三論宗之哲學方法

鄭學禮
臺大哲學論評(第十四期)民國八十年一月(1991年1月)

                           169頁

                             Ⅰ

            中國的傳統哲學與文化雖主要建立在儒、釋及道三家上
        ,國人一向獨尊儒家,而偏好老莊。談論佛家的哲學及其方
        法者比較少。當年我在臺大念哲學時,沒有一門課程是有關
        宗教的,不用說佛教哲學的專門課程了。臺灣學術界近十多
        年來才開始注重佛教哲學及其方法。其實要完全了解及發揚
        中華文化,一定要認識佛家哲學,因它對中國傳統文學、藝
        術、哲學思想等的影響太大。本文旨在探討中國佛家思想,
        尤其是三論宗的哲學方法。

            近來國人在談論佛教哲學時,似乎大多注重佛教的形上
        學及其體系,以為哲學體系愈完整,架構愈龐大即思想愈高
        超。佛教分成許多宗派,那一宗派的哲學最高超偉大呢?那
        一家的哲學方法最值得效法推廣?自隋唐以來中國佛教的法
        師與門徒都熱衷於這些問題的討論,而當前不少國學大師也
        在為此爭論。有人以為中國華嚴宗的哲學是最偉大的,因為
        它的形上體系最為圓融,對宇宙的現象及超現象面面顧到,
        〞事理無礙地,事事無礙地〞描
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                           170頁

        述得最為完整(1),但是有些學者卻認為中國天臺宗的哲學
        更為高超,因為它的形上學比較完善(2)。

            其實,哲學的偉大不是完整的系統,它的價值不在描述
        整個宇宙的奧秘及解決人生所有的問題。哲學的偉大在於它
        能幫人們從獨斷的迷惑中解脫出來。沒有哲學的批判態度,
        人只能跟傳統思想及舊習俗走。一個社會缺乏哲學的批判精
        神將成為舊法統的奴隸,人的智慧將變成死板頑固,而人類
        的文明無以創新改進。哲學貴在其批判方法,而非實際內容
        ,所謂完美的體系往往只使人執著不化。在佛家中對此種哲
        學的價值與功能,認識最深也許可算是龍樹(`Nagarjuna`,
        C. 113-213)(3)。

            龍樹在中國、韓國及日本被尊為第二佛陀,他批判舊有
        的印度教,也批判傳統的佛教。他認為傳統佛教徒經常執著
        不化,死守教條,因而開創大乘佛學的第一學派,稱為中觀
        或中道宗(`Madhyamika`)。龍樹的哲學被當代學者比擬為康
        德哲學(4)或維根斯坦的哲學(5)。其實,他的哲學方法比康
        德的批判哲學還具批
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        1.請看唐君毅著《中國哲學原論──原性》(香港:人文出
          版社,1968),頁221-280,及《中國哲學原論──原道》
          (香港:人文出版社,1974),頁1244-1321,方東美著《
          中國哲學精神及其發展》(臺北:聯經出版公司,1981),
          頁293-329,陳榮捷,《A Source Book in Chinese
          Philosophy》(Princeton: Princeton
          UninersityPress, 1963),頁406與411,並參考Garma
          C.C. Chang, 《The Buddhist Teaching of Totality》
          (Uninersity Park: The Pennsylvania State
          Uninersity Press, 1974)。
       2.參看牟宗三《佛性與般若》(臺北:學生出版社, 1977),
         第一冊,頁3及第二冊,頁1213-1214。
       3.龍樹哲學的論作,請看拙著《Empty Logic: Madhyamika
         Buddhism from Chinese Sources》(New York:
         Philosophical Library, 1984)。
       4.參看 T.R.V. Murti,《The Central Philosophy of
          Buddhism》(London: Allen and Unwin, 1970)。
       5.參看 Frederick J. Streng,《Emptiness: A Study in
         Religious Meaning》(New York: Abingdon, 1967)。


                             171頁

        判性,也不像維根斯坦執著於普通語言哲學的極端路線(6)
        。龍樹的中觀思想由他的大弟子提婆(`Aryadeva, C.
        163-263)發揚光大,盛行於印度,在第五世紀末期及第六
        世紀間,此大乘宗派分裂及發展為歸謬論派(the
        `Prasangika` school)與自立論派(the `Svatantrika`
        school),後者又分裂為經量部自立論派(the `Sautrantika
        Svatantrika`)與瑜伽自立論派(the `Yogacara
        Svatantrika`)。印度的佛教於第九世紀起慢慢開始失勢,
        中觀佛教在第十五世紀於印度差不多完全消失,梵文原作
        也幾乎不存了。但該宗派第八世紀傳入西藏後,一直成為
        西藏佛教的主要正統思想,至今不衰(7)。

