，即破邪也。令知佛法，故謂顯
              正也。此是對邪所以說正；在邪若去，正亦不留。至
              論道門，未曾邪、正(29)。

            從引文當中可以明顯地看出來，吉藏的「破邪」是為了
        「顯正」。而所顯之「正」，事實上也必須去除。因為依照
        吉藏的哲學，真理是不可言詮的；因此「邪」固然不能用來
        描寫真理，同樣地，「正」也無法詮述真理。在這種意義之
        下，「破邪」是為了達到「顯正」的一種暫時性的手段；而
        「顯正」也並不就是吉藏方法論的最終目的，因為最終的目
        的是連「正」也必須泯除的神秘境界。

            (a)三種破邪

            事實上，就「破邪」而言，也存在著各種不同的形式。
        吉藏在他的《百論疏》卷下之下，就說到了兩種不同形式的
        「破」；其中的第二種「破」又可細分為兩種，因此，實際
        上是三種：
              若論始末，有二破：一、就緣破，如就執有，求有無
              從。二、對緣破。但對緣破有二：一、借無破有，借
              邪破邪。二、中正破邪(30)。
        ────────────
       28.引見《大正藏》卷45，頁1a。
       29.引見前書，卷42，頁16a。
       30.引見前書，頁290b。

                             202頁

            引文中所說到的第一種「破」是「就緣破」，它的意思
        明顯的是：「就」所要破斥之「緣」(對象)而「破」斥。也
        就是說，指出所要破斥之「邪」見的內在錯誤或矛盾，並進
        而否定這一「邪」見的正確性。例如，為了要破斥「有」(
        實在論)的「邪」見，就從「有」的假設當中，證明實際上
        「有」的假設不對─「求有無從」，然後下結論說：「有」
        見(實在論)是錯誤的。基本上，這和西方邏輯中的「歸謬證
        明法」(Reductio ad Absurdum)，有著相似之處；也和龍樹
        所慣用的「應成法」(`Prasangika`)大致相同(31)。事實上
        ，這也是兩(三)種「破」當中，吉藏所最常用的一個。

            引文中的第二種破是「對緣破」，它的意思是：針對所
        要破斥的「邪」見─「緣」，提出自己主張，來否定它的正
        確性。 例如，要破斥「有」的「邪」見， 就提出「無」的
        主張來反證它；這即是「借無破有」或「借邪破邪」。再如
        ，要破斥某種「邪」見，就提出自己的「正」見，來證明「
        邪」見的錯誤；這即是「中正破邪」。在這二者當中，後者
        ──「中正破邪」正是前文所論及的「表詮」的方法，它的
        精神是：直接 ( 用語言文字 ) 提出「正」見，來表詮真正
        的真理，並藉而突顯「邪」見的錯誤。例如，肯定「中道」
        或「佛性」的「不空」，以突顯沒有「佛性」這一「邪」見
        的錯誤。

            其次，所謂「借無破有」或「借邪破邪」(特別是後者)
        ，也是值得注意的。在這裏，吉藏明白地告訴我們：「有」
        (實在
        ────────────
       31.參見楊惠南，<龍樹的『中論』用了辯證法嗎？>，<龍樹
          『迴諍論』中「量」之理論的研究>；收錄於：楊惠南，
          《龍樹與中觀哲學》，臺北東大圖書公司，1988，頁91～
          129、頁235～270。

                             203頁

        論)固然是「邪」見，然而，用來破斥「有」的「無」(虛無
        主義)，也同樣是「邪」見。因為按照吉藏的哲學，真理是
        不可言詮的，說它是「有」或說它是「無」都是錯誤(32)。
        另外，吉藏也告訴我們，為了破斥「邪」見，他寧可採用「
        邪」法來達到目的。事實上，這種以毒攻毒、以鍥出鍥的「
        方便」(33)思想，在大乘佛教的經論當中是屢見不鮮的。

            (b)單四句和複四句

            在以上所說的三種破中，「中正破邪」(即「表詮」)的
        例子已在前文論及。因此下文將以「四句」做為例子，來說
        明另外兩種破：「就緣破」，以及「對緣破」中的「借無破
        有」或「借邪破邪」。

