15頁
一、

    從前述稍欠冗長的造像記文探討中，已對本尊的「造像年代」、
及「造像意旨」作過相當的析述，故今擬對表一中的相關課題，即「
造像像主」、「造像對象」與「造像誓願」，再作探述(註1)。
    此中，首述造像像主，即

      是以清信士佛弟子駱子寬等七十人。

    此清信士佛弟子中的「清信士」，若依《長阿含經》所云的，即

      爾時，世尊於羅閱祇隨宜住已。告阿難言。汝等皆嚴。吾欲詣
      竹園。對曰。唯然......。次到巴陵弗城。巴陵樹下坐。時諸
      清信士。聞佛與諸大眾遠來至此巴陵樹下。即共出城。遙見世
      尊在巴陵樹下。......。爾時。世尊漸為說法。示教利喜。諸
      清信士聞佛說法。即白佛言。我欲歸依佛法聖眾。唯願世尊。
      哀愍聽許為優婆塞。自今已後。不殺。不盜。不淫。不欺。不
      飲酒。奉戒不忘。明欲設供。唯願世尊。與諸大眾垂愍屈顧。
      爾時，世尊默然許可。諸清信士見佛默然。即從座起。遶佛三
      匝。作禮而歸。......。爾時，世尊告諸清信士曰。凡人犯戒
      有五哀耗。何謂五。一者求財所願不遂。二者設有所得。日當
      哀耗。三者在所至處。眾所不敬。四者醜名惡聲。流聞天下。
      五者身壞命終。當入地獄。又造諸清信士。凡人持戒有五功德
      。何謂為五。一者諸有所求。輒得如願。二者所有財產。增益
      無損。三者所住之處。眾人敬愛。四者善名好舉。周聞天下。
      五者身壞命終必生天上(註2)。

知此中諸清信士白佛所言的，我欲歸依佛、法、聖眾的三者，不就是
歸依「佛」、「法」、「僧」的「三歸」之謂嗎？又，諸清信士所奉
戒不忘的不殺、不盜、不淫、不欺、不飲酒、不就是所謂的「五戒」
之說嗎？故知，所謂的清信士，即是歸依三寶，持受五戒這一在家的
世俗男性佛弟子。然此佛弟子，於印度而言，即是引文中的「優婆塞
」(upasaka)之謂；若於女性的在家世俗佛弟子，即是「優婆夷」

                             16頁


 (upasika)。此二者，於漢譯中譯語極多，如近事男、女，近宿男、
女，善宿男、女，清信男、女，清信士男、女。換言之，皆是在家的
二眾之一，同時亦是四部眾之一；事實，也就是所謂的「在家信者」
(註3) ；又此「清信弟子」在中土的道教信仰，亦兼具有「道士」稱
號之意，然而有關於此的，當不在本文中涉及。
    此男、女的在家信者，若就佛教東漸中土而言，似是首出現於東                                                                                                                                                                                                   
漢的前葉。當時的著名崇佛教者，即光武帝之子，明帝之弟的楚王英
，從其《後漢書》的列傳中知，楚王英不僅起造浮圖，齋戒祭祀，而
且還曾以黃縑、白紈三十匹還贖，以助伊婆塞、桑門的盛饌(註4) 。
事實，由此事實亦知，東漢前葉當時，不僅已有風尚一時的齋、祀佛
事儀式，同時，似乎漸有組織型態的信者活動了。當然，降及三國時
代，因浮圖寺的大起，有組織且有規模的信者團體，在此時之際應是
出現無疑的(註5) 。故由此看，《金石萃編》的著者王昶氏藉顧亭林
之說、及宋太宗朝的避御之字，而推論出「清信士之稱。殆於高齊間
。」的說法，實在是不正確的(註6)。
    然而，此為佛家弟子號的在家清信士，就造像史而言，其出現於
造像記上，卻是相當地晚且又極為凌亂的。若依附表一有關〈清信士
．女與佛弟子題名的造像諸例及其相關文獻略表〉來看，知似是自三
國時代的三世紀中葉起，即炎興二年(264A.D.) 的〈蜀雒陽郡民王明
造如來佛法像〉上，出現了首次的「清信士佛弟子」稱號(註7) 。然
其後卻一直地至四世紀後燕元年(384A.D.) 的〈後燕武容造像紀〉，
才出現僅「佛弟子」的稱號；而且至五世紀中葉的太平真君四年(443
A.D.) 的〈北魏□申造□玉菩薩像記〉，亦才出現僅「清信士」的稱
號。但是，二者稱號合為一體之稱的再出現，卻又是至稍後的興安二
年(453A.D.) 的〈北魏清信佛弟子成休祖造觀世音三軀記〉時才完成
的。事實，將二者稱號作有規模性與組織性題名的，是至五世紀末葉
才明顯地展開(註8) 。又二者共為一體的固定稱號，亦是至北魏末期
和東、西魏初期間，才大量地被使用(註9)。
    故由此知，此尊造像主駱子寬的題名稱號、即是因緣於此二者之
稱長達二百七十餘年的衍變成出現的(註10)。
    次述駱子寬等七十人中的「等七十人」。
    此若依雲岡石窟第十一洞東壁的〈太和七年(483A.D.) 北魏邑義
信士女等五十四人造石廟形像九十五區及諸菩薩記〉所云的，即

      太和七年，歲在癸亥。八月卅日。邑義信士女等五十四人。自
      惟往因不積。


                             17頁

      生在末代。甘寢昏境。靡由自覺。微善所鍾。......
      上為  皇帝陛下。太皇太后。皇子。德合乾坤。威□轉輪。神
      被四天。國祚永康。......
      又願義諸人。命過諸師。七世父母。內外親族。神柬高境。安
      養光接。託育寶花。......
      又願同邑諸人。從今已往。道心日隆。戒行清潔。明鑒實相。
      暉揚慧曰。......(註11)。

