禪淨融合主義的思惟方法
─從中國人的思惟特徵論起─

釋恆清
第十四期

                             229頁

  臺大哲學論評(第十四期)民國八十年一月(1991年1月)

           思想是人類精神生命的動力,綿綿不斷地刻劃出精神文
        明的蹤跡。每個人的思想形態自然地反應在他的行為上,而
        由許多個人匯聚而成的一個民族之思惟內容和方法,則塑造
        成具有特色的文化現象。相對的,文化現象也或多或少地約
        制了個人,甚至於整個民族的思惟方法。在文化交流之際,
        各民族思惟方法彼此互相影響,但這並不是說一個民族,對
        其他民族的文化和思想形態照單全收,而是在交流過程中,
        加以影響、攝取、融通、選擇、變化,或甚至於批判。這種
        現象尤其明顯地表現在中國人的思想形態和佛教在中國之發
        展的互動上。

            印度佛教傳入中國之後,因為受中國文化的影響和薰染
        ,而展現其特殊的受限性和開創性。以中國語言的思惟方式
        而言,由於漢語的多義性,難免造成某種程度的曖昧性。佛
        典透過漢譯,受到漢語含義和文字結構的限制,很難忠於原
        文,加上受到中國人思惟特性的影響,有些印度佛學在中國
        開展不出(例如因明的論理,唯識繁瑣的事相分析等等),即
        是受制於中國語文和思惟特性的結果。但是從另一方面看,
        雖然中國佛教受限而未能完全遵循印度佛學的原型,卻也相
        對地留下了其開創性的空間。例如

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        三論、天臺、華嚴、禪、淨土等各宗派,都有獨特和開創的
        發展(1)。因為佛教在中國源遠流長,牽涉面極廣,本文無
        法深論,因此只專注在一個特別能突顯中國人思惟方式的禪
        淨融合主義上。首先略為討論幾個中國人思惟方法之特徵,
        藉以看出禪淨融合的主張,確實是中國人特有思想的產物。

        一、中國人思惟方法之特徵

            1.具象重於抽象:雖然不能說中國人沒有抽象的想像力
        (2),但可肯定的是中國人喜歡以具體化的方法,以表現抽
        象之概念。象形文字的大量使用即為一例。具象的思惟方法
        ,很明顯地顯露在佛教思想的表達上。禪宗所說的「本來面
        目」、「本地風光」,變成了「真如」、「法性」的代名詞
        ,而湖水也可用來象徵宗旨(3)。禪師們對哲學的問題,並
        不試圖從思辯性的哲學方法去解決,而是從具象的、直觀的
        和經驗的方式去表現。《華嚴經》中所描述的重重無盡、事
        事無礙的圓融內證境界,法藏大師居然能以幾片鏡子,把它
        具體化地表現出來。另外,圖形也被用來表現形
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        1.參閱張曼濤,《中國佛教的思維發展》,收於《現代佛教
          學術叢刊》第31冊,頁21至118。在《東洋人的思惟方法
          》中,中村元對中國人,印度人,西藏人和日本人的思惟
          方法有深入的探討。本文參考其研究成果。詳見Hajime
          Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples,
          University Press of Hawaii, 1981。另有中文,徐復觀
          譯,《中國人之思惟方法》,中華文化出版事業委員會,
          42年。
        2.許多學者認為中國人缺乏想像力,因此沒有像印度的《摩
          訶婆羅多》(`Mahabharata`),那種想像力豐富,氣魄澎
          湃的史詩。胡適也承認「中國的文學很少富於幻想力的,
          像印度人那種上天下地毫無拘束的幻想力,中國文學堻
          尋不出一個例」(白話文學史)。《西遊記》,《封神榜》
          等雖也可稱之為想像文學,不過它們都深受佛教文學影響
          。
        3.法眼宗的三祖永明禪師,有如下的一段記載:僧問:「如
          何是永明妙旨」?師有偈曰:「欲識永明旨,門前一湖水
          ,日照光明生,風來波浪起」。(《景德傳燈錄》卷26,
         《大正藏》卷51,頁421下至422上)。

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        而上學說(4),這是其他民族很少有的思想表達方法。

            2.個別性重於群體性:中國人傾向於「見樹不見林」,
        只求個人之發展,不重團體的興衰。忽略群體性之思惟方法
        ,使事物的個別性和個人主義特別突出。許多中國古典都是
        記載過去個人或個別事實,洋洋瀟瀟的二十四史,事實上也
        是個人傳記匯聚而成。影響所及佛教的史書、傳記,和師資
        傳承的書籍不斷地有所編集(5)。個別性的思惟傾向,也反
        應在佛教的教判方法上。中國佛教古德把各種教義分別給於
        個別的定位,並且加以價值判斷,譬如天臺的五時八教,華
        嚴的五教十宗等。中國人重視個別性的特點,使佛教團體的
        發展,只有橫面的各寺院的自主存在,而沒有縱面「教階式
        」(hierarchy)隸屬的教團組織。由個別性延伸而出的個人
        主義傾向,一方面使許多人偏重個人急求解脫,故有人批評
        中國佛教為「大乘教,小乘行」,但另一方面卻也使個人自
        尊、自主和自力提昇至最高點。禪師的「眾生自度,佛不能
        度」的口號就是最佳證明。