            所謂「四句」(`Catuskoti`)，即：(1)「有」句；(2)
        「無」句；(3)「亦有亦無」句；(4)「非有非無」句。事實
        上。它們是由龍樹《中論(卷3)‧觀法品(第18)》當中的一
        首偈頌變化而來的。這首偈頌是：「一初實、非實，亦實亦
        非實，非實非非實，是名諸佛法。」(34)在這首偈頌當中，
        出現了下面的「四句」：(1)「一切實(有)」；(2)「一切非
        實(有)」；(3)「一切亦實(有)亦非實(有)」；(4)「一切非
        實(有)亦非非實(有)」。其中，第(1)句是肯定句型，以為
        一切的事物都是實有的；這是素樸實在論的主張。而第(2)
        句則是第(1)句的否定句型，亦即虛無主
        ────────────
       32.如果自己知道「有」和「無」都是「邪」見，但是為了教
          化眾生的目的而方便說「有」(俗諦)，則「有」和「無」
          都是「正」見。這也是真、俗二諦之所以被稱為「諦」(
          真理)的原因。
       33.　Cf. Cheng-Mei Ku, The `Mahayanic` View of Women,
            Madison： Univ. of Wisconsin, dissertation, 1984
            , Chap. 1.
       34.引見《大正藏》卷30，頁24a。

                             204頁

        義的主張。第(3)句是第(1)句和第(2)句的結合(35)；第(4)
        句則是第(1)句之否定句和第(2)句之否定句的結合(36)。依
        照龍樹的原文看來，這四句都是諸佛所宣說的道理。然而，
        吉藏站在他那真理不可言詮的神秘主義立場，卻以為這四句
        都只是諸佛的方便教化而已；因為真理是在這四句之外的。
        他在《中觀論疏》卷8‧末，即說：「實相」是「絕於四句
        」的(37)。而《淨名玄論》卷1也說：「至道」是「妙絕」
        、「洞絕」於「四句」的(38)。由此可見吉藏以為，四句固
        然是諸佛所說的道理，但卻是不究竟的方便道理；因為真理
        是無法用「有(實)」、「無(非實)」等四句來表達的。

            以上所說是吉藏的「單四句」的理論(39)，事實上他還
        有「複四句」的說法。例如，他在《淨名玄論》卷1即說：

            今次明複四句：一者、有有，有無，名之為有。二者、
            無
        ────────────
       35.Richard H. Robinson, Early `Madhyamika` in India
          and China, Delhi (India)： Motila Banarsidass,
          1976, pp. 50-58,曾說：由於第(2)句是第(1)句的否定
          句(Negation)，因此(1)與(2)的結合句(Conjunction)，
          即第(3)句，必定是一個矛盾句(Contradiction)。但是
          這樣一來，由於這四句都是佛所說的，( 這可以從龍樹
          所說的最後一句看出來：「是名諸佛法」)， 因此，佛
          即說了一個矛盾句。這顯然是不合理的。所以，
          Richard H. Robinson以為，第(3)句並不是第(1)、(2)
          句的結合句，而是經由黑格爾(Hegel)式之「辯證法」
          ( Dialectic)而超越這兩句子的、具有更高真實的命題。
          然而一個和 Richard H. Robinson正好相反的意見，請
          參見楊惠南， <龍樹的『中論』用了辯證法嗎？>、<
          『中論』裏的「四句」之研究>；收錄於：楊惠南，《龍
          樹與中觀哲學》，頁91～129，頁131～162。又見楊惠南，
          <「 四句」是釋迦的方便說─敬答馮耀明先生>；《鵝湖
          學誌》，臺北：文津出版社，1988，第2期，頁173-187。
       36.依照Richard H. Ronbinson的分析，第(4)句也是一個矛
          盾句。因此他再次地認為「四句」是一種黑格爾式的辯證
          法。而筆者卻有不同的看法。參見前註所引書目。
       37.詳見《大正藏》卷42，頁126c。
       38.詳見前書，卷38，頁858b。
       39.「單四句」一詞出自吉藏的《淨名玄論》卷1：「一有，
          二無，三亦有亦無，四非有非無；此為單四句也。」(引
          見《大正藏》卷38，頁855c。)