    知即是藉由一地域之內的信士團體，透過包含有諸僧法師、父母
兄弟、及內外親屬等多數眾人所構成的一種邑義組織者。然其人數，
隨著組織團體大小，有些不等。有少至二十人、三十人的，亦有一百
人、二百人的，甚而千人、或二千餘人的(註12)。但是，不論其人數
多寡，此種邑義諸人在造像信仰上的團體組織，似是在四世紀的東晉
太和年間，便已出現(註13)，而至北魏的國家佛教造像之時，由於各
種佛教政策的推行，又出現了更大的地域性組織的邑里信仰團體 (註14)。
    歸之，此即是十七十餘人的信者團體所構成的，而且是由自稱佛
家弟子的清信土駱子寬像主所率的一群造像組織體。

二、
    次述造像印為，即

      對象  皇帝  階下。七世見存。敬造釋迦像一區

    此中的「仰為皇帝階下」，若依諸造像記知，是盛行於北朝一代
的皇帝崇拜信仰(註15)。然其盛起之因，依佐藤智水氏一文知(註16)
，即
      Ⅰ、仰為皇帝的北朝造像，實是對當時政治狀況的一敏感性反
          應；同時，亦是造像主對當世皇帝及宗室崇敬的一意識。
          換言之，即是皇帝崇拜的意識滲透於信徒的佛教信仰中；
          同時，亦是信徒透過佛教才有感於皇帝這一支配者的存在
          。
      Ⅱ、北魏所盛行的皇帝崇拜信仰、與當時的鎮護國家祈願，有
          相當密切的關係。又，北魏造像記中，皇帝崇拜信仰的這
          一祈願習慣，自孝文帝太和

                             18頁

          年間以後，有顯著性地增加，故由此可視此造作目的是起
          於北魏孝文帝的。
      Ⅲ、但是在太和末期時所開鑿的龍門此等石窟造像記上，其皇
          帝崇拜祈願，眾所周知，是緣於雲岡時期，在家信者團體
          ，「為國家」、「為皇帝」的這一佛教性格而來的。

    又，此龍門期的皇帝崇拜祈願這一件仰趨勢，亦同時不斷地漸漸
移進東、西魏期間所盛行的大型碑像、或獨尊造像上。因而，所謂的
皇帝崇拜信仰，是沿著「雲岡→龍門→獨尊造像」的這一平城至洛陽
帝都佛教性格而展開的。
    事實，此等的佐藤氏之說，不僅論旨極盡確切，且道盡北魏一代
的造像史實。然而，在此說中，若能再增補上二舖北魏永平年間的造
寺碑銘的話，可能對於佛教造像與帝王崇拜信仰之間的重要關係，更
有些許的了解與發現邑！(註17)此即〈永平二年(509A.D.) 北魏嵩顯
寺碑記〉所云的：

      □□大千。燭茲昏□。且隱顯弗恆。契乎□□□□□常□□□
      □□。非運資廣因。樹應襄世。豈能開善道風。施沾法雨者哉
      。仰惟皇帝陛下。纂統重光。紹隆累聖。德洽三才。道均五緯
      。政極辰□。□□□□。乃□□□源。遊神法□。慧鼓既振。
      普天聞般若之音。頹網更開。率土悟火宅之□。□□□□。□
      場斯趣矣。......
      □□□□□□。渥而涓心罔謝。遂仰慕皇□報施之功，亦尋聖
      經緣果之旨。......
      聖覺匪□。□□□□。恢恢至謨。茗茗遐宣。道流三界。化溢
      大千。幽衢啟轍。靜境□埏。隱顯弗恆，□□□□。聖皇沖感
      。靈液遐融。潤均法海。扇協道風。悟因訓萃。果隨業崇。□
      區□□。□□□□。靈降聖德。二后經綸。內光椒□。外允九
      臣。帝思渭陽。嘉爵交臻。誓被□□。□□□□。沈溪□壑。
      峰山零星。風雲交液。吐化含□。玄堂瞠豔。聖容啟靈。樹銘
      興□(註18)。

又，〈永平三年(510A.C.)北魏南石窟寺碑記〉云，

      是以至覺垂悲。極彼沈溺。闡無□□□□□□□火宅秉洪。
      ......。


                             19頁

      □□皇帝階下。聖契潛通。應期纂曆。道氣籠三才之經，至德
      蓋五帝之緯。......。
      聖覺匪遙。真圖□□。至哉大覺。持暢靈□。□□□□。廓茲
      聖維。大千被化。幽境蒙暉。潛神吐曜。應我皇機，聖皇玄感
      。協揚治猶。道液垂津。冥福□□。□□九區。慧鏡長幽。三
      乘既駕。六□斯流(註19)。

此中二者，主要在於道出皇帝威德，不僅澤被天下，同時亦使天下開
善道風，普沾法雨之喜；而且更可得聞般若之音，與因悟於火宅之洪
而成佛的祈願。因而文云「仰慕皇□報施之功。亦尋聖經緣果之旨。
」圖使皇澤、報施與聖覺、經教四者，企達於「皇帝」與「如來」二
者歸於如一信仰的展開。換言之，即是達至「帝王如來身」的這個最
高皇帝崇拜信仰觀的突顯。故云，

      聖覺匪遙。恢恢至謨。道流三界。化溢大千。
      靈降聖德。二后經綸。內光椒□。外允九臣。

以及，

      至哉大覺。持暢靈□。大千被化。幽境蒙暉。
      應我皇機。聖皇亦感。道液垂津。潤均法海。

於此，更明顯地點出企使道流三界、化溢大千的「聖覺之化」，與道
液垂津、潤均法海的「聖皇之德」，達於有如文中「靈降聖德」所意
含的「化者」與「德者」二體如一之境；而且，此如如一體之澤可藉
以聖皇應機之世，如大覺被化大千，蒙暉幽境般地普被聖后及內外親
臣等，故啟靈聖容，興頌樹銘。
    故由此知，「聖覺教化」與「聖皇澤德」的『二體如一』觀，即
是直接促使北魏一代產生皇帝崇拜這個造像信仰因素的根源，同時亦
是當時信徒對皇帝於佛教信仰及其展開上這個角色的直接肯定。因而
，源於此由，北魏一代造像記上「仰為  皇帝  陛下」信仰一語，於
是始焉，於是盛焉吧！