            3.融合重於對立:淵遠博大的中國文化含有無比的容忍
        融合力。中國人融合主義的想法,乃是建立在承認各種異說
        皆含有某種程度的真理,肯定其存在價值,進而彼此攝取融
        貫。三教調合論就是依此形成。其口號是「紅花白藕青荷葉
        ,儒釋道原來是一家」。至於這種融合是否為方便的寬容,
        有否深層理論上的基礎,則不被認為是重點所在。

            中國人對佛教思想之理解和接受,即是採用融通的方法
        。最
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        4.華嚴宗祖師圭峰宗密(780-841),以白圓圈象徵清淨的真
          心,黑圓圈代表染汙的妄心。周敦頤也以「太極圖」表宇
          宙生成之理。參見Nakamura, p. 183-4。
        5.例如《天台九祖傳》,《華嚴經傳記》,《佛祖統記》,
          《高僧傳》等。連高唱「不立文字」的禪宗,亦有不勝枚
          舉的史傳留世。

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        初所用的方法稱之為「格義」,即以老莊周易等固有之術語
        配對佛教的名相。如般若之「空」比對老莊之「無」,五戒
        附會儒家的「五常」。至於形而上的問題,則以同一「道」
        以貫通各種異說。故曰:「道與佛逗極無二,寂然不動。致
        本則同,感而遂通,達跡成異」(6)。「跡異本同」的融會
        方法很「方便」地將三教所主張的絕對真理納入一個形而上
        體系,而其相異處則放在形而下的層次去處理,隨順其個別
        的特性。

            以上是三個重要的中國人思惟方法,其他還包括重視倫
        理,隨順自然,傾向現實主義而不好形而上,非論理性等。
        其中融合主義直接影響禪淨融合的理論和實踐。在討論禪淨
        融合之前,先澄清「融合主義」之意義,有助於瞭解和評價
        禪淨融合論。

        二、融合主義(syncretism)的意義

            融合主義是佛學與中國文化中共同具有的思惟特徵(7)
        。其意義,性質和方法很值得探討。它最基本的字義是:「
        哲學或宗教中相左之理論和實踐方法的折衷
        (reconciliation)或結合」(8)。學者們對它有正、反兩面
        的價值判斷。克梅爾(Kraemer)曾評論中國的三教合一論。
        他說:「一般中國人輪流參與佛教、道教和儒家舉行的儀式
        ,而完全不在乎它們彼此間存在的任何矛盾。他
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        6.《弘明集》第六卷,《大正藏》卷52,頁39上。
        7.許多學者持此看法。參閱W. E. Soothill, Three
          Religions of China: Lectures Delivered at Oxford
          (London: Oxford Univ. Press, 1923), p. 13. C. K.
          Yang, Religion in Chinese Society: A Study of
          Contemporary Social Functions of Religion and Some
          of Their Historical Factors (Berkeley: Univ. of
          California Press, 1961), p. 25 and pp. 123-26.
        8."The attempted reconciliation or union of
          different or opposing principles, practices, or
          parties, as in philosophy or religion." (The
          American College Dictionary, p. 1229)

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        們是天生的宗教實用主義者。」(9)如果融合主義如克梅爾
        所說,則它僅不過是將不同的概念和方法,毫無抉擇、目標
        和建設性的大雜燴而已了。許多西方學者都認為它是種「不
        忠實,隨意取材,腐化或膚淺」的方法(10)。他們宣稱融合
        方法背叛了原來思想或宗教系統的原理。為了取得融合而犧
        牲了真理,故認為它不忠於其原貌。針對西方宗教的特質而
        言,這種評論可能有其道理,然而此種批評則不能隨意地用
        於中國的宗教和文化,因為中國的文化和宗教都具有較高的
        容受精神和易融通的教義,因此有相當大協調的彈性。

            批評者認為融合只是把不同的信仰和思想「任意」地拼
        湊起來,因此無法把各種思想、信仰和宗教行為,融匯成一
        個有一貫性的結合。這樣的評難與其針對「融合主義」,毋
        寧針對「折衷主義」(eclecticism)較恰當。後者是對不同
        思想之真理內容未加檢定抉擇而貿然接受,但是前者是嚴謹
        的綜合和融通。

            融合主義有時也被認為有腐化作用,因為它使融合後的
        思想或宗教喪失其完整性,變質或甚至於動搖其整個架構。
        主張融合主義的學者則認為這種觀點基本上否定了宗教的可
        變性和發展性。他們肯定融合是種不同文化間交流和蛻變的
        過程,它能整合兩個傳統中不同的要素,而又同時保留其原
        來的內容。

            再者,融合主義也被認為膚淺的,因為它僅不過是一廂
        情願的「和事佬」而已。為了協調融匯的方便,融合主義者
        常訴諸於「一切即一,一即一切」之類的口號,試圖折衷不
        可折衷者,一味只求追求和平並存、統合一致,而罔顧各別
        的特異性。總之,
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        9.Henrik Kraemer, The Christian Message in a
          Non-Christian Warld, (London: Edinburgh House,
          1983), p. 201.
       10.參閱Judith A. Berling, The Syncretic Religion of
          Lin Chao-en (New York: Columbia University Press,
          1980), pp. 4-13.