            中觀哲學於第五世紀初傳入中國,被中國人、韓國人
        及日本人稱為三論宗,主要是因為該宗依據三本論典:《
        中論》,《十二門論》及《百論》(8)。三論宗的三本論典
        於公元401年起由鳩摩羅什(`Kumarajiva, 344-413)及其中
        國弟子譯成中文,其梵文原典已不存在,其中《十二門論》
        也無藏文譯本(9)。目前國際上學者在談論龍樹思想或中觀
        論法大多依據第七世紀印度中觀歸謬論派大師月稱
        (Candrakirti, 600-650)的《明句論》(`Prasannapada`)
        ,或者依據更後來的藏文論著。本文的資料將依據最早的
        三論著作,即中觀宗尚未分裂前的早期中文論典。

            自三論典籍引入中國後,中國知識份子對大乘佛法大
        感興趣,激起佛教哲學的研究風潮。鳩摩羅什有許多弟子
        ,其中有傑出的
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        6.看拙著《中觀,康德與維根斯坦》,《哲學與文化》第
          十六卷第十二期,頁42-54。
        7.西藏的中觀思想似乎比較偏向瑜珈行自立論派。
        8.《中論》及《十二門論》由龍樹所著,而《百論》是提
          婆所著。
        9.《十二門論》的英譯本於1982年出版,由本人翻譯的。
           參看Hsueh-li Cheng,《`Nagarjuna's Twelve Gate
           Treatise》(Boston: D. Reidel Publishing
           Company, 1982)。

                             172頁

        三論宗弟子有僧叡(355-446)及僧肇(374-414),其後僧朗
        (C.450-550)、僧詮(C.470-580)、法朗(507-581),尤其是
        吉藏(549-623) 把三論哲理發揚光大。依據中國三論宗,哲
        學或教理教法並不是一套完美真理的系統,而該是一種批判
        探討之道。哲學之道是一種解脫之道,其目的在幫人自各種
        獨斷中解放出來。一般小乘大乘的教法都著重教理的內容,
        追求及建立永恆不變的真理。三論宗卻不認為有絕對不變的
        真理,批判了印度教哲學也批判了傳統佛學。傳統的哲學家
        們都有情感及知性的偏執,釋迦牟尼之偉大就在其提供解脫
        之道,而非教理之內容。他要人〞空出〞或〞去掉〞任何獨
        斷的思想及信念包括他自己所創出的四聖諦,如在《十二門
        論》所提到:
              〞祼形迦葉問佛;苦自作耶?佛默然不答。世尊!若
              苦不自作者,是他作耶?亦不答。世尊!若爾者,苦
              自作他作耶?佛亦不答。世尊!若爾者,苦無因無緣
              作?佛亦不答〞(10)。

            三論宗哲學所著重的是方法,而非內容,避免提供任何
        偏激獨斷的看法,從知識論來說,獨斷的原因常來自對思想
        方式的邏輯及概念運用的語言過分的信賴。三論宗反對任何
        固定的邏輯形式,不認為邏輯有先驗的真理性與妥當性。三
        論大師們雖批判形而上學,但不主張回歸到一般普通語言或
        經驗的命題。據他們的分析,邏輯與語言都是空。演繹法及
        歸納法都是人為,沒有絕對的真理價值,人類的思想不應為
        它們所束縛壟斷。

            下面本文旨在探討三論宗的哲學方法,考查它的方法是
        什麼?有何特點?很顯然地,三論大師們在摒斥迴避各種學
        說邪見時也
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       10.《十二門論》。X。

                             173頁

        曾運用了邏輯,他們如何運用?為何又摒斥演繹推理的先驗
        妥當性及歸納法的實證性?形而上學及經驗論在三論宗的光
        照分析下到底犯了什麼謬誤?本文亦將查考三論宗的語言哲
        學,簡略探討三論宗如何分析思惟概念而又如何論述〞語名
        空〞?傳統形上學家及現代哲學家在三論宗看來犯了什麼語
        病?最後,本文將簡略討論三論宗哲學方法在過去的影響及
        其對未來中國哲學發展的可能貢獻。

                             Ⅱ

            釋迦牟尼可說是一位相當具有批判及獨立性的人,他所
        創立的佛教原本是對一般世俗生活及傳統印度教的反動。他
        身為太子過著浮華的物質生活,但卻不滿於享樂主義的哲學
        。後來他去修持苦修的宗教,然而他又斥責絕對論的形上學
        。根據印度教的傳統哲學,宇宙的變化現象不是真正的實相
        ,萬物的實相是超越感官經驗的絕對實體,人的肉體會死滅
        ,但人的實體(`atman`,我)是常住存在的,〞我〞是今生
        今世行為的作者,也是過去及未來行為果報的承受者。釋迦
        牟尼一反傳統宗教家,批判此一永恆不變的實體,經他深思
        考究〞人是什麼?〞  〞我是何物?〞他提出無我無常的思
        想,阿含經說:
              〞不見於我,唯見正法〞(11)。
              〞有果報而無作者〞(12)。
              〞有空陰聚,無是眾生者〞(13)。
              〞一切行無常,皆悉生滅法;有生無不盡,唯寂滅為
              樂〞(14)。
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       11.《雜阿含經》,262。
       12.同書,735。
       13.同書,1202。
       14.同書,956。