                             20頁


三、

    次述此中的「七世見存」。
    若依諸造像記知，此是南北朝五世紀中葉起所盛行的一種為他界
親人、親族、眷屬等追善祈福目的的信仰(註20)。此中七世，即是意
指七世父母、七世先靈、七世亡靈、七世幽魂、及世世代代先祖宗親
之謂(註21)；而見存，即是現存眷屬之指。故由此亦知，沙毗博士對
此現存之釋，是極為適切的(註22)。
    但是，此七世見存的信仰，及其出現，就造像史發展而言，頗為
殊疑。事實，中土初期的造像記上對親族亡者的仰為用語，只稱以願
已過父母、見在眷屬、為亡父母、為合家大小，為父母君主、為母等
，因此可說是個極中土式的傳統用語(註23)。而七世之語，正如佐藤
氏之說的，直到緣禾三年( 434A.D.)的〈北涼白雙阜造石塔記〉才首
度出現。若就北魏一代而言，則是太安元年( 457A.D.)的〈北魏清信
士宋德興造釋迦像記〉上才首次出現。但是至太和年間之後，不僅大
量地出現七世之語，同時亦與國家帝王，皇帝陛下、皇帝皇子，甚而
居家眷屬等共為一體性的仰為信仰，而且還大大地流行於其後的各個
時代呢(註24)。
    這樣地看，七世之語似乎不是古代中土人士所慣稱的用語，其因
是：

      Ⅰ、三國、兩晉，及初期南朝的諸造像記，幾乎皆不見此語。
      Ⅱ、南北朝首度出現之例，卻是在涼州一地。此地不用言，即
          是當時西域胡僧東進我國傳譯經典的重要門戶(註25)。
      Ⅲ、自北魏起，此語逐漸增用，不僅自太和年間以後，因隨皇
          帝崇拜信仰，大量地展開使用，同時似亦影響了與其對峙
          的南朝(註26)。

故由此等來看，對於七世之語的使用，似乎是有必有上溯至印度來探
求的。
    若依赤沼智善、及山口益二位博士之說知，七世或七世父母原是
古代印度人的信仰用語；因而，正如眾所周知的過去七佛之語，亦是
應援於此「七世」而誕生的(註27)。早期的阿含系經典，亦可見到不
少有有關此語的描述。例如，《般泥洹經》云「不過七世。當得應真
。」或「不過七生。自得苦際。」等語(註28)。然而，較合本文七世
用語旨意的，似是於增支部經典，其〈婆羅門品〉上所云的(註29)，
即

                             21頁

      婆羅門以父母兩而生。託胎清淨。乃至七世父祖。亦不排示。
      於論出生。亦不謗毀。讀誦。持真言。

知古代的印度人善用七世、七生、七世父祖之語，而其意若依《四分
律》所述的，即是正如前述諸造像記所意指的，亦是親里、或親戚、
親族關係者之謂(註30)。
    故由此看，南北朝諸造像記上所流行的「七世」之語，其使用實
不是源於中土自身原有的，而是因於印度所固有的習俗。但是，七世
之語，雖非中土人士所固有，但是自涼州地區傳入中土後，為其後北
朝所流行廣用，這其中實亦有中土本身的一個適合顯發此七世意旨的
因素吧！而此，想必應是能應合七世之意的中國自古傳統而來的特有
孝道倫理觀吧！
    在中國傳統的倫理觀中，延續宗族生命的「孝道」之行，可說是
長久以來，便為中國人所重視的；因而，在緣之於造像祈願求福的仰
為目的中，是極易將此「無後為大」的孝道之行，直接併行於祈福中
的。關於此，可見之於不少的諸造像記上。例如，雲岡石窟的〈太和
七年(483A.D.)北魏吳氏造像造窟記〉有：

      喚氏忠偉，為亡息冠軍將軍華□候吳天恩。造像並窟。漏依舉
      倒。妙安□□。洸洸焉□。真容之在於虛空。麗□□□。釋加
      平□。藉此微福。願亡兒生生遇□。長辭□□。騰神淨土。□
      化瀰隆。三法□敷。萬累消融。尋吳氏家先。忠和著□。□孝
      並舉。至子孫興茂。紹隆家嗣。□□□助。彫零而立。惟孤惟
      念。□微□□。□□單志。書頌於玄石(註31)。

又，〈景明四年(503A.D.) 北魏廣川王祖母太妃侯造彌勒像記〉有：

      今造彌勒像一區。願此微因。資潤神識。現身永康。朗悟旨覺
      。遠除曠世。無明惚業。又延未表。空宗妙果。又願孫息延年
      。神志速就。胤嗣繁昌。慶光萬世。帝祚永隆。弘宣妙法。□
      愚未悟。咸發菩提(註32)。

以及〈天統三年(567A.D.) 北齊大都邑主宋買廿二等造天宮石碑記〉
上亦有

      是大都邑主宋買廿二人等。可謂知周道濟之功。圓應遍知之跡
      。宗尚在莊老

                             22頁

      之談。景慕神仙之術。強欖博聞。辨言無礙。宣陽金□。深識
      法相。乃祖乃父。積德於無窮。維子維孫。脩道於祇劫。故能
      知四毒之分□。五陰之美□。遂寄財於三寶。託□於娑羅。磬
      □家珍。敬造天宮石像各一區(註33)。

此中三舖，不僅明顯道出宗族子孫興茂、胤嗣繁昌的祈求，並且更緣
以家世先祖榮耀、門第慶光的祭祀先祖祈願，企達於光宗耀祖，累世
萬代的孝道倫理之行。換言之，即使祈願「祖靈崇拜」、「倫理孝道
」、「造像佛事」三者合於一體的祈福功德顯發。當時，此中孝道倫
理觀的融入，就佛教經典上本身所宣揚的釋門孝行而言，不用說，亦
是當時社會信仰面上，一直接有力的助與要素吧！(註34)
    故由上述知此七世之說於古印度的意旨，及東傳中土之時，其流
布廣被的背景因素與經緯之後，接著，擬對此「七世」於南北朝當時
流布的諸多造像信仰上的「稱謂實態」，試作進一步的分析與了解。
關於此，雖有前學已作略述，然而仍是不太明白(註35)。故，今擬藉
以造像記上有關的文獻，作一整理。以見其稱謂實態於實際應用面上
的事實性。