                             205頁

              有、無無，目之為無。三者、亦有有、有無，亦無有
              、無無，為亦有亦無。四者、非有有、有無，非無有
              、無無，名非有非無(40)。

            從引文看來，所謂的「複四句」是：(1)「有」和「無
        」都是「有」(存在)的那種「有」(存在)。(2)「有」和「
        無」都是「無」(不存在)的那種「無」(不存在)。(3)「有
        」和「無」既是「有」(存在)又是「無」(不存在)的那種「
        亦有亦無」。(4)「有」和「無」既是「非有」(不存在)又
        是「非無」(非不存在)的那種「非有非無」。因此，所謂「
        複四句」是針對「單四句」而設立的。單四句是對現象界之
        各種事物的四種可能的描述：有時描述事物是「有」，有時
        描述事物是「無」，有時描述事物是「亦有亦無」，有是描
        述事物是「非有非無」。然而，複四句卻是對於這四種描述
        的再描述。也就是說，複四句站在「後設」(Meta-)的立場
        ，把單四句當做「對象」(Object)而加以描述。被複四句當
        做對象而加以描述的單四句是語言，在語言哲學上稱為「對
        象語言」(Object Language)；而描述單四句的複四句也是
        語言，稱為「後設語言」(Meta-language)(41)。應該注意
        的是，所描述的單四句和能描述的複四句都是語言。這和能
        描述的單四句和所描述的現象界之各種事物之間的關係，顯
        然不同。單四句是語言，但是被它們描述的現象界中的事物
        卻不一定是語言。因此，現象界中的事物、單四句，以及複
        四句這三者之間的關係，可以用下面的圖表來說明(42)：
        ────────────
       40.引見《大正藏》卷38，頁855c。
       41.有關「對象語言」和「後設語言」的問題，請參見：B.
          Mates, Elementary Logic, Oxford, 1968, Chap. 2.
         §5.
       42.這個圖表首次出現在楊惠南，《吉藏》，頁121。表中的
          箭頭所指表示被描述的對象。

                             206頁

            ┌───────┐
            │現象界中的事物│
            └───────┘
                 ↑  (描述)
              ┌────┐
              │單 四 句│
              └────┘
                 ↑  (描述)
              ┌────┐
              │複 四 句│
              └────┘


            (c)重複四句和豎深四句

            在吉藏的四句理論中，不但有前文所討論過的單四句和
        複四句，而且還有「重複四句」和「豎深四句」(43)。所謂
        「重複四句」，吉藏的《維摩經義疏》卷1曾有下面的說明
        ：
              次明重複四句：總上明複四句(44)皆名為有：所以然
              者，有此四句，故悉名為有。次無此四句，名之為無
              。亦有四句，亦無四句，為亦有亦無。非有四句，非
              無四句，為非有非無(45)。

            從引文看來，所謂「重複四句」其實是前文所說之「複
        四句」的否定。也就是說，「重複四句」中的「有」、「無
        」、「亦有亦無」和「非有非無」等四句，把複四句中的「
        有」、「無」乃至「非有非無」當做「對象」，而加以否定
        。因此，相對於複四句來說，重複四句成了後設語言的一種
        ；而(相對於重複四句來說)，複四句則成了對象語言的一種
        了。

            其次，《維摩經義疏》卷1又對以上所說到的三種四句
        ，以及「豎深四句」做了下面的說明：
        ────────────
       43.「豎深四句」在吉藏的《淨名玄論》卷1當中，稱為「鑒
          深四句」。(參見《大正藏》卷38，頁858b。)
       44.「明複四句」四字，原文作「複明四句」，但原註(4)說
          ：在「對校本b」當中作「明複四句」。【參見《大正藏
          》卷38，頁913，註釋(4)。】
       45.引見《大正藏》卷38，頁913a。