                             174頁

              〞一切諸行皆悉無常,一切諸行皆苦,一切諸行無我
              ,涅槃休息〞(15)。

            釋迦牟尼用什麼方法批判實體概念或〞我〞呢?他極小
        心地考察分析事物,經過解析的探討,他發覺所謂的〞我〞
        只不過是色、受、想、行及識五蘊合和的假名,去掉了五蘊
        法,〞我〞也無所指。正如〞車〞是輪子、坐位、機身、機
        件等基本要件的合和物,拿掉了輪子、坐位、機身、機件等
        基本構成零件,那媮晹鹵W立自存的〞車〞子呢?因此,〞
        若諸婆羅門,沙門見有我者,皆於此五受陰見我〞(16),不
        然就毫無意義了。

            同時歸納所分析的宇宙事物,沒有一樣東西是獨立自存
        的,萬物萬法都是〞此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無
        ,此滅故彼滅〞(17)。除開了因果變化象,實無常住不滅的
        本體,〞若因緣生諸色者,彼亦無常;無常緣所生諸色,云
        何有常!〞(18)。

            早期佛教的經典似乎認定釋迦牟尼應用分析與歸納的方
        法倡導〞我無法有〞的思想。而此哲學在當代的早期佛教學
        者看來是一種經驗主義的思想;佛教是反形上學,而主張經
        驗論,因此認為〞釋迦牟尼是經驗論者〞(19)。國際聞名的
        早期佛學學者k. N. Jayatilleke說道:〞可驗證性在理智
        及經驗的光照下,成為佛教真理的特點〞(20)。

            三論宗認為早期佛教徒沒認清與貫徹釋迦牟尼的批判精
        神,
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       15.《增一阿含》四意斷品第八經。
       16.《雜阿含經》,45。
       17.同書,335。
       18.同書,11。
       19. K.N. Jayatilleke,《Early Buddhist Theory of
           Knowledge》(London: George Allen & Unwin, 1963),
           頁 171。
       20. K.N. Jayatilleke,《The Message of the Buddha》
          (New York: The Free Press, 1974),頁47。

                             175頁

        雖自形上學的思辯中解脫出來,但卻陷入經驗論的執著迷霧
        中。依三論宗看來,佛陀的確使用分析方法及實證歸納法去
        駁斥傳統印度的絕對實體觀,但不能因此推論佛陀是實證主
        義者。其實,佛陀是善巧方便的好導師,他不會固執地確信
        分析方法及歸納方法的絕對妥當性及真理性。他說〞無我〞
        並不在論證〞法有〞,所謂經驗實在的諸法也是空的!

            從方法上言,三論宗如何批判他人的哲學呢?嚴格地說
        來,三論宗沒有自己獨特的哲學方法。當三論大師在駁斥他
        人的思想時,他們不固執某一特定的方法為唯一的基準去駁
        斥對方,通常他們隨機運用別人慣用的方法去批判別人的思
        想。在三論宗看來,任何哲學方法只有實用價值,而無絕對
        無誤的真理價值,凡能用來除去知性與感性執著的及幫人從
        獨斷迷誤中解放出來的都可採用,如佛陀的善巧方便,三論
        宗隨機運用他人方法使有情眾生自認錯誤而不再固執己見!

            雖然用分析與實證方法可除去超越形上學的獨斷思想,
        人們卻不可盲目信賴這些方法可以建立經驗的實在論,因為
        我們可依同樣的方法去分析及論證早期佛教徒所確認的〞法
        〞也是不可取。依早期佛教,〞我〞只不過是法(五蘊)合和
        的構成物,本身無獨立自在的本性,而法才是真正的宇宙實
        相。其實,依三論宗的分析,諸種法也沒有獨立自在的本性
        〞我〞和〞法〞都是空的。正如〞車〞離了輪子、坐位、機
        器等零件,就不構成什麼實物,所謂基本零件像〞輪子〞本
        身也是合和東西的假名;除去了輪胎、輪架及輪軸等東西,
        那媮晹鹵W立自在的東西叫〞輪子〞?色、受、想、行、識
        五蘊也一樣無獨立自存的本性。《十二門論》第一偈說道:
              〞眾緣所生法,是即無自性;若無自性者,云何有是

                             176頁

              法?〞(21)

            如果釋迦牟尼在世,他會斥責小乘佛教的經驗論,經驗
        論者常常以〞科學〞的虎威來嚇人,使人信服經驗論式的宇
        宙觀(22)。這種作法,在三論宗看來,是危險而獨斷的,它
        可能捲入所觀察到的經驗過分實在化與絕對化,事實上,過
        去及現在的佛教徒就有這種作法,因果變化的現象不只被認
        為有客觀實在性,並且有必然性(23),不變性與驗證性。依
        歸納得來的證據,普遍因果法則被認為係經驗上及理性上可
        確定。而這些因果法則不僅在物理領域,同時亦在心理及道
        德的範圍中運作。相同的原因必然產生相同的結果;好的行
        為必然產生好的結果,反之壞的業力必產生惡報。〞因此,
        業的運作在佛陀及其弟子而言是被他們親身所證實。在
        `Mahasikanda Sutta`中,佛陀指稱他試驗業論之方法,一
        如他在檢驗一則科學的假設〞(24)。