表二  七世稱謂的造像諸例及其相關文獻略表




                             23頁



                             24頁



                             25頁




                             26頁




    依表二知，造像記上的七世稱謂，有簡略的，如只記出三世、四
世、五世的(註39)；亦有極嚴謹的，即以自身這一代數起，以至七世
這一完整性排列的。然其排列用語有二種，其一似是用印度人習稱的
數詞表示的，如自己的一世起，至二世祖、三世祖、四世祖、五世祖
、六世祖、七世祖；然而，甚至有示以八世祖的(註40)。其二是用中
國人習稱的輩份來表示的，如自己的息、即兒子最低輩份起，而漸上
至父字輩，祖字輩、曾祖字輩、高祖字輩、太祖字輩、 □ 太祖字輩
(註41)；然而，此中字輩，甚至有排至孫子字輩、或萬孫字輩，因而
，可達至超出七世父母之外意含的現在眷屬等的八世，九世之謂。當
然，二者交錯並用表示的亦有(註42)。故由此稱謂實態看，「七世見
存」之謂應是〈保定二年(562A.C)北周□□供子王悅生造無量壽佛記
〉所云的，即

      七世父母。見在父。過去母。合門大小。至一已上。百歲以來
      (註43)。

這個兼及過去至現在的合門全家小大之旨，才是當時造像實際稱謂所
意含之旨的。然於現存合門大小中，卻又顯發了基於只要在出生的一
歲起，就至百歲這一「敬老」與「撫幼」相兼的完壽人瑞，以及中國
自古以來宗族綿延的孝道倫理觀念上。故由此看，無年銘的〈北魏邑
子李映超造像記〉、及〈太昌元年(532A.C.)北魏都督樊奴子造像記〉
上，會出現正如上述的子孫興茂、紹隆家嗣的這個詳細記錄生子的範
例，那也就不用置疑了(註44)。再者，著名的〈正光三年 (522A.D.)
北魏三村長幼化主李相海等造像記〉上出現了連續記刻十二次的七代
見存之因，恐怕亦是緣於此孝道倫理之念吧！當然，由此事實亦正足
以說明此七世的信仰理念與流布，在此時不僅深植入北朝人的造像祈
願心靈中，同時亦為當時的社會所信奉而制度化吧！(註45)


                             27頁


    歸之，七世之語，緣於印度，經由涼州，盛於北朝，且及於南朝
。其流行廣布，實基以中土深固的祭祀先靈、門第家世、宗祖延世，
以及佛門所宣暢的孝行經義等的這個傳統孝道倫理觀上。故此尊造象
仰為目的上的「七世見存」，想必即是此中的一例顯證吧！
    次述敬造釋迦石像一區。
    此中「釋迦像」，不用言，是延續北魏強勢的國家佛教性格於雲
岡時期和其後龍門時期以來，所盛行的最大量、且是最重要的主尊造
像信仰(註46)。但是，若於造像史而言，北魏之前的東、西晉及五胡
十六國時代，早已有不少以釋迦像為主尊，或像讚等的實例出現了
(註47)。
    歸之，北造像仰為，最緣於北魏長時期國家佛教體制下的皇帝崇
拜性格。以及北朝融匯印度七世之語與中土孝道倫理之下的先祖親族
信仰，再託寄以釋迦佛這一主尊思想的造像顯現。
    至於緊接而後的「造像誓願」探討，因已述於他文中，故不再贅
述(註48)。

             (日本國立筑波大學藝術學研究科博士課程修了中退)

注  釋


(註1) 拙稿，《東方宗教研究》，第二期(台北，文殊文化有限公司
      ，1988年 9月)，頁3-52。
      又，本文有關的圖版，也皆以《東方宗教研究》第二期為準，
      故本文不再重覆刊載，敬請讀者諒察。

(註2) 《大藏》，冊1，頁12-a.b。

(註3) 《望月》，冊1，頁225-a∼226-c參照。
      又，《佛說古來世時經》云：
        有七反在世。人中之尊。因此一施。為諸國王。長者。人民
        。群臣。百官所見奉事。四輩弟子比丘。比丘尼。清信士。
        女。所見供養。(《大藏》。冊1，頁829-c。)
      楠山春樹，〈清信弟子考〉 (收於《牧尾良海博士頌壽紀念論
      集：中國ソ宗教．思想シ科學》，東京，國書刊行會，1984年
      6月)，頁139以下。

(註4) 宮川尚志，〈晉書佛教史料稿，附後漢書．三國志─六朝正史
      佛教．道教史料集─〉 (《岡山大學法文學部學術紀要》第十
      九號，1964年3月)，頁81-a.b。

(註5) 三國時代的著名奉佛者，即笮融也。依《三國志》的《吳志》
      ，即〈劉繇傳〉云：
        笮融者，丹楊人，初聚眾數百。往依徐州牧陶謙。謙使督廣
        陵、彭城軍漕，遂放縱擅

                             28頁

        殺，坐斷三群委輸以自入。乃大起浮圖，以銅為人，黃金塗
        身，衣以錦采，垂銅槃九重，下為重樓閣道，可容三千餘人
        ，悉課讀佛經，令界內及旁郡人有好佛者聽受道，復其他役
        以招致之，由此遠近前後至者五千餘人戶。每浴佛，多設酒
        飯，有席於路，經數十里，民人來觀及就食且萬人。費以臣
        億計。(《三國志》2，新點校本，同前注，頁1185。) 以及
        ，前(註4)的宮川尚志之文，亦一併參照。