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        反對融合主義者批評它在理論上是曖昧的雜合,在實踐上是
        實用主義的妥協,在哲學上是缺乏理性和深度的方法。

            然而,融合主義的意義,性質和方法是否必如批評者所
        言呢?也有許多學者持相反的看法(11)。他們認為如果個例
        去探討中國各宗教間或佛教內部不同的思想或實踐方法的融
        合,就會發現不儘如其所評。融合的真正作用是將不同的要
        素融入原傳統之後,透過創造性的詮釋,使它變得更豐富而
        充實。融合主義者不會試圖全面地融會兩種不同的思想體系
        或宗教。他們是很有選擇性地引進對方的思想,教義、儀式
        、象徵等,經過適當的改變,綜合和詮釋而發展出帶有「原
        味」的新貌。這種理想的融合方法在人類文明中,扮演著潤
        滑、激勵、催化和充實的作用。

            以上是對「融合主義」正反兩面的看法。中國的「三教
        合一」和佛教的禪淨雙修論,都是融合主義下的產物。其結
        果是正是負,有不同的評價。下面探討禪淨融合的理論和方
        法。


        三、禪淨融合的思惟方法

            禪宗和淨土宗在教義和修行方法上之差異常令人有南轅
        北轍之感。而兩者之所以能被折衷融會,一方面是基於中國
        人傳統的寬容性格,另一方面亦是因為佛教內部有融合異說
        傾向。對中國人而言如果像釋、道、儒三種迴異的思想體系
        ,尚且可以融合之方法加以會通,佛教自身中種種對立的理
        論和實踐要以融通,自然更不成問題。

            傳統上傳教綜合融貫不同教義的方法乃藉助「方便」
        (`upaya`)
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       11.例如: Sven Hartman參閱其主編的Syncretism,
          (Stockholm: Almqvist and Wiksell, 1976) J.
          Berling更是在The Syncertic Religion of Lin Chao-en
          中,有系統的為融合主義辯護。

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          思想。這本是印度的思惟方法,中國佛教徒延而用之於判
          教制度上。佛學傳入時,即有許多不同學派,其中不乏互
          相衝突和矛盾者。例如中觀談「空」,瑜伽說「有」,真
          常學者主張眾生皆有佛性,唯識學者主張一闡提永不成佛
          。用判教的解釋方法是:佛陀在不同的時空,針對不同眾
          生的根機,而演說應機的不同教法,因此有些教義是專對
          某種人的方便說、權說,但是有些則為究竟說。教判在橫
          方面融和連貫各學派,在縱面將它們納入一大體系中,使
          其各得其所,而互不相礙。

            自禪宗創立後,禪宗內部各分派、禪宗與經教(或曰「
        宗下」與「教下」)、禪宗與淨土之間爭論相當激烈,屢見
        相互詆譭造成不小傷害,許多古德因而提倡融合之說。其中
        最著力「和會」禪宗內外的是唐代宗密(780-841),而融會
        禪淨有成的是五代的永明延壽(904-975)。有感於當時禪、
        教兩派宗徒「以冰雜火勢不俱全」(12),「各自開張,以經
        論為干,互相攻擊」(13),宗密於是採用「和會」(或「勘
        會」)方法以化解之(14)。其方法第一步是蒐集各家學說,
        宗密將佛教分為禪宗與教宗,又將二者各分為三類(15),一
        一探索其旨趣。其次是將它們綜合歸納於佛陀之「聖言量」
        的總原則和共識之下。宗密說:「經是佛語,禪是佛
        ────────────
       12.《禪源諸詮集都序》(以下簡稱《都序》),《大正藏》卷
           48,頁400下。
       13.裴休《禪源諸詮集都序敘》,頁4。
       14.有關宗密的「勘會」方法的詳細論述,請參閱冉雲華,《
          宗密》,東大圖書,1988,頁203-222。
       15.宗密將「教」分成三大系統:(1)密意依性說相教,(2)密
          意破相顯性教,(3)顯示真心即性教。「禪」則分為1. 修
          心息妄宗, 2.泯滅無寄宗, 3.直顯心性宗。宗密將經教
          的三教與禪宗的三宗相和會,而認為互不衝突。最後再以
          真常的「一心」統攝禪和教。故宗密曰:「三教三宗是一
          味法。故須先約三種佛教証三宗禪心。然後禪教雙忘,心
          佛俱寂。俱寂即念念皆佛,無一念而非佛心。雙忘即句句
          皆禪,無一句而非禪教」。(見《都序》頁407中。)

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        意。諸佛心口,必不相違(16)。」結果當然是
              「至道歸一,精義無二,不應兩存。至道非邊,了義
              不偏,不應單取。故必須令之為一,令皆圓妙。(17)
              」

            從論理方法的運用上,宗密很自然地採用所謂「三量勘
        同」。「量」是佛教論理的判斷標準。傳統上佛教以比量,
        現量和聖言量來衡量法義。比量是比度推論,如見煙而知有
        火。現量是指自身經驗,而聖言量則是佛語。宗密認為修道
        者的正確方法,應該是一方面從真理的推論,親身的應驗,
        另一方面須有經教的印證。禪者如偏重比量、現量,輕忽聖
        言量的經教,則不淪為「痴慧」,即為「狂禪」。而重經教
        者如死守經文,缺乏內證,亦不過是知解之徒。為避免二極
        端的弊病,宗密透過三量和會,以達到「宗」與「教」之融
        攝。宗密「和會」的精神、理論和方法,深深影響永明的禪
        淨融合思想。