                             207頁

              次明豎深四句：初階絕單四句，次門絕複四句，第三
              絕重複四句。雖復漸深，而惑者終謂窈冥之內有妙理
              存焉，則名為有。若無此妙理，則名為無。亦有此理
              、亦無此理，名為亦有亦無。非有此理、非無此理，
              為非有非無。若然者，猶墮四門之內，何有絕四之宗
              ？故知，生心動念，即便是魔。若懷無所寄，方為法
              爾(46)。

            從引文看來，所謂「豎深四句」其實是重複四句的否定
        而已。因此，豎深四句是站在「後設」的立場，把重複四句
        當做「對象」而加以描述的一種語言。也就是說，相對於豎
        深四句而言，重複四句是對象語言的一種；而(相對於重複
        四句而言)，豎深四句則是後設語言的一種。我們可以把二
        者和前文所討論過的其他各種四句，用下面的圖表來說明
        (47)：

        ┌───────┐
        │現象界中的事物│─對象(被單四句所描述，但本身不一
        └───────┘       定是語言)
             ↑ (描述)
          ┌────┐
          │單 四 句│─對象語言(被複四句所描述──所否定)
          └────┘
              ↑ (描述)
          ┌────┐  ┌ 後設語言(描述，亦即否定單四句)
          │複 四 句│─┤
          └────┘  └ 對象語言(被重複四句所描述──所否定)
              ↑ (描述)
          ┌────┐  ┌後設語言(描述，亦即否定複四句)
          │重複四句│─┤
          └────┘  └對象語言(被豎深四句所描述──所否定)
              ↑ (描述)
          ┌────┐
          │豎深四句│─後設語言(描述，亦即否定重複四句)
          └────┘

            由以上的說明可以肯定地斷言，吉藏的四句理論含有濃
        厚的
        ────────────
      46.同前註。
      47.這個圖表首次出現在楊惠南，《吉藏》，頁128。表中的箭
         頭表示被描述的對象。

         　　　　　　　　　　208頁　

        黑格爾式辯證法的色彩(48)。也就是說，吉藏試圖透過單四
        句乃至豎深四句等四種四句的重重否定，來開顯不可言詮的
        真理；而且每一重的否定，都比下一層的否定要來得接近真
        理。例如，當描述現象界中之事物的單四句，被複四句所否
        定後，會得到「有」乃至「非有非無」等四個比單四句更加
        真實的複四句。同樣地，當複四句被重複四句所否定後，也
        會得到另外一種意義的「有」乃至「非有非無」的重複四句
        ；而它們都比複四句中的「有」乃至「非有非無」來得更加
        接近真理。而在最後，當豎深四句把重複四句否定之後，也
        會得到另外一種意義的「有」乃至「非有非無」的豎深四句
        ；而它們比起重複四句來，自然更加接近真理。如此重重否
        定之後(49)，絕對的真理才會被開顯出來。

        三、結  論

            儘管有一些學者主張，龍樹和提婆的《三論》肯定了某
        種最高的真理；但是筆者卻以為，《三論》所要闡述的是《
        般若經》裏「一切皆空」的道理，因此並沒有預設任何意義
        的「最高真理」之存在(50)。就這一點而言，做為闡述《三
        論》之學者的吉
        ────────────
       48.吉藏的辯證法和黑格爾的辯證法之間，最大的不同點是：
          吉藏在建立更高的「四句」真理時，是透過「否定」低一
          層次的「四句」真理。例如，當他建立複四句的四個真理
          時，是把單四句的四個真理一一加以否定之後，才建之起
          來的。但是，黑格爾的辯證法，卻是透過對於低層次之真
          理「正」(thesis)和「反」(anti-thesis)等二者的「綜
          合」(synthesis)，而後獲得的更高層次的真理。其中，
          「綜合」無疑地是一種「肯定」，而非像吉藏一樣的「否
          定」。
       49.吉藏的四句理論雖然只說到了四種四句，但是理論上可以
          在豎深四句之後，無限地繼續向後發展其他的四句。而且
          ，這些新發展出來的四句，一個一個比豎深四句都要接近
          真理。
       50.有關這些學者的主張和筆者的批評，請參見楊惠南，<龍
          樹的『中論』用了辯證法嗎？>、<「空」否定了什麼？─
          以龍樹『迴諍論』為主的一個研究>、<龍樹『迴諍論』中
          的「空」之研究>；收錄於：楊惠南，《龍樹與中觀哲學
          》，頁91～129，頁163～183，頁185～233。