            依經驗主義的論證方法,三論宗分析考察經驗或科學推
        論的內涵,所謂經驗的推理或科學的預測基本上是歸納的與
        類比的推論;由已知相似的推測及判定未知的事件。而這經
        驗的驗證根本上就假設自然的一致性及因果的普遍有效性。
        如果自然現象不一致,相似的原因不產生相似的結果,經驗
        現象的未知者將無法類比於已知者,也因此歸納的推理將無
        法運作。三論宗指出用歸納法去驗證普遍的因果律及自然的
        一致都是丐題謬誤,因為任何歸納推論均假設未知相似於經
        驗中的已知者,對自然齊一律的科學
        ────────────
       21.《十二門論》,1。
       22. Jayatilleke說道:〞(佛法)是基於感官知覺,推論,檢
          證等之基礎而為科學的〞(《The Early Buddhist Theory
          of Knowledge》,頁464)。
       23.同書,頁447。
       24.同書,頁144。

                             177頁

        論證,事實上是早已設定所要證明的齊一律。

            表面上,自然齊一及因果律的普遍性與必然性可由經驗
        的歸納所證明。例如在我們生活經驗上未曾看見麻油從沙中
        生出,而經常觀察到麻油只從芝麻中生出來,因此我們可以
        斷定麻油與芝麻之間的因果關係,要麻油時自芝麻中榨取出
        來。這似乎證明了因果律的普遍性與必然性。但三論宗卻指
        出事實上並非如此,上面所舉的例子及其他經驗的推理,實
        際上都先預設自然的齊一,且設定未知的經驗類似已知的經
        驗與相同的結果來自相同的原因,否則如何自己知類推未知
        ?是否已知可類推未知或是否同因生同果的問題正是歸納論
        證及經驗考證所要證明的,整個證明的步驟是個丐題。《十
        二門論》說道:
              〞若謂曾見麻出油不見從沙出,是故麻中求而不笮沙
              ,是事不然,何以故?若生相成者,應言餘時見麻出
              油不見沙出,是故於麻中求不取沙;而一切法生相不
              成,故不得言餘時見麻出油,是故麻中求不取於沙〞
              (25)。

            因此,嚴格看來經驗論的立場是自相矛盾的。另一方面
        ,從理性光照下,普遍因果律也難成立。任何理性概念上的
        解釋原因與結果之關係都將導致矛盾或謬誤。如果真的有因
        果關係,到底是什麼關係?果與因是同一且存在於因中,而
        後才生出呢?或者果與因相異不存在於因中,而後才生出呢
        ?設若果與因同一且存在於因中,而後才生出,這並不可能
        ,因為果與因既是相同,將無任何新物生成,怎會有產生因
        果變化的現象?其實,在概念上同一物就是一物,不應以異
        名稱之。事實上,假若果已在因中,〞因〞就非真正的成因
        而只是貯藏處。也由於果已在因中,果何
        ────────────
       25.《十二門論》,Ⅱ。

                             178頁

        需再生?被生成者無需再被生成;被作者無需再次被作。若
        有因果,母親胎中原則上將有子、孫及曾孫等,此為悖謬
        (26)。自另方面看,若果與因相異且不存在於因中而後才生
        出,也是不可能,因為若果異於因且自始即不在因中,所謂
        的果與因兩者之間無有特定的與明顯的本質上關係,沒有任
        何一物能為他物之因。若能有因果,則一物可由任他物所生
        。由於物能自無中生出,何以只有蘋果而非柳丁或甚至馬車
        能自蘋果樹生出?(27)

            對三論宗言,一般科學的與實證的因果推理,在日常生
        活上是有用的,但其真實性只屬於慣例上的真,而非具有絕
        對的真理妥當性。佛陀雖運用因果律與歸納法去否認形上學
        的實體概念,然而這只是方便善巧之運用。基本上,我空、
        法空、因緣也空。他的破邪見並非要建立另一個新的獨斷論
        。佛法的破邪就是顯正。所謂〞正〞不是一個新的主張,而
        是除去邪的意思。如果邪見消失,就無所謂正或邪。否定了
        超經驗的實體形上學並不表示佛法是經驗論,如有人執著於
        經驗論就是墜入邪見,而務必除掉。除去經驗論的邪見之方
        法,是以經驗論的方法指出其矛盾,使人認清經驗論是建立
        在非經驗的信念上。在俗諦上,在其用途,但在真諦上,沒
        有絕對妥當性。

                             Ⅲ

            從邏輯的角度來談,三論宗的理論方式可說是「空之邏
        輯」(empty logic)的實踐。當三論宗與人爭論哲學問題時
        ,在立場上毫無自己擁有的邏輯,雙手空空,只引用及使用
        別人的邏輯來批判別人。其論辯的目的不在建立任何特定的
        觀點,僅在指出
        ────────────
       26.同上。
       27.同上。