            永明提倡禪淨融合主義,是針對當時禪淨兩派之爭而提
        出的對治方法,另一方面也是中國傳統融通思惟形態和佛教
        自身本有之涵融精神的產物。基本上,它是種認為禪宗和淨
        土宗可以互相容受的思惟方法。禪淨不同何在,如何在理論
        和實踐方法上將它們融通,其結果是勉強或方便之湊和,抑
        或是突破和超越,這些問題都是禪淨融合的主要課題。

            禪宗最獨特的思惟方法,在於它的非論理性和反權威性
        。它自許為「不立文字,教外別傳」(18)。不立文字意味不
        依賴文字,
        ────────────
       16.《都序》,頁400上。
       17.《都序》,頁400中。
       18.初期的禪宗並沒有明顯的非論理性、反權威性的特徵。初
          祖達摩就是依《楞伽經》傳法,且根據《金剛三昧經》留
          下「二入四行」有系統的教說。其由理論轉向非論理、由
          依經教轉向不立文字,大約是在六祖之後,漸漸走入極端
          。

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        也不須透過語言文字,做為宗教行持的指標。因此它不重視
        佛陀的聖言量。當傳統奉為神聖的經典都被貶為「拭瘡痍紙
        」時,它明顯地表現其反權威性,和突破語文束縛的魄力。
        禪者拋開有形的語文,也否定無形的思辨,所謂的「言語道
        斷,心行處滅」。凡是經過分別識(`vijnana`)作理性或思
        辨的理解,都已失之千里了。禪宗要的思惟方法,是如電光
        石火般的般若直觀,而不是分析性的論理推量。例如有僧問
        臨濟:「如何是劍刃上事」,師云:「禍事禍事」,僧擬議
        ,師便打。又有問:「如何是佛法大意?」師豎起拂子,僧
        便喝,師亦喝,僧擬議,師便打。另有一僧問曰:「如何是
        無住真人?」師下禪床把住云:「道!道!」其僧擬議,師
        托開云:「無住真人是什麼?乾屎橛。」便歸方丈(19)。無
        論禪師們以棒喝方式,或作非邏輯性的問答來打斷學徒的推
        思擬議,都無非是為了傳達「說似一物即不中」的信息。

            般若直觀是超越分別的。吾人對世俗與智力世界,是透
        過分別識去認識。這世界被視為二元的,見者與被見者,善
        與惡,人與我等等是對立。般若直觀則是超越這些分別。直
        接切入「實在」(真如)。鈴木大拙指出般若直觀的特性:
              「般若直觀不是衍生的,而是原本的;不是推論的,
              推理的,間接的;而是直接的,當下的。不是分析的
              ,而是合一;不是識別的,也不是記號性的;不是有
              意表現,而是自然流露的;不是抽象的,而是具體的
              ;不是逐步的,不是有目的的,而是事實如是的,最
              終的不可略減的;不是永恆的後退,而是無限的包容
              。」(20)
        ────────────
       19.《禪學大成》第二冊,頁4。
       20.鈴木大拙,《禪學隨筆》,孟祥森譯,志文出版社,1972
          年,頁171。

                             238頁

            如此的般若直觀不容語言的推敲和論理的思辯。其直逼
        的氣勢迫使人當下去直覺體驗生命的本質,而不假外在的語
        言文義。然而般若直觀業不容易證得。有趣的禪宗最善「以
        假證真」,例如它能活用語言導引證入「離言說」,藉具體
        事物進入抽象的境域。學禪者常舉「如何是祖師西來意」為
        問(即禪之真義為何)。對這個本是超言語思量的答案,許多
        禪師的答覆卻完全是具象的。例如趙州的「庭前柏樹子」,
        雲門偃的「日堿搕s」,德山的「門外千竿竹,佛前一柱香
        」。這種具象的、直觀的、非論理性的禪法,也正是中國人
        思惟方法的表現。

            禪者拋開語言文字符號,思量擬議,無非是要尋回自己
        的「本來面目」(禪宗術語所謂的「主人翁」)──內心深處
        自我真性──佛性。禪宗主張「明心見性」,「即心即佛」
        ,禪者就是要自識本心,自見本性,悟此心性本來是佛。如
        此的理論給於學禪者建立堅固的自信心,所以禪師們能展現
        其「佛來佛斬,魔來魔斷。」,「劈佛取暖」,「呵佛罵祖
        」的自信而大膽的作風。「即心即佛」是禪宗的解脫理論基
        礎,依此而建立的解脫論很自然地就採用「自力」的方法。
        禪者自信可以靠自己而得解脫,無須依賴他人,甚或佛的力
        量。大珠慧海禪師云:「當知眾生自度,佛不能度,努力!
        努力!自修莫倚他佛力。經云,夫求法者,不著佛求」(21)
        。

            歸納言之,禪宗的特性包括不重思辯重直觀,不重理論
        重實踐,不重他力重自力,不求來世的淨土而求現下的解脫
        。與上述禪宗思惟特微相比較,淨土宗有截然不同的特色。
        淨土宗建立於「三他」上:「他力」,「他時」和「他方」
        。淨土行者根據淨土典籍之教示,培養信願行,祈望藉助阿
        彌陀佛慈悲的「他
        ────────────
       21.《頓悟入道要門論》,《卍續藏經》卷110,頁425。