(註6) 王□氏云：即案顧亭林以今人出財布施。皆曰信士。宋太宗朝
      。避御名凡義字。皆改為信。然以此推之。殆於高齊間。已見
      有清信士之稱。則當時所避。亦有據也。(《石史》，冊1，頁
      586-a。)
      又，《三國志》的《魏志》卷三十，即〈烏丸〉、〈鮮卑〉、
      〈東夷〉傳，其宋人裴松之的注上，引用三國魏略的〈西戎傳
      〉補述。其〈西戎傳〉上，即已道出漢哀帝元壽元年 (B.C-2)
      時，已出現此稱語了。即
        臨兒國，浮屠經云其國王生浮屠。浮屠。太子也。父曰屑頭
        邪。毋云莫邪。......普漢哀帝元壽元年。博士弟子景盧受
        大月氏王使伊存□受浮屠經曰復立者其人也。浮屠所載臨浦
        塞。桑門。伯聞。疏問。白疏閒。比丘。晨門。皆弟子號也
        。〈《三國志》1，同前注(註5)，頁859。)
      故由此述知，優婆塞之語，至遲在三國時代是知曉且流行的。

(註7) 此三國時代極為稀有的造像記，其「信弟」一語之稱，因無相
      同造像範例可資徵引，故難以斷為即是「清信士佛弟子」之謂
      的(圖八)。但是若依
        太和十六年(492) 的〈北魏□信弟□郭元慶造太子思惟龕像
        記〉。(《松要》，頁238，文54-b。)
        元象二年(539) 的〈東魏正信佛弟子趙融居士率鄉賢道俗二
        千餘人造三級浮圖凝禪寺碑記〉。(《石史》，冊6，頁4270
        -a。)
        武□二年(571) 的〈北齊正信佛弟子亡比丘道外造釋迦像記
        〉。(《石史》，冊11，頁8103-a。)
        三舖造像銘記知，其信弟應就是清信士佛弟子之謂的。

(註8) 從附表一的(註7)、(註8)、(註9)、即
        太和元年(477)的〈魏追遠寺造相碑記〉。
        太平真君十一年∼太和四年(450∼480)的〈北魏相氏一族造
        像記〉。
        太和十二年(488)的〈北魏□昌公暉福寺碑記〉。
      三舖皆可見到相當規模性的佛弟子，與清信士這一題名組織的
      大略情形。

(註9) 除附表一的(註10)之例外，還有其他的不少例子。如：
        正光五年(524)的〈北魏清信佛弟子張晉等造像記〉。(《石
        史》，冊11，頁8044-a。)
        正光六年(525)的〈北魏清信佛弟子賈智淵妻張寶珠造像記〉
        。(《文物》，1961年12期，頁4，下圖。)

                             29頁

        建義元年(528)的《北魏清信士佛弟子王僧歡造像記〉。(《
        石史》，冊6，頁4236-a。)
        武泰元年(？)(528)的《北魏清信士佛弟子李和之造像記〉。
        (《石史》，冊1，頁520-b。)
        普泰元年(531)的《北魏清信士佛弟子□造像記〉。(《鞏錄
        》，文2。)
        永熙二年(533)的〈北魏清信士佛弟子程珍和造像記〉。(《
        松要》，頁250，文101-c。)
        天平三年(536)的〈北魏清信士佛弟子□造像記〉。(《鞏錄
        》，文11。)
        興和三年(541)的〈東魏清信士佛弟子造彌勒像記〉。(《松
        要》，頁253，文113-c。)
        興和三年(541)的〈東魏清信士佛弟子梅秀安造像記〉。(《
        松要》，頁253，文115-c。)

(註10)二百七十餘年之說，是以附表一的炎興二年(264) 至興和三年
      (541)的造像實例而計算的。

(註11)《雲錄》．文4。

(註12)天平二年(535) 的〈東魏佛弟子□萬集□諸邑子廿人等造像記
       〉。(《松要》，頁252，文110-b。)
      神龜二年(519)的〈北魏趙阿歡諸邑卅二人造彌勒像記〉。(《
      石史》，冊1，頁508-b。)
      正光二年(521) 的〈北魏鑄麻仁合家大小一百廿九□造像記〉
      。(《石史》，冊22，頁16436-a。)
      正始二年(505) 的〈北魏邑子馮神等二百廿人造像記〉。(《
      石史》，冊22，頁16438-a。)
      正光五年(524)的〈北魏邑義一千人造像記〉。(《大篇》，頁
      237。)
      元象二年(539) 的〈東魏正信佛弟子居士趙融率鄉賢道俗二千
      餘人造三級浮圖凝禪寺碑記〉。(《石史》，冊6，頁4270-b。)

(註13)邑人的組織，以目前所知的有限造像記文獻中，似是太和年間
      (345∼356)的〈東晉公安縣光孝禪寺造二聖三像記〉所記述的
      為最早。即陸游入蜀記上所記的：
        有碑言。邑人一夕。同夢二神人。......。鄯行者來。令刻
        我像已。而果有人。自稱鄯行者。又善肖像。邑人欣然請之
        。像成。人皆謂酷類所夢。(《石史》，冊11，頁11979-b∼
        11980-a。)
      然此中邑人，是否組織性的信者團體，頗為不明，不過，以用
      語言，確是極近「邑義諸人」之謂的。

(註14)邑里的地域性擴大組織，可見於太和十二年(448) 的〈北魏□
      昌公暉福寺碑記〉上，即：
        夫功高德盛。徽聲播於管弦。業隆曠載。刊跡流於後昆。所
        以光宣軏摹。永垂不朽。故姻舊慶慈善之至。邑里感惠訓之
        誠。遂□石立言。式揚暉烈。(《石史》，冊22，頁16864。)
      然此中所云的「邑里」，其信者組織實態又是如何？似未見於
      諸前學的詳述論著中，故


                             30頁


      實有待他日的探查。

(註15)北朝初期，即北魏一代的皇帝崇拜信仰造像諸例不少。即：
        太平真君三年(442)的〈北魏常侍鮑綦造石浮圖記〉。(《石
        史》，冊11，頁8030-a。)
        太和十二年(488)的〈北魏□昌公暉福寺碑記〉。(《石史》
        ，冊22，頁16863∼16865。)
        太和十三年(489) 的〈北魏張道果率邑義道俗內外七十八人
        等彌勒像記〉。(《大篇》，頁187。)
      又，有關北魏一代皇帝崇拜信仰的如下三文，請一定參讀。即
      ：
      塚本善隆，《Ёфズれんペ佛法シ王法〉 (收於宮本正尊編，
      《佛教ソ根本真理》，東京，三省堂，1974年2月)，頁683∼
      706。
      佐藤智水，〈雲岡佛教ソ性格──北魏國家佛教成立一考察─
      〉(《東洋學報》，第五十九卷)，頁55∼59。
      藤堂恭俊，〈江南シ江北ソ佛教──菩薩弟子皇帝シ皇帝即如
      來〉(收於《佛教思想史》4〈佛教內部ズれんペ討論※中國．
      ХトШ卜〉，京都，平樂寺書店，1981年12月)，頁1∼18。