                             209頁

        藏，由於承認了「最高真理」(「中道」、「佛性」)的真實
        存在性，因此並不忠實於《三論》「一切皆空」的立場。探
        究吉藏之所以背離《三論》之立場的原因，主要是因為吉藏
        的晚年(五十歲以後)，研讀了世親的《法華論》，注意起《
        法華》、《涅槃》等經的內容，因而受到其中「一乘」、「
        佛性」等思想的深刻影響所致。事實上，在印度，《三論》
        及其所要闡揚的《般若經》，是屬於「中觀學派」
        (`Madhyamika`)的作品；另一方面，《涅槃經》則是屬於「
        瑜伽行派」(`Yogacara`)的經典。這兩個不同派別的文獻，
        必然含有不同的，甚至是相互矛盾的思想內容(51)。然而，
        由於吉藏所處的時代，是個《涅槃經》盛行的時代，他必須
        要把早年所學的《三論》，拿來和晚年熱衷研讀的《涅槃》
        等經相融和。於是出現了目前我們所看到的綜合性哲學。

            早期中國佛教的思想，先是以《般若經》為主要研究對
        象的「格義佛教」(52)較為盛行；在鳩摩羅什到長安來
        (401)以前，即有「六家七宗」之多。無疑地，這是中國人
        初次接觸到印度佛教之後，試圖以中國人的固有哲學理念，
        來加以消化的自然反應。然而「格義佛教」畢竟無法忠實地
        理解佛教；因此有識之士，例
        ────────────
       51.事實上，因為這兩個不同派別的不同思想(前者主張「空
          」，後者主張「有」)，以致在印度佛教史上發生過彼此
          互相批判的「空有論諍」。日本‧玄叡，《大乘三論大義
          鈔》卷3，即曾記載了「空有論諍」的實情：「言空有論
          諍者......佛滅已後千有餘年，南印度界建至國中，有二
          菩薩一時出世：一名清辨，二號護法。為令有情悟入真理
          ，立空、有宗，共成佛意。清辨菩薩借空撥有，令除有執
          。護法菩薩借有排空，令捨空見。是以峨峨兮兩邊，山崩
          蕩蕩焉。」(引見《大正藏》卷70，頁147a。)
       52.所謂「格義佛教」，是指利用中國固有的哲學術語和理念
          ，例如道家的「無」等，來解說印度佛教之道理的中國佛
          教。這一詞最早是用來描寫竺法雅、康法朗等人的佛學研
          究，《高僧傳(卷4)‧竺法雅傳》即說：「雅乃與康法朗
          等，以經中數事，擬配外書....謂之格義。」(引見《大
          正藏》卷50，頁347a。)

                             210頁

        如釋道安等人，大都批評「格義佛教」的不妥當性(53)。鳩
        摩羅什來華之後，大量地譯出印度的佛教經論；其中尤以《
        般若經》、《三論》等「中觀學派」(`Madhyamika`)的作品
        為主。因此一掃東漢以來「格義佛教」的弊病。我們可以說
        ，鳩摩羅什及其弟子輩所開展出來的佛教，是「純(印度)化
        」的佛教，也可以說是中國佛教回歸印度佛教的運動。這一
        「純化」或「回歸」運動，從羅什到長安(401年)開始，一
        直到吉藏逝世(623年)為止，一共進行了兩百餘年。然而卻
        失敗了，佛教並沒有「回歸」到印度佛教中去；相反地，「
        回歸」到以中國人的思維方式來理解佛教的「格義佛教」中
        去。