                             239頁

        力」,於「他時」(命終之後),往生「他方」極樂世界。而
        此淨土是「指方立相」式的被認為存在於遙遠的西方。此種
        解脫方法曾受到禪宗強烈的批判。例如《六祖壇經》曰:
              「迷人含佛求生彼。悟人自淨其心,所以佛言隨其心
              淨則國土淨。使君東方人但心淨無罪。雖西方人,心
              不淨亦有愆。東方人造罪,念佛求生西方。西方人造
              罪,念佛求生何國。凡愚不了自性,不識身中淨土。
              願東願西,悟人在處一般。....心地但無不善,西方
              去此不遙,若懷不善之心,念佛往生難到(22)。」

            禪者主張即心是佛,無須外求。其強調善惡都莫思量,
        自然得入心體,「入法以無得為門,履道以無為為先導」以
        期達到泯相離緣,境智俱空的境地。而對淨土教的藉助佛力
        求生他方淨土,甚至其他萬善眾行,禪者譏為起有得心,行
        有為法,背道而馳,如此著相修習,既使勤修,亦不免流浪
        生死海。唯有禪定,才是無為法和成佛正因,諸餘法門,悉
        皆虛妄。

            淨土宗徒,甚至有些禪師,對以上禪徒的批難極力提出
        反駁。慈愍慧日(680-748)斥禪者「持齋戒,以現量知,非
        比知也」,「不樂多聞,見解浮淺,執心有在,迷昧聖言」
        (23)。永明延壽禪師痛斥有些禪者「只要門風緊峻,問答尖
        新,發狂慧而守痴禪,迷方便而違宗旨」(24)。由於當時不
        立文字,機鋒凌厲的禪風所及,一切善行容易被視為有所得
        法,舉凡布施、持戒、誦經、念佛、被誤為迷於生死之因。
        因此執此看法的禪者,不是淪為「發狂慧」就是「守痴禪」
        。其弊端可想而知。慈愍一方面力駁禪
        ────────────
       22.《六祖大師法寶經》,《大正藏》,卷48,頁325上。
       23.慈愍的融合思想,可從其著作《略諸經論念佛法門往生淨
          土集》(又名慈悲集)。全書三卷,僅存的上卷是他對禪徒
          的破斥。
       24.《宗鏡錄》,《大正藏》,卷48,頁560中。

                             240頁

        者的偏見,另一方面也積極提倡教禪一致和禪淨雙修。他認
        為正確的禪定是要制心一處,念念相續,離於昏沉。如果修
        禪有昏沉覆障時,應以念佛、禮拜、行道等來對治,並且將
        所修行業,回向往生淨土。他認為能如是修習禪定者,才是
        「佛禪定與聖教合」。慈愍可說是把禪、教、淨三合一的首
        創者。而傳承其思想而集大成者則是永明。

            永明是法眼宗的第三祖,參禮德韶國師而有省悟,著有
        《宗鏡錄》百卷和《萬善同歸集》等。永明雖為禪師,但有
        強烈的融通思想。他有鑑於當時「禪宗失意之徒,執理迷事
        ,云性本具足何假修求,但要亡情即真佛自現。法學之輩,
        執事迷理何須孜孜修習理法」(25)的偏見,因而極力主張禪
        、教「合之雙美,離之兩傷。」他「以心為宗,以悟為則」
        。此心乃指「萬化之原,一真之本」,此一絕對真心,理事
        圓融。永明認為千經萬論總歸一心,圓融無礙,因此他說,
        「般若唯言無二,法華但說一乘,思益平等如如,華嚴純真
        法界,圓覺建立一切,楞嚴含裹十方,大集染淨融通,寶積
        根塵泯合,涅槃咸安秘藏,淨民無非道場,純攝包含,事無
        不盡,籠羅該括,理無不歸,是以一法千名,應緣立號」
        (26)。總之無論是般若、涅槃思想、法華、華嚴等各宗,均
        包攝理事無餘,它們雖各有異名,總歸一心,可見永明融攝
        諸宗的思想在禪淨方面,永明有鑒於當時禪宗之徒常執理迷
        事,而念佛之人則又執事迷理,兩者均屬偏見,因此為救時
        弊,特別提倡萬善同歸,禪淨雙修的和會說。

            就理論而言,永明的禪淨雙修說建立在理事合一的融通
        思想上。他在萬善同歸集以「圓修十義」詳加說明。十義是
        :一、理
        ────────────
       25.《宗鏡錄》,《大正藏》,卷48,頁605中。
       26.永明撰《永明智覺禪師唯心訣》,《大正藏》卷48,頁
          993下。

                             241頁

        事無礙,二、權實雙修,三、二諦並陳,四、性相融即,五
        、體用自在,六、空有相成,七、正助兼修,八、同異一際
        ,九、修性不二,十、因果無差(27)。

            「十義」的根本信念在於「理事無礙」門。理屬於無為
        ,事指有為。理體是諸法之本體,乃不生不滅之無為法,此
        屬諸法實相。而事相一邊,指世間一切現象,千差萬別生滅
        不已的有為法。然此二者非一非異,相輔相成,所謂的「事
        因理立,不隱理而成事,理因事影,不壞事而顯理。」(28)
        第二「權實雙行」的實是指真際,權則為化門。一方面從真
        際而起化門,另一方面從事跡而得本。而二者互不相離。