(註16)〈佐文〉，頁29∼32。

(註17)事實，在佐藤氏的文內，已列舉六例造像記來論證 (〈佐文〉
      ，頁28∼29)，但是更為確切有力的造像記例證，似乎有遺落
      的缺失之憾。例如：
      太和七年(483)的〈吳氏造像造窟記〉上所云的：
        □寧熟世。興由帝王。(《雲錄》，文27。)
      太和廿二年(498) 的〈北魏比丘慧成造石窟石像記〉所云的：
        白以影濯玄流。邀逢昌運。率竭誠心。為國造石窟□□係答
        皇恩。(《龍錄》文579。)
      太和廿三年(498)的〈北魏營州刺史元景造石窟記〉所云的，
        即諸軍事平東將軍營州刺史元景上為皇帝階下敬造石窟一區
        。 ......。
        新景福增。崇聖皇帝陛下。誕稟□□□高。......。
        皇帝陛下。資化無為。一同率土。享祚齊。......。
        明元皇帝。□神常住。降及一切。普沾是詣。速證大果。..
        ....。
        建茲華窟。投心請慶。仰願聖上。願明元神□。妙宮受道。
        (《石史》，冊23，頁17244-a.b。)

(註18)《石史》，冊21，頁15968-a。

(註19)《石史》，冊21，頁15969-b∼15970-a。

(註20)有關七世見存語意的初期造像記，有如下諸例。即
        緣禾三年(434)的〈北涼信士白雙阜造石塔記〉。(《石史》
        ，冊21，頁16343-a。)
      太安三年(457) 的〈北魏清信士宋德興造釋迦像記〉。(《松
      要》，頁232，文14∼15。)
      太和元年(477) 的〈北魏追遠寺造相記〉。(《石史》，冊21
      ，頁15968-a。)


                             31頁

      永明二年(484) 的〈肅齊弟子紀德真造釋迦像記〉。(《石史
      》，冊10，頁7612-a。)
      太和八年(484) 的〈北魏白景造觀世音像記〉。(《大篇》，
      頁187。)

(註21)〈佐文〉，頁19參照。及、
      武定六年(548) 的〈東魏佛弟子邑主造像記〉所云的「七世幽
      魂」之語，一併參讀。(《石史》，冊1，頁548-a。)

(註22)〈沙文〉，頁18。

(註23)炎興二年(264)的〈蜀信弟王明造如來佛法像〉(圖八參照)。
      太康六年(285)的〈西晉東作使張楊刺鑄藥師佛像記〉。 (〈佐
      文〉，頁36，(註2)。)
      燕元元年(384)的〈後燕佛弟子武容造像記〉。 (《石史》冊5
      ，頁3943-a。)
      登國五年(390)的〈〈北魏佛弟子徐常樂造彌勒像記〉。(《大
      篇》，頁173。)
      太平二年(410)的〈北燕李晉造像記〉。?《大篇》，頁174。)
      承玄二年(429)的〈北涼田弘造石塔記〉。(《石史》，冊21，
      頁16343-a。)

(註24)太和十三年(489)的〈北魏張道果率邑義俗內外七十八人造彌
      勒像記〉。(《大篇》，頁187∼8。
      太和二十年(496)的〈北魏姚伯多等造石像記〉。(《石史》，
      冊22，頁16434-a。)
      正始二年(505)的〈北魏敦煌周造像記〉。(《大篇》，頁202
      。)
      建義元年(528) 的〈北魏楊□寺比□□道勇造彌勒□□□四面
      像記〉。(《石史》，冊11，頁8048-a。)
      大統六年(540)的〈西魏巨始光合縣文武邑義等造像記〉。(《
      大篇》，頁290。)
      又，佐藤氏之說，參照(註21)。

(註25)塚本善隆，《大石佛》(東京，弘文堂，1953年8月)，頁51∼56
      。
      湯錫予，《漢魏晉南北朝佛教史》(台北，鼎文書局，1976年12
      月)，頁391∼396。
      佐藤智水，〈雲岡佛教ソ性格〉(同(註15))，頁51∼54。

(註26)從(註19)與(註22)的諸造像記來看，三國、兩晉、劉宋的初期
      南朝，幾不見於七世之語，目前所知的，除(註19)的肅齊一例
      似最早出現外，其餘的僅少少數例。即
        中大通二年(531) 的〈梁綿州北山磨崖造像記〉四舖中的一
        舖，即「為七世父母造像。□年閏月廿三日。」(《大篇》，
        頁163。)
      大同六年(540)的〈梁孝敬寺剎下銘記〉所云的「弟子□。建立
      功德。藉此善根 。七世久遠眷屬。」(《石史》，冊10，頁7619
      -b。)
      中大同元年(546) 的〈梁比邱釋慧遠造像記〉所云的「為亡父
      亡母。並及七世久遠。出家師僧。」(《石史》，冊6，頁4175
      -a。)

(註27)赤沼智善，〈燃燈佛ソ研究〉(收於〈原始佛教之研究》，三寶
      書院，1962年)，頁551∼552。
      山口益，《空ソ世界》(東京，理想社，1967年5月)，頁137。
      然而，有關「七世」一語的起源及實態，二書皆未涉及，故至
      今仍不明。


                             32頁


(註28)《大藏》，冊1，頁178-b.c。

(註29)此節引用田賀龍彥博士《ユ⑦Эズれんペ授記思想ソ展開〉(
      收於《法研》卷1，頁251。)

(註30)非親里者。非父母親里。乃至七世非親里也。親里者。父母親
      里。乃至七世是親里也(《大藏》，冊22，頁606-c。)
      又，《佛語》，冊上，頁792-a，亦一併參照。