                             179頁

        對方立場的謬誤。若於舊立場擯斥後,如有人產生及執著於
        任何新親點,三論宗將運用新觀點所依據的邏輯去批判辯駁
        新的觀點。此一辯證法不在企圖保護和建立自己的立場。在
        程序上,證實及建立自己的立場是不必要,也不可能,反而
        是個邪見。

            一般邏輯屬於兩值邏輯的論式範疇:一個命題不是真便
        是假(true or false),一個推論不是妥當便是不妥當
        (valid or invalid)。論證的目的在設法成立一個觀點或主
        張,假如否定了一個命題P,便肯定了或可引伸出非P命題的
        真實性,反之亦然。邏輯的步驟上,否定是被用來駁斥〞反
        〞的命題,以便建立起所謂〞正〞的命題,整個邏輯的用途
        要使人判斷決定到底是要接受P或非P。

            依三論宗看來,早期佛教雖看出傳統印度形上學之不可
        取,卻仍跟一般人及印度教走同一的邏輯路線與方法,犯了
        同樣的思惟毛病。小乘佛教誤認佛陀的推理方式跟一般邏輯
        相似,以為佛陀要吾人決定選擇到底要接受P或非P。因此小
        乘佛教以為既然佛陀開示〞我無〞,必然在教導它的反面,
        〞法有〞,同時佛陀既然駁斥形上學,他必然倡導經驗論。
        一般邏輯中的否定是一種肯定,如果正面判斷(thesis)是錯
        ,它的反面(antithesis)必然是對,不然另一個超越的,更
        高的或綜合的判斷(synthesis)必然要被肯定。西方黑格爾
        的辯證法及印度教《奧義書》的〞非此非彼〞的論式便是屬
        於這類的邏輯判斷。不少佛教人土,尤其是大乘信徒誤認佛
        陀的批判哲學也屬於這一類,也用同樣的邏輯步驟,因此都
        以否定外道或邪見來建立一套新的宇宙觀。

            可是空之邏輯不同於一般邏輯,它並不預設或肯定觀點
        。它並無自身推論的原理,只是善巧方便運用對方的邏輯,
        來顯示對方的矛盾或不合邏輯。被駁者就在他們自己邏輯下
        遭到駁斥。空

                             180頁

        之邏輯中之否定不同於一般的否定,因它不是為了肯定而否
        定,僅為了擯斥荒謬。一個命題P錯了,並不是因為非P是對
        的,而是因為P本身在邏輯上不可取。如果非P被認定為是正
        確的觀點,那它也必須受到擯斥,因為它本身也是荒謬不可
        取。一個正面理論的錯不能肯定引導反面為對,也不能引申
        出新的或超越的綜合判斷。因此三論宗的辯證法不等於《奧
        義書》的或西方的辯證法(28)。若有人堅持佛法開示吾人去
        建立一種超越的本體論或宇宙觀,這樣就〞如或有丈夫,妄
        取化女身,而生於欲心,此義也如此〞(29)。

            嚴格說來,三論宗的空之邏輯是一劑良藥或一種消除獨
        斷執著的工具,其實用性重於理論性及形式性。雖然三論著
        作比其他宗教經典具有論證的性格(argumentative),這並
        不是因為三論宗相信邏輯推理具有先驗的妥當性或絕對的真
        理有效性,而是因為他們看到一般邏輯或非邏輯的推理都是
        荒謬不可取,他們要讓眾生看清其中的謬誤而自虛妄偏執中
        解脫出來。為了此一實際的目的,三論宗才不遺餘力地參與
        哲學論爭及邏輯推理的工作,不然他們對邏輯應會三緘其口
        ,正如龍樹說:〞一切法空故,世間常等見,何處於何時,
        誰起是諸見〞(30):〞業煩惱非實,入空戲論滅〞(31)。

            空之邏輯沒有一定的邏輯形式,在論證的形式上比一般
        邏輯靈活而更具彈性。三論雖用了四句(tetralemma)的方法
        作為
        ────────────
       28.當代著名的印度中觀學者T.R.V. Murti就犯了此一謬誤,
          請看他的著作《The Central Philosophy of Buddhism》
          (London: Allen and Unwin, 1955)。
       29.《迴諍論》,27。
       30.《中論》,ⅩⅩⅤⅡ:30。
       31.同書,ⅩⅤⅡ:56。

                             181頁

        排除眾議的主要工具,他們卻從不執著任何特定的論證形式
        ,因此三論宗的論證不是一種純粹形式邏輯的推理。所謂四
        句乃是對事物的四種可能的看法:肯定,否定,既肯定又否
        定,既不肯定又不否定,如《中論》所言:〞一切實非實,
        亦實亦非實,非實非非實,是名諸佛法〞(32)。許多當代學
        者沒了解空之邏輯,以為中觀邏輯有一定的論證形式,是一
        種純粹的形式邏輯,因而不少學者應用亞利多德的四種判斷
        形式去確認及表達中觀的四句。有人把四句簡化而等同於A(
        所有X都是A),E(沒有X是A),I•O(有些X是A,而且有些X不
        是A),及∼I•∼O(沒有X是A,而且也沒有X不是A)(33)。另
        有些人把四句套進下列公式”a,∼a, a(∼a), ∼a•∼(∼
        a)”(34)。