            第三「二諦並陳」的真、俗二諦雙存如同水波。諸佛說
        法常依二諦,故云若不得俗諦,不得第一義諦。真俗相持而
        不相礙。第四「性相融即」者,真心具不變隨緣二義。不變
        的是性,隨緣的是相。性是相之體,而相是性之用。第五「
        體用自在」者,體即法性之性,用乃智應之事,彼此自在無
        閡。第六「空有相成」者,意謂世間一切萬法,本無定相,
        互成互壞相攝相資。緣起故空,幻化故有。因為「有」能顯
        萬德,「空」能成一切,故彼此相資而成。第七「正助兼修
        」的正即是主要的修持法門,助指輔助的行業。正助的行持
        雖有主、伴之分,但二者相資而不互斥。以下的第八「同異
        一際」,第九「修性不二」,第十「因果無差」亦同理。總
        而言之,此十義無非是將所有二元的對立融入不二的理念中
        。

            永明所提倡的萬善同歸或萬法歸一的理念,雖然他演繹
        成以上十個類別加以解釋,其實它們可以歸納在「理事無礙
        萬事圓
        ────────────
       27.《萬善同歸集》卷下,《大正藏》卷48,頁992上。
       28.同上,頁958中。

                             242頁

        修」的思惟形態的大原則下。此一思惟的本質,貫穿中國佛
        教的思惟發展。且舉「有」(`bhava`)法為例,小乘見是實
        色,始教觀為幻有,終教則空有無礙,頓教見一切色法無非
        真性,圓教見是無盡法界。同樣是一個「有」法,印度佛教
        強調的是「實有」,「假有」或「幻有」,到了中國佛教天
        臺、華嚴的圓教,它是空後的「有」,亦是「雖空而有,雖
        有而空」的空有不二的「妙有」(29),典型的中國佛教圓融
        思惟方法下的產物。「妙有」已起越了原來的空和有,表現
        出新內涵,完全適合中國人思想形態。如果套用上面的方式
        ,我們可以說禪淨雙修是「雖禪而淨,雖淨而禪」的禪淨不
        二的新境地。在理論上,它會通了禪淨的差異,在實踐上更
        吸收二者的特色,超越禪、淨各別的效用,這就是為什麼相
        傳永明說:「有禪有淨土,萬修萬人去,現世為人師,來生
        為佛祖」(30)。

            永明除了將禪淨合一建立在理事不二的理論架構上之外
        ,另一個重要的方法是以「唯心淨土,自性彌陀」的理論,
        作為其禪淨融合的依據。其意指阿隬陀佛與極樂淨土俱在自
        己心中,從自性中去發覺佛性和淨土。這就是《觀無量壽經
        》所說的:「諸佛如來是法界身,遍入一切眾生心想中,是
        故汝等心想佛時,是心即是三十二相八十種好。是心作佛,
        是心是佛」(31)。因之,永明所提倡的不是「指方立相」的
        淨土,而是唯心淨土和唯心念佛。
        ────────────
       29.空(`sunyata`),和有(`bhava`)是印度佛學的專有名詞,
          但由空和有發展出的「妙有」則純粹是中國人的創見。
       30.「參禪念佛四料揀」一直被認為是永明的名言。亦即:「
          有禪無淨土,十人九蹉路,陰境若現前,瞥爾隨他去。無
          禪有淨土,萬修萬人去,但得見彌陀,何愁不開悟。無禪
          無淨土,銅床並鐵柱,萬劫與千生,沒個人依恃」。然而
          這是否源自永明,恐怕還待証實,因為現存永明著述中,
          未見有此「四料揀」。
       31.《觀無量壽經》,《大正藏》卷12,頁343上。

                             243頁

        他說:
              唯心念佛,以唯心觀,遍該萬法。既了境唯心,了心
              即佛,故隨含無非佛矣。....如是念佛唯心所作。即
              有而空,故無來去,又如幻非實,則心佛兩亡。而不
              無幻相,則不壞心佛。空有無閡,即無去來,不妨普
              見。見即無見,常契中道,是以佛實不來,心亦不去
              。感應道交,唯心自見(32)。

            由上可知,唯心念佛所念的佛已不再純是西方極樂世界
        的阿彌陀佛,而是念佛者和佛融而為一的自性佛了。永明引
        天臺智顗大師《十疑論》來說明唯心淨土的真意:愚昧者被
        「生」的觀念所縛,聞「生」即作「生」解,聞「無生」即
        作「無生」解,卻不知生即無生,無生即生。但是智慧者雖
        熾然求生淨土,卻能達生體不可得,即真無生。這與雲門宗
        禪師天衣義懷「生則決定生,去則實不去」的唯心淨土有相
        同的意義。當念佛至一心不亂,妄念歸於空,即無念之念,
        永明稱之為「真念」。念佛即念心,自心即佛。「唯心淨土
        己身彌陀」的理念,在禪和淨土之間架起互通的橋樑,使能
        念的眾生和所念的佛之間的二元對立消失。自力融入他力,
        他力也融入自力。當念佛者証入這種自他不二的念佛三昧時
        ,也就是禪和淨土融合的境界。