(註31)《雲錄》，文27。
      又，其年代是依〈佐文〉，頁47，表12。

(註32)《龍錄》，文590。

(註33)《石史》，冊11，頁8097-a。

(註34)佛教經典中，有關父母孝行的論旨，散於各經論中。例如：眾
      所周知的《大方便佛報思經》、《大乘本生心地觀經》、《大
      寶積經》、《佛說父母恩難報經》、《孝子經》、《佛說浮飯
      王般涅槃經》、《佛說盂蘭盆經》等。此諸經典內，或多或少
      地暢述父母之恩。又，如下的前輩諸學之文，請一併參讀。即
      ：
      道端良秀，〈中國社會ズ於んペ佛教倫理ソ形態〉 (收於宮本
      正尊編，《佛教ソ根本真理》，東京，三省堂，1974年2月)，
      頁716∼728。
      道端良秀，〈唐代佛教シ家庭倫理──父母恩重經ズコゆサ..
      ....〉(《印佛》，卷1，期2，頁21∼28。
      道端良秀，〈二十四孝シ中國佛教〉(《印佛〉，卷2，期1)，
      頁62∼66。
      內藤龍雄，〈大方便佛報恩經〉(《印佛》，卷 3，期 2)，頁
      313∼315。
      李永寧，〈報恩經シ莫高窟壁畫ソ報恩經變〉 (收於《敦煌》
      ，冊4)，頁216∼233。

(註35)佐滕氏云：
        所謂的七世，是沒有必要嚴密地上溯至七代，只要作代代祖
        先這一廣汎性解釋就可吧！
      接著，又云：
        在造像記上，見不到五世父母、或六世父母之例。 (〈佐文
        〉，頁19。)
      關於此說法，實有諸多之疑與再探之必要。又
      《塚本善隆著作集》，第二卷(東京，大東出版社，1974年10
      月)，頁455，亦請參照。

(註36)原造像記，尚未收錄到，今僅依《陝西金石記》卷六所抄錄的
      摘記內容，予以判斷。即從「曾祖父母」至「子、孫」之間，
      應是相隔五代的。

(註37)此造像世代稱謂，若依八世祖來排，應至「孫」這一代。然從
      《關中石刻文字新編》所錄的記文中，無「孫」這一代的稱謂
      。(《石史》，冊22，頁16873∼16877。)

(註38)從曾祖至息，應是有四代，故記之。又，無年銘的「北周比邱
      法顏等造像記」(《石史》，冊6，頁4454-b∼4455-a。) ，其
      四代稱謂與此記相同。由此觀之，二造像記應是同一的。

(註39)表示的(註1)、(註2)、(註4)、(註6)、(註8)參照。又，(註8)
      與(註9)的「五世祖」及「六世祖」的刻記，似可


                             33頁

      補佐藤氏之說。

(註40)表二的(註9)及(註3)參照。又，此數詞之序的稱謂表示，似乎
      不為當時所廣用，可能是印度人所習用的吧！故實是頗值深昧
      的一課題。

(註41)表二的(註10)及(註8)、(註7)、(註6)、(註4)、(註2)、(註1)
      參照。

(註42)表二的(註9) ，即七世祖系列，配予息、孫子、萬孫的并用造
      像例。

(註43)表二的(註6)。

(註44)表二的(註6)、(註3)參照。

(註45)其記文摘記如下，即：
        大魏正光三年。歲次壬寅。八月二日。夫王宮遺教。鵠琳餘
        □。□道沖玄。無濟可尋。神功髣□。有念斯在。......。
        仰願國界嚴□。□如清土。上為七世父母。所生父母。因緣
        眷屬。又願法界有形。咸蒙斯福。......。
        左相開明主隊正李山□為七代父母見存妻子一心供養。
        左相開明主隊正李□□妻楊為□□□七代□....。
        副化主李志謹為七代父母及見存息敬道敬福供養佛□。
        供養主楊仁智為七代父母見存母兄有熾一心供養佛□。
        願成主李方迪為七代父母亡妻陳見存息玄素供養。
        大施主李都蓋為七代父母及見存合家供養佛。
        東面邑□李仲孫為七代□......。
        浮圖主李禽獻為七代父母及見存妻子供養佛時。
        右相開明主李進榮為七代父母□見存□胡□供養佛。
        大施主李武詅為七代父母及見存□胡□供養佛。
        典錄主李世□為七代父母及見存妻女一心供養。
      以上，參照馬衡，《凡將》，頁368∼372。

(註46)雲岡時期的釋迦造像，參讀佐藤智水，〈雲岡佛教性格──北
      魏國家佛教成立ソ一考察──〉(同(註15)。)
      龍門時期的釋迦造像，參讀《龍門》(頁223∼236，及頁449以
      下)的「造像編年」(1)。
      又，金石造像，〈佐文〉，頁15，及頁43表5的「尊像ソ種類」
      ，亦請一併參照。

(註47)最早的釋迦像範例，似是炎興二年(264) 的〈蜀雒陽郡民王明
      造如來佛法像記〉(圖8)。其次的，為光初五年(323)的〈前趙
      浮圖澄造釋迦像碑記〉(《石史》，冊12，頁8921-b)、永和年
      間 (345∼356)的〈東晉公安縣光孝禪寺造二聖三像記〉(《石
      史》，冊16，頁11979-b∼11980-a。)、及太元二年(377)的〈
      東晉沙門支慧護於紹靈寺造釋迦金像〉(《大篇》，頁125)。
      又，釋迦像讚，有太和元年(360) 前的〈東晉沙門支遁作釋迦
      文佛及阿彌陀佛像讚〉(《大篇》，頁123)。

(註48)拙稿，〈造像記文的造像誓願試析〉 (《印順法師頌壽論文集
      》，預定1990年出版。)