            其實,中觀的四句用法極為靈活,富有彈性而不拘泥於
        固定形式。四句並非特定的邏輯形式,每論句的意義及用法
        ,不能不看每次用法的情況而先驗的賦予一種死板固定的邏
        輯形式。從三論宗的經典看,每一論句有好幾種可能的樣式
        ,特別是第三及第四論句。例如第三句論句至少有三種不同
        的論證方式:(P•∼P),(PV∼P)及(I•O)。當《中論》及
        《十二門論》在批判因果關係時指出〞若謂因中先亦有果亦
        無果而果生,是事亦不然,何以故?有無性相違故。性相違
        者,云何一處?如明闇、苦
        ────────────
       32.同書,ⅩⅤⅢ:8。
       33.參看Richard Robinson,《Early `Madhyamika` in India
          and China》(Madison: Uninessity of Wiswcosin
          Press, 1967),頁57,及《Some Logical Aspects of
          `Nagarjuna's` System》,《Philosophy East and West
          》, 6 (1957), 291-308。
       34. Hajime Nakamura, 《Buddhist Logic Expounded by
           Means of Symbolic Logic》,(Indogaku Bukkyogaku
           Kenkyu (Jounal of Indian and Buddhist Studies), 7
           (1958),384。

                             182頁

        樂、去住,縛解不得同處〞(35)。在此第三句論句是(P•∼
        P)。然而在談論苦問題時,第三句論句卻是選言命題(PV∼
        P),龍樹認為〞(苦)自作他作亦不然,有二過故〞(36)。但
        是有時三論宗的第三句論句卻以(I•O)的方式出現:〞若半
        天半人,則墮於二邊,常及無常,是事則不然〞(37)。

                             Ⅳ

            三論宗的哲學方法相當著重語言概念的分析與了解。依
        他們看來,許多哲學思想上的紛爭與謬誤常起自對語言概念
        的誤解。一般思想家大多認為概念在代表概念外的事物,而
        人類的文字指向事物而其字義就是文字外的事物。知識論上
        言,去了解一個命題常被認為是去正確找出及明白該命題所
        指的東西或意見。所謂知識,在一般人的觀念中,等於對語
        言概念外之客觀或主觀事物的正確把握與認識。印度哲學,
        小乘佛學及不少大乘佛學都有這種存有論式的知識觀。他們
        所不同的只在爭論,到底語言概念外的事物是經驗的或超經
        驗的,一元或多元,及內在的或外在的。從三論宗的角度看
        來,這些哲學的紛爭是沒有意義,而源自不了解〞語名空〞
        及〞般若無知〞的道理(38)。

            簡單地說,三論宗的〞語名空〞在指出語言概念的意義
        不等於文字外的事物,而其〞般若無知〞乃教導知識不等於
        尋找及認
        ────────────
       35.《十二門論》,Ⅱ《中論》也說,〞有無相違故,一處無
          二〞(ⅤⅢ: 7)。
       36.《十二門論》,X。
       37.《中論》,ⅩⅩⅤⅡ: 17。關於這些問題的詳細討論,
          請看拙著,《三論宗中道思想的真理與邏輯觀》,《哲學
          與文化》,第十五卷第七期(1978),頁32-45。
       38.參看僧肇,《肇論》。在此文集中僧肇有極精彩的討論語
          名空與般若無知的道理。


                             183頁

        識東西,相反地要去了解所有東西都是〞空〞的。印度哲學
        中的〞我〞及〞梵天〞,小乘佛學中的〞法〞及〞因緣〞,
        與大乘佛學中的〞真如〞及〞心〞都不是宇宙的實在,而是
        思想家創造出來的概念,這些概念的語意只在這些思想體系
        的脈絡中才呈現得出,並不代表或指向任何語言文字外的東
        西。在他的名著《肇論》僧肇說:
              〞夫以名求物,物無當名之實。以物求名,名無得物
              之功。物無當名之實,非物也,名無得物之功,非名
              也。是以名不當實,實不當名,名實無當,萬物安生
              ?〞(39)

            〞正〞、〞邪〞、〞實〞、〞非實〞、〞有〞、〞無〞
        等字彙在三論邏輯的用語上本身沒有確定的意義或意思。〞
        正〞不是代表或判斷某種主張或立場的確實無誤的記號,而
        是錯誤或邪見之消失與解除。如果沒有對錯的爭執或沒虛妄
        的發生,連〞正〞字也用不著,所謂正見跟邪見都是空,正
        見本身並非一個獨特的見解,而僅是無有見解。所以當有人
        〞問若內外並除大小俱斥,乃為斷見,何名正宗〞吉藏說:
              〞既內外並冥,則斷常斯寂。二邊施捨。寧非正宗耶
              ....本對有病,是故說無,有病若消,空藥亦廢則知
              聖道未曾有無,何所滯耶〞(40)。