            永明以融合主義的思惟方法,奠定了禪淨會通的理論基
        礎。不過有一點值得注意的是,永明的融會方法是以禪宗的
        觀點來解釋淨土教義。例如淨土宗認為西方確有極樂世界存
        在,而非唯心淨土。臨命終時也確有阿彌陀佛來迎,但是禪
        者主張自心是佛,而認為他佛來迎是「自心感現佛身來迎,
        不是諸佛遺化身來迎接」(33)。換言之,是眾生自心變現,
        才見佛有來有去。這種解釋
        ────────────
       32.《萬善同歸集》,《大正藏》卷48,頁967上至中。
       33.《宗鏡錄》,《大正藏》卷48,頁505下。

                             244頁

        法,正統淨土宗徒當然是不會苟同的。另者在實踐上,如何
        使參禪與念佛圓融地配合起來,永明亦沒有提供明確的方法
        。這要等到宋朝公案禪流行之後,禪淨兼修的禪師們才發展
        出所謂的「念佛禪」(34)。這是因為公案運用的技巧與念佛
        之間有共同可以溝通的基礎。

            公案基本上是借助對一些禪師的簡短語錄或他們對某些
        問題所做的答案的參究,而達到証悟的方法。參公案者必須
        全神投入一些常常看似無意義或不合邏輯的公案中,這可達
        到二個作用:1.抑止起分別作用的理智活動,當理智活動到
        了無法突破的領域時,使它變為意志作用和直觀。2.使禪意
        識達到成熟階段,最後產生悟的境界(35)。這就是中峰明本
        (1263-1323 A.D.)所說:「但將所參話頭,只管粘頭綴尾,
        念念參取,參到意識盡處,知解泯時,不覺不知,自然開悟
        」(36)。

            念佛禪的話頭是:「念佛是誰」。體究念佛,與禪宗的
        舉話頭下疑情,意義和方法相似。楚山紹琦(1404-1473)對
        念佛禪的方法解釋得很清楚,他說:
              但將平日所蘊一切智見掃蕩乾淨。單單提起一句阿彌
              陀佛,置之懷抱,默然體究。常時鞭起疑情,這個念
              佛的畢竟是誰,返復參究。....直須打拼,教胸中空
              蕩蕩無一物。而於行住坐臥之中,乃至靜鬧閒忙之處
              ,都不用分別計較。但要念念相續,心心無間,久久
              工夫純一,自然寂靜輕
        ────────────
       34.念佛禪又稱參究念佛,念佛公案或看話念佛。這是在宋代
          禪師大慧宗臬倡導公案禪,以及禪淨雙修說盛行之後自然
          的結合。
       35.參閱鈴木大拙著,劉大悲譯,「禪與生活」,志文出版社
          ,民62年,頁144-146。
       36.《明本禪師雜錄》卷中,《卍續藏》卷122,頁764-775。

                             245頁

              安,便有禪定現前(37)。

            楚山的意思是要行者體認佛即是心,參究此一念佛心從
        何處起,又要看破這個念佛的人畢竟是誰。經過長期的參究
        使得修習者進入特殊心理和精神的緊張狀態,當他突破和超
        越此緊要關頭時,就能豁然開悟。

            念佛的最高境界是一心不亂,也就是証入念佛三昧,所
        謂的「想心都息,緣慮並亡,三昧相應妙境」。此時身亦阿
        彌陀,心亦阿彌陀。這種身心渾然忘我的心理狀態,和參透
        公案時的「心思路絕處,當下身心穎脫」之禪悟定境是可以
        互通消息的。真歇禪師更將「一心不亂」詮釋成兼含「理一
        心」和「事一心」二意。事一心指憶念佛,証得念佛三昧,
        「當來必定見佛,不假方便自得心開」。理一心是指將阿彌
        陀佛四字當話頭,「直下提撕,不以有心念,不以無心念」
        ,直到「前後際斷,一念不生,不涉階梯頓超佛地」(38)。
        總之,禪和淨都不過是一種方法,而使彼此能互通的主要因
        素,是二者都具有非論理性的直觀思惟方法和神秘的宗教體
        驗。

        四、禪淨融合主義的評議

            禪淨融合主義因為適合中國人的思惟方法和宗教生活,
        在宋朝之後,成為中國佛教的主流,這是不爭的事實。它沒
        有受到太大的挑戰(39),但是它卻受日僧白隱禪師
        (1685-1768)等人嚴厲的批評。以下簡要略論白隱的評難,
        藉此亦可看出不同的思惟方式
        ────────────
       37.《皇明名僧輯略》,出自《雲棲法彙》卷17,參見《卍續
          藏經》,卷144,頁213。
       38.《西方直指》卷上,《卍續藏經》卷108,頁313。
       39.十五世紀初的空谷景隆禪師不主張禪淨合修,不過他也只
          說「參究念佛,汝等不必用此等法,只用平常念法」。(
          《皇明名僧輯略》,頁207)

                             246頁

        產生不同的文化現象。

            白隱基本上並未輕視念佛的價值,他甚至於承認有時候
        淨土行者亦可見性(40),但是如與公案禪相比較,則他堅決
        主張公案優於念佛,若有禪者想借助念佛以求開悟,他就嚴
        厲譴責。其反對的理由是:(1)淨土法門僅適中、下根眾生
        ,上根應以修禪為要。(2)禪和念佛有不可妥協的差異。禪
        宗以「見性」開悟為目的,念佛以「往生」淨土為目標。禪
        宗基於其心外無佛的理念,可謂是種「哲學的一元論」
        (philosophical monism),而念佛者將自我完全託付給阿彌
        陀,至多只能做到「心理的無我」(psychol-ogical
        egolessness)。(3)禪淨融合會使禪喪失其爆發力,因為它
        無法提起參禪最重要的因素──「大疑情」(41)。