                             34頁




                             35頁




                             36頁




                             37頁

略記表

1.大村西崖，《支那美術史雕塑篇》                     《大篇》
  大村西崖，《支那美術史雕塑篇附圖》(東京．國書刊行  《大圖》
  ，1917年6月。
2.O.SIREN, Chinese Sculpture. VOL. I. TEXT.          《喜雕》
  O.SIREN, Chinese Sculpture, VOL. II.∼IV. PLATES.  《喜圖》
  LONDON, 1925
3.松原三郎，《增訂中國佛教雕刻史研究》(東京，吉川弘文《松增》
  館，1966年9月。)
  同氏．同書附有貴重龐大圖版，此略記如下。           《松圖》
  同氏．同書附有貴重〈圖版要項〉，此略記如下。       《松要》
4.楊伯達著．松原三郎譯．解題，《埋パホギ中國石佛ソ研 《曲陽》
  究一河北省曲陽出土，白玉像ソ編年銘文一》 (東京，東
  京美術，1985年9月。)
  同氏．同書附有珍貴造像圖版。                       《曲圖》
  同氏．同書附有珍貴造像銘文釋文。                   《曲銘》
5.藤原楚水，《增訂寰宇貞石圓一解說篇》(東京，國書刊行《寰圖》
  會，1982年，7月。)
6.藤原楚水，《增訂寰宇貞石圖一圖版篇》               《寰篇》
7.馬衡，《凡將齋金石叢稿》(北京，中華書局，1977年10  《凡將》
  月。)
8.Emanue Edourad, Chavannes, "Une Sculptur Bouddhique〈沙文〉
  Lannee 543 p.c.",《Ars Asiatica》II, Paris, 1914.
9.佐藤智水，〈北朝造像銘考〉(《史學雜誌》，86卷第10期〈佐文〉
  ，1997年。)
10.水野清一，《中國ソ佛教美術》(東京，平凡社，1968年3《水野》
   月。)
11.矢吹慶輝，《鳴沙餘韻解說一敦煌出土未傳古逸佛典開寶《鳴沙》
   》(東京，岩波書店，1933年4月。)


                             38頁

12.水野清一，長廣每雄共著，《龍門石窟ソ研究》，京都大學 《龍門》
   東方文化研究所研究報告第十六冊。 (東京，座右寶刊行會
   ，1914年8月。)
13.《龍門石刻錄》(收於《龍門》一書內。)                 《龍錄》
14.水野清一．長廣敏雄共著，《雲岡石窟》，京都大學人文科 《雲岡》
   學研究所報告。(此書共十六冊，每冊分〈本文〉與〈圖版〉
   ，故有三二本，其後又增補一本。出版時間極長，故略。)
15.《雲岡石窟》圖版，同研究所報告。                     《雲圖》
16.《雲岡金石錄》(收於《雲岡》第二冊〈本文〉內。)       《雲錄》
17.《中國石窟、鞏縣石窟寺》(東京，平凡社，1983年6月。)  《鞏縣》
18.同書．附有賈峨．張建中編的《石刻錄》                 《鞏錄》
19.《石刻史料新編》，台北，新文豐出版公司，1982年11月   《石史》
   。 (此書分二輯，第一輯共二十冊，第二輯共二十冊。今
   冊號依次而下，即順以一至五十冊。
20.《新修大正大藏經》                                   《大藏》
21.《卍續藏經》                                         《續藏》
22.《佛教大藏經》(台北，佛教出版社，1983年4月。)        《佛藏》
23.《佛書解說大辭典》                                   《佛書》
24.《望月佛教大辭典》                                   《望月》
25.中村元，《佛教語大辭典》(東京書籍，1975年2月。)      《佛語》
26.諸橋徹次．鐮田正．八山寅太郎共著，《廣漢和大辭典》一 《廣漢》
   ∼三卷(東京，大修館書店，1981年11月。)
27.《法華經研究叢書》 (此叢書偶日本立正大學為中心所作長 《法研》
   期有關《法華經》的整體性研究。其書，共有十卷。今為使
   用之便，於略記《法研》之後，再附以一至十的卷號與頁數
   ，即如下的《法研》，卷1，頁1之樣。)
28.《書跡名品叢刊》(東京，二玄社刊。)                   《書跡》
29.《印度學佛教學研究》(日本印度學佛教學會刊)           《印佛》
30.《中國石窟、敦煌莫高窟》 (東京，平凡社，1980年11月   《敦煌》
   ∼1982年12月。)


A Brief Study Of A Standing Stone Sculpture With Five Sakyas
That  Was Inscribed  In The First  Year Of The Wu-ting  Reign
(543 A.D.) Of The Eastern Wei Dynasty:
An Attempted Analysis Of The Statuary Beliefs And Main Images
Of
Insribed Statues

by Bao-yao Lin

    The present  article  focuses, by means  of a descriptive
analysis, on  the  bdliefs  in "The  Seven  Worlds  Presently
Remaining  (Ch'i-shih  hsien-ts'un)"  and "Imperial Worship (
Huang-ti   ch'ung-pai)"   which   often   appear   in  the
inscriptions   on  stele  from  the  Northern   and  Southern
Dynasties (386-589). It can be shown that:
  1) The  belief  in imperial  worship  in the  Northern  Wei
(386-535)  accompanied  that  of the  nature  and  spread  of
Buddhism   from  "Yun-kang   to  Lung-men   to  free-standing
statuary."  This  took  place  in the  move  of the  imperial
capitals from P'ing-ch'eng to Lo-yang.
  2) The "Unification  of Two Bodies (Er-t'i ju-i)" involving
the "cultivation  of the Sage Bodhi (Sheng-chueh  chiao-hua)"
from the Buddhist point of view and the "Kindness and Charity
of the Sage Emperor (Sheng-huang  te-tse)"  from the imperial
point of view was a primary factor which directly  led to and
produced a belief in worshipping statuary during the Northern
Wei.  At the same  time, contemporary  disciples  of Buddhist
beliefs,with regards to the emperor,also played  a direct and
positve  role  in its spread.
  3) The  term  "Seven  Worlds"  did not  originate  in China
proper, but  in the traditional  customs  of India.  However,
after being introduced into China proper from Liang-chou, the
term was later to become  widely  used and popular  under the
Northern Wei. A factor in the significances of "Seven Worlds"
was actually  its suitability  in nature  to being manifested
and developed.  The Way of Filial  Piety  and View  of Ethics
found in traditional ancient China were terms able to respond
to and complement the significance of the Seven Worlds.