            以現代的語言來說,三論宗所使用的字語諸如〞正〞、
        〞邪〞、〞實〞、〞非實〞、〞有〞、〞無〞,不是
        descriptive terms(描述或代表事物的名詞)。其功能非在
        描寫宇宙,而是為除去眾生執著虛妄所開出的藥方
        (prescription)。其價值在實用性而非絕對妥當性,更非形
        式的確定性。舉三論宗看來,佛陀不是
        ────────────
       39.《肇論》,頁152c。
       40.《三論玄義》,頁6c。

                             184頁

        形上學家亦非科學家,而是一位偉大善巧方便的醫生。他的
        教法是對症下藥,消除人生的痛苦。佛法中的邏輯論證不在
        推論真理,而是個醫病治療的過程,等到所有情感及知性的
        執著消失了,也無所謂真偽對錯。《三論玄義》說道:
              〞為息於邪,強名正。在邪既息則正亦不留。故心無
              所著....如來於無名相中強名相說,故有大小教門,
              卻令眾生因此名相悟無名相,而封教之徒聞說大小更
              生染著,是故造論破斯執情。還令了悟本來寂滅〞
              (41)。

            一般的知識論預設知識必須有認知的對象。所謂哲學方
        法是乃用最佳方法去找此對象。但三論宗強調一般知識活動
        用的所知及所見都是空,它們實際上是人們概念活動中所幻
        想創造出來,僧肇說:
              〞真般若者,清淨如虛空,無知無見,無作無緣,斯
              則知自無知矣。豈待返照,然後無知哉〞(42)。
              〞夫智以知所知,取相故名知。真諦自無相,真智何
              由知,所以然者,夫所知非所知,所知生於知,所知
              既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即緣生。緣
              法故非真,非真,故非真諦也〞(43)。

            三論宗不只宣稱語名空及般若空,並且強調一切皆空,
        因此中觀又稱空宗。但〞空〞字在三論宗中並非描述的字詞
        (descriptive terms),並不代表或指向某種東西:相反地
        ,是用來擯斥一切描述宇宙的概念與範疇。人在思惟上、情
        感上及作為上常執著於某種東西,往往預設或設想存在事物
        及變化事件有某種性、
        ────────────
       41.同書,頁7a-b。
       42.《肇論》,頁153。
       43.同書,頁154。

                             185頁

        相或用。〞空〞是用來除去此一預設及執著:〞諸法皆空〞
        意味諸法無一定的性、相或用。三論宗的〞空〞是種藥方,
        如果把它所涉到的邏輯論證當描述或指向某種事物或見解,
        就無藥可救。《三論玄義》說道:
              〞大聖說空法為離諸見故。若復見有空,諸佛所不化
              。如水能滅火,今水還出火,當用何滅。斷常為火,
              空能滅之。若復著空,即無藥可滅也〞(44)。

                             Ⅴ

            哲學常被稱為學問中的學問或科學中的科學,因為不像
        其他的學科它並不預定任何見解。連最確定的數學原理與命
        題,哲學家們也會提出疑問,考察批判其成立的基本根基。
        從此一角度說來,三論宗的哲學可謂佛學中的佛學,因為與
        其他大小乘佛教宗派不同,它並不預設任何東西及見解。

            哲學的批判精神看來具有相當的破壞性,但也由於有此
        破邪的精神,人才不致為獨斷的信念所奴隸,人類的文明才
        得以開創進步。心理學、物理學、理則學、社會學等學科的
        產生都與哲學活動有關,三論宗的哲學方法似乎只有破壞性
        ,其實它的批判精神有積極的功能。除了解脫的功效外,它
        之所以為三論宗所採用貴在其啟發性及創造性。悟道的生活
        不在墨守成規,應不為宇宙現象所束縛,而能往前看過著自
        由的新生活。

            在佛教的歷史發展上,龍樹的哲學也的確達到啟發及創
        生的功能,〞開創〞 了許多新的佛教宗派。龍樹本人雖非
        淨土宗,淨土宗卻尊他為淨土宗的宗師。此乃因龍樹的批判
        哲學似乎在告
        ────────────
       44.《三論玄義》,頁7a。

                             186頁

        訴人們理性與經驗不能證明什麼東西,解脫之道無法靠人為
        之修證,諸法無自性,自力求道徒勞無功,難行而無用。依
        中國淨土宗大師曇鸞(476-524),龍樹批判哲學乃在開示〞
        易行道〞(45)。日本淨土真宗的開山大師親鸞(1173-1262)
        尊龍樹為阿彌陀佛純粹救恩的首位傳承者(46)。