            為什麼說吉藏的佛學「回歸」到「格義佛教」的老路去
        呢？理由有二：(1)吉藏的「中道(佛性)」是一可以幻生萬
        物的本體，這和「六家七宗」般若學中的「本無宗」極為相
        似。(2)吉藏所特別重視的「佛性」，是中國思想界所喜愛
        的理論。

            就第(1)點來說，「六家七宗」中的「本無宗」以為：
        「....無在萬化之前，空為眾形之始。」(54)本無宗這樣地
        理解《般若經》中的「空」，其實和道家所謂「天地萬物生
        於有，有生於無」(55)的「無」，並沒有什麼不同。也和「
        無名天地之始」(56)中的「無」相雷同。而吉藏所理解的「
        空」，或「中道」、「佛性」呢？其實也和本無宗或道家的
        (本)「無」沒有什麼差異。吉藏所理解的「空」(中道、佛
        性)，和道家的「無」一樣，可以幻生萬
        ────────────
       53.例如，釋道安即說：「先舊格義，於理多違。」(《高僧
          傳(卷5)‧釋僧先傳》；引見《大正藏》卷50，頁355a。)
       54.吉藏，《中觀論疏》卷2‧末；引見《大正藏》卷42，頁
          29a。引文中所說「本無宗」的道理，是指釋道安的主張
          。釋道安雖然反對「格義」，但由於身處格義的風潮之中
          ，不知不覺受到它的深重影響。
       55.引見《老子》，40章。
       56.引見前書，1章。

                             211頁

        物(57)；而在《般若經》或《三論》當中，這種意義的「空
        」是不可理解的。這是為什麼筆者以為，吉藏和他的祖師─
        ─鳩摩羅什等人所致力的「純化」佛教或「回歸」印度佛教
        運動不一樣，相反地，卻是「回歸」到以中國人的思維方式
        來理解佛教的「格義佛教」之上去。

            其次，從吉藏所特別重視的「佛性」來說，它是中國人
        所喜愛的一個理論。這也進一步證明吉藏的佛教研究，其實
        並沒有響應鳩摩羅什等三論宗祖師的「回歸」印度佛教運動
        ，相反地走的卻是另一條中國人所喜愛的道路。為什麼呢？
        因為「佛性」的理論之所以在中國思想界勝過所有其他佛教
        的思想，原因固然很多，但和中國當時的社會、政治情勢有
        著密切的關連，卻是值得注意的事實。許多學者，從社會、
        政治的「外在」因素，來考量佛教思想的變遷，並且據而指
        出：「佛性論」的取代三論宗而盛行於吉藏之後的隋唐，乃
        是由於它的「妙有」思想，具有誘導人民和封建的現實政治
        妥協的作用，並且具有鼓勵受壓迫的苦難人民，嚮往他方淨
        土佛國的作用。而這些作用，卻在主張「一切皆空」的三論
        宗，所無法找到(58)。湊巧的是，湯用彤也以為，「佛
        ────────────
       57.吉藏在《仁王般若經疏》卷中‧4，曾把和「中道」、「
          佛性」等詞同義的「無所得不二之真性」，說成是可以生
          成「六道」等萬物的理體。他說：「《涅槃經》云：『如
          雪山藥，如是一味，隨其所流處，有種種味......。』合
          譬云：『一味者，譬佛性。以煩惱故，出種種故，所謂地
          獄、畜生等。』今謂，一味者，即是無所得不二之真性也
          。復云『如是一味隨其流處，有種種味異』者，依無所得
          真性，起有所得妄想，即成無明煩惱起業，成六道報也。
          」(引見《大正藏》卷33，頁337c～338a。)由此可見吉藏
          是把六道輪迴的形成歸因於「無所得之真性」，亦即歸因
          於「空」或「中道」(佛性)。如此一來，「空」或「中道
          」成了可以幻生萬物的理體了。
       58.例如現任南京大學哲學系宗教學研究室主任的賴永海，在
          其《中國佛性論》，上海：上海人民出版社，1988，頁
          300～301，即說：「涅槃佛性說所以能取代性空般若學而
          成為中土佛學的統治思想，還由於這種學說更適合中土統
          治者的需要。」又說：「般若學的基本思想是主張諸法因
          緣和合，毫