            疑情是開啟禪悟的「引子」。因此古人有言「信有十分
        ,則疑有十分。疑有十分,則悟有十分」。公案禪方法的最
        大特徵是「提撕」和「疑情」。提倡公案禪的大慧宗臬開示
        說:「須是行也提撕,坐也提撕,喜怒哀樂時,應用酬酢時
        ,總是提撕來,提撕去,沒滋味,心頭恰如頓一團熱鐵相似
        ,那時便是好處,不得
        ────────────
       40.白隱曾引述一則故事如下:
          圓恕專修淨業,已達一心不亂,証得念佛三昧。有日往謁
          獨湛老人。
          湛問:「□何處人?」恕曰:「山城」
          湛云:「宗何業?」恕曰:「淨業」
          湛云:「彌陀如來年多少?」
          恕曰:「與某甲同年。」
          湛云:「即今在何處?」
          恕即握左手少揚。
          湛驚曰:「真個淨業人也。」
       41.參閱Winston L. King, :A Zen
          Critique-interpretation of Pure Land Practice and
          Experience," Asian Religions (The American Academy
          of Religion, 1971), p. 45-64. Paul Ingram, "The
          Zen Critique of Pure Land Buddhism," Journal of
          American Academy of Religion, June 1973,
          pp.184-200.

                             247頁

        放捨,忽然心花發時,照十方剎」(42)。疑情並非意指懷疑
        ,而是指「參情」,「探究心」或「工夫」而言。中峰明本
        (1263-1323)認為疑情有大小。疑之重者是謂大疑,疑之輕
        ,是謂小疑。何謂重?他解釋說:「但著個生死事大,便自
        頓在胸中,要放下也放不得,如大饑之人,要求食相似,自
        然放不過,雖欲不舉,不自由而舉之也,是謂重,故名大疑
        ,此大疑之下,自然廢寢忘食,身心一如。」(43)當「參」
        究之「情」臻於最熾烈時,一切智性思辯被掃蕩一空,而禪
        意識提昇到最頂點,此時瞬間的爆發性突破,禪家描述它為
        「打破漆桶」,「爆地一聲」,或「忽然啐地破」等,而公
        案禪的威力即在此,這是念佛所不能達到的。

            總之,白隱認為公案禪的神秘直感方法,與偏重感性信
        仰的念佛不能相容,除非念佛變成一種公案,成為禪經驗的
        一部份。然而若如此,則正好證實他認為禪優於淨的想法。
        此外白隱也強烈批評禪淨雙修是一種功利主義的方法,等於
        買了「雙重保險」,修禪不成亦可往生。他不但不以為禪淨
        兼修者可成為「戴角虎」,反而譏諷說:「禪師如同時修淨
        土,猶如瞎貓。念佛者如同時兼修禪,猶如身上插帆的牡牛
        」(44),不能達到相輔相成的效果。

            白隱的評難雖然不無道理,但是有兩點值得注意。第一
        、他批難的念佛是屬於日本淨土真宗性質的念佛,它強調絕
        對的信心,仰使他力和口稱方式的念佛。但是事實上,中國
        的淨土宗的念佛含義較廣,它包括稱名、觀像、觀想、實相
        、唯心等念佛方法。
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       42.《大慧普覺禪師語錄》,《大正藏》卷47,頁886上。
       43.《明本禪師雜錄》卷中,《卍續藏》,卷122,頁764。
       44. King, "A Zen Critique-interpretation of Pure Land
           Prac-tice and Experience," p. 56.

                             248頁

        中國佛教徒所主張的禪淨雙修的淨土念佛,乃指唯心念佛而
        言,因之透過中國人的融攝的思惟方式,禪淨融合至少在理
        論上可以找到共同的基礎。白隱以法然和親鸞的淨土教說,
        來批難禪淨融合主義,並不很恰當。

            第二、同樣是禪師,白隱和許多中國禪師,對禪淨的融
        合有兩極端的主張,主要是中日兩民族的不同思惟方法。中
        華民族重折衷融合主義和實用主義,而日本民族則有強烈的
        宗派意識和排他性。這並不是說日本佛教沒有包容的精神。
        他們雖然也承認各種理論和實踐方法的各別價值(因為它們
        都表顯了部份的真理),但是他們並不硬要把它們「和諧」
        地融會在一起。反觀中國人的思惟模式中,和諧融匯才是最
        高的理想。中國式的融合主義常被譏為「實利主義的妥協,
        而拋棄了理論底考察」(45)。然而這樣的批評,其實中國人
        並不在意,否則融合思想也不會是中華民族,乃至中國佛教
        思惟方法的特徵了。總之,在印度佛學領域堙A依理論而言
        ,禪淨未嘗不可融通,但是依事相而言,中國佛教徒才真正
        把二者同時並行同修。這正是表現中國佛教開創性的一個很
        好的例子。
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       45.《中國人之思惟方法》,頁167。