            中國天台宗的創始者慧文(550-577)也把他的悟道歸因
        於龍樹,他念《中論》得到靈感發現天台宗的三諦觀,龍樹
        的〞眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義〞
        (47)批判已往的知識論與形上學,似乎在提示早先佛陀的因
        緣說是在教導〞假〞、〞空〞及〞中〞圓融無礙,諸法皆因
        緣合和而生沒有絕對的自性是空,但空不等於無,而是既非
        絕對有也非絕對無的中道〞假有〞或假名。依天台宗看來,
        破除一元的超越形上學及多元的經驗實在論乃在顯出〞一即
        是多,多即是一〞的哲學:〞一空一切空,一假一切假,一
        中一切中〞(48)。經驗與超經驗是分不開,諸法實相乃〞一
        色一香,無非中道〞(49)。

            華嚴宗的創導者法藏(643-712)喜好《十二門論》著有
        《十二門論致意記》,深受中觀思想的影響而駁斥經驗與超
        經驗截然分開的一元絕對論及多元實在論,一切皆空的道理
        也提示他及他的門徒們發揚〞一即多,多即一〞的哲學。龍
        樹的批判哲學使華
        ────────────
       45.參看Ryukyo Fujimoto,《An Outline of the Triple
          Sutra of Shin Buddhism》(Kyoto Hongwanji Press,
          1955), I,頁34。
       46.同書頁28,34及41。又參看Alfred Bloom,《Shinran's
          Gospel of Pure Grace》(Tucson, Arizona:
          University of Arizona Press, 1968),頁7-8,47及64
         。
       47.《中論》,ⅩⅩⅣ:18。
       48.參看Junjiro Takakusu, 《The Essentials of Buddhist
          Philosophy》(Westport, Connecticut: Greenwood
          Press, 1976),頁136。
       49.同書,頁140。

                             187頁

        嚴宗放棄已往大小乘的形上學而倡導理(超現象)事(現象)無
        礙與事事無礙圓融的新宇宙觀。三論宗的空觀思想也引發禪
        宗大師惠能(638-713)道出:〞菩提本無樹,明鏡亦非臺:
        本來無一物,何處惹塵埃?〞(50)。禪,尤其是南宗禪,
        在許多方面是三論哲學或空之邏輯的實踐(51)。因而龍樹在
        中國、韓國及日本也成為華嚴,禪及其他新宗派的宗師(52)
        。

            中觀的破邪顯正,並非如天台宗及華嚴宗所言提出一個
        正見或新的形上體系,但它的確給已往傳統印度及佛教思想
        嚴厲的批判,使人們不再盲目地繼承接受傳統教法,相反地
        ,提出種種判教,發展合乎新時代的佛法,在佛教史上,開
        出燦爛的花朵。隋唐時各種中國佛學的出現,可謂佛教哲學
        的百家齊放之輝煌成就,這似乎在成全龍樹所說:
              〞以有空義故,一切法得成,若無空義者,一切則不
              成〞(53)

            但是任何概念化的思想在三論宗看來都是俗諦
        (samvrtisatya),有實用價值而無絕對的真理性。在某種文
        化社會情況下,它有它特殊的用途,幫助有情眾生分享佛陀
        的靈果。但人們卻不可執著於任何概念化的佛法,把它絕對
        化與永恆化,不然非但不能利人也不能利己,大家都會為傳
        統思想及人為概念所束縛成其奴隸。真諦或第一義諦
        (Paramartha-satya)乃泯滅概念化的思惟方式及語言陳說,
        不為任何思想體系所限制,三論大師吉藏說:〞知第一義是
        自利。知世諦故利他,具知二諦,即得共
        ────────────
       50.《六祖壇經》,1。
       51.參看拙作《肯定、否定與禪的邏輯》,《哲學與文化》,
          第15卷第6期(1988),頁43-52。
       52.參看拙作《`Nagarjuna's Twelve Gate Treatise`》
          (Boston: D. Reidel Publishing Company, 1982),頁
          8-12。
       53.《中論》,ⅩⅩⅣ:14。

                             188頁

        利〞(54)。

            根據三論宗,佛效哲學必須依二諦的方法去欣賞理解,
        因為,〞諸佛依二諦,為眾生說法。一以世俗諦,二第一義
        諦〞(55)。已往佛教之百家齊放所產生的諸種哲學有其時
        代性,現代人不應只停留在嚮往當時的偉大成就,而必須〞
        空去〞對早期佛學,部派佛學,天台哲學,華嚴哲學及已往
        其他教法的執著。嚴格說來,它們都是於各時代的有情眾生
        所生的方便俗諦,不應被他們所絆住。解脫之道在勇往前進
        ,開創新的哲學,迎合新的時代。三論宗之破邪顯正的哲學
        方法如善加使用,也許能再度在中國文化史上開創新的局面
        。
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       54.《三論玄論》,頁11c。參照《二諦義》,頁81、82、85
          及86。
       55.《中論》ⅩⅩⅣ:8;《十二門論》,ⅤⅢ。關於三論宗
          二諦方法,請參閱拙著《三論宗中道思想的真理與邏輯觀
          》,《哲學與文化》,第十五卷第七期,1988年7月,頁
          32∼45。