                             212頁

        性論」的開始盛行於南朝，乃是由於梁武帝以帝王之身，大
        力提倡所致。梁武帝甚至發動朝臣六十餘人，圍剿主張「神
        滅論」的范縝(450～510)，只因為他的「神滅論」，含有違
        反「佛性論」之「(神靈)常住」的要素(59)。吉藏身處這樣
        一個社會、政治的大環境下，不知不覺地受到它的影響，以
        致放棄了原有三論宗的立場，改採融和涅槃宗的立場，三論
        宗也因而走上衰亡的道路。

            總之，三論宗的衰亡原因相當複雜，絕不僅止於它的哲
        學太難【參見註釋(3)】或不夠究竟【參見註釋(4)】，也不
        僅止於它的哲理保有太多印度「中觀學派」的色彩(60)。這
        些都只是三論宗衰亡的「內在」原因(61)。事實上，前文所
        論及的社會、政治等「外在」因素也必須考慮進去，才是周
        全的觀察。甚至，即使局限在
        ────────────
          無自性，說到底都是一無所有，空空如也。既然這樣，又
          何必在別人的壓迫下，帶著沈重的桎梏，苦苦經營，孜孜
          作業呢？這種思想對於維護剝削者的反動統治的作用有較
          明顯的局限性。因此從長遠的觀點，統治者是不會長期採
          用和宣揚它的。相反，主『妙有』的涅槃佛性說常常一方
          面怖以三界火宅，使怯者寒心，另一方面誘以佛國淨土，
          使愚者希企盼。這就能很好地發揮宗教的牧師職能，使人
          各其分，任憑宰割，以期來日能轉凡成聖，出生死苦海。
          」另外所謂「外在」因素，除了政治因素的考量之外，也
          應包括一般哲學、宗教思想的考量。事實上，「佛性論」
          的取代三論宗哲學而成行於吉藏之後，和中國固有的「神
          不滅論」的思想或信仰，有著一定的關連；有關這點，湯
          用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第2分，第13、18章，
          已經略有論及。另外，賴永海的《中國佛性論》，頁301～
          302，也說到了這一事實。可見，哲學或信仰的「外在」
          因素，也是「佛性論」流行而三論宗衰亡的重要原因之一
          。
       59.參見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第2分，第13
          、18章。
       60.事實上，從前文的分析看來，吉藏的哲學含有許多中國思
          想的成分在內，而不是所謂印度「中觀學派」式的思想。
          因此，把吉藏的三論宗哲學看成是純粹印度「中觀學派」
          式的佛教，筆者以為並不是妥當的說法。
       61.賴永海，《中國佛性論》，頁296～297，引了馬克斯《論
       　 猶太人的問題》裏的兩段話，來證明「我們不能到佛教自
          身中去尋找各種宗教學說興衰的原因」這個結論。然而，
          實際上從吉藏的例子卻可以看出，宗教的思想演變，或其
          他宗教的、非宗教思想演變，往往存在著「內在」的演變
          因素。因此，從社會、政治等「外在」環境去考量宗教思
          想的變化，固然是一件重要的事情；但是，宗教思想內部
          的人員及其思想，卻也不可忽視。

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        「內在」原因的考量，如果單從上述所提到的各點來觀察，
        仍然尚嫌不足；因為三論宗的衰亡，還有一個向來被學界所
        忽略的「內在」原因，那就是被稱為三論宗集大成者的吉藏
        ，不能堅持自宗的立場，進而走向涅槃學之路的這一事實。
        筆者以為，這一事實才是三論宗走向衰亡的最主要的「內在
        」原因。
吉藏的真理觀與方法論

楊 惠 南 臺大哲學論評(第十四期)民國八十年一月(1991年1月)

楊惠南
臺大哲學論評(第十四期)民國八十年一月(1991年1月)
