從《歷代三寶記》論費長房的史學特質及意義
阮忠仁
東方宗教研究新一期 (1990.10.出版 )
頁次：93-129
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一、前言
隋文帝開皇17年(597A.D.) ，費長房撰成《歷代三寶記》15卷，
全書的結構與內容分為四個部份：(一)帝王紀年表(卷 1-3)：起自周
莊王10年(687B.C.)迄於隋開皇 17年，間述世俗王朝變遷史事。(二)
代錄(卷4-12)：包括從後漢至隋的各朝佛典目錄，以及各代的譯經者
及撰著人之傳記。 (三)入藏錄(卷13-14)：分為大乘、小乘佛經入藏
目。(四)總序及目錄(卷15)：敘述撰述動機與目的，並詳列全書細目
。由於全書的佛典目錄佔有 9卷之多，篇幅最長，歷來學者乃據此把
本書當作經錄，進行詳細的剖析 (註1)；惟獨陳援庵，特就其紀年的
特色，認為「實較《通鑑》紀年之意義更為重大」，並詳析本書所保
存的特殊史料的功能(註2)。
如以史學的角度來看，上述兩種研究尚未能全面的關照到本書所
具有的意義。先從作者來說，費長房本是僧侶，以北周毀佛被強迫還
俗，一入隋朝，文帝崇佛開場譯經，因他深通「妙精玄理」，特別敕
召入京，允任翻經學士(註3) 。所以他雖還俗，卻仍是一位佛教學者
。再就全書內容而言，湯用彤(一八九三∼一九六四)指出，該書「敘
佛陀化行及東漸以後之歷史，並譯著目錄及作者略傳，實中華佛教全
史也；而首列年表，則佛史編年之始」(註4) 。換句話說，《歷代三
寶紀》實含有相當程度的史學成份，故《大正版大藏經》把它歸類於
〈史傳部〉。根據上述理由，《歷代三寶紀》仍然可以反映出一個佛
教學者─費長房─的史學思想。如此，本文便打算踰越昔前的目錄學
角度，換從史學角度來考察《歷代三寶紀》，而所要考察的問題有三
：(一)從《歷代三寶紀》所顯示出來的費長房史學具有何種特質？ (
二) 他的史學特質是如何形成的？(三)上面的分析成果，通過宏觀的
觀照以後，可以反映出何種歷史意義？
二、中國佛教史的內涵
費長房在《歷代三寶紀》中所肯定的中國佛教史之內涵，分別在
兩個層面上表現出二元性的特質：在歷史的本質方面，具有宗教歷史
與世俗歷史並存的二元性；在歷史記載方面，則呈現意識型態與歷史
事實並立的二元性。
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依照上表，我們可以發現費長房的史學具有如下特質：
(一)從前表的兩個「史學構成面」顯示，長房的史學普遍的展現
了二元性構造的特質。這種二元性構又因組合上的差別而具有四種型
態：(A) 宗教與世俗：在歷史的內涵方面，包含佛教的三寶之時間序
列的展現和以帝王為中心的王朝歷史之遞嬗：在歷史解釋層面上，包
括了佛法與王朝的興衰之解釋；關於價值判斷，則兼含教乘褒貶與王
朝正閏之分辨。(B) 真實與偽造：對於歷史的內涵，允許客觀歷史事
實與辯護性的意識型態(偽造的傳說)同時並存；有關致知的方法，則
一面採取客觀致知的精神和方法，一面採用主觀的致知方法，不辨真
偽，不惜偽造傳說。(C) 超驗與經驗：這表現在歷史的解釋上同時採
用宗教超驗和人文經驗的兩種解釋方式。
(二)上文顯示，長房史學的二元性構造其實就是一種多向度的對
偶結構(multipolaristic structure) ，也就是由上述四種子對偶結
構(sub-polaristic structure)及其間的交互關係所形成的。由此再
進一步觀察，則在對偶結構上又呈現了「和諧」與「矛盾」的兩種現
象。從和諧面來說，長房在歷史解釋方面，以君王對佛法的興毀作用
及王朝秩序的穩定與崩潰來解釋佛法興衰的原因和過程；這大體上可
以在「宗教」與「世俗」的子對偶間建立相關的互攝關係，而構成一
個以功能為主的有機整體(Organically functional whole) (但其中
的價值判斷一層除外) 。再就予盾面來看，有關「真實與偽造」、「
超驗與經驗」、「中國與外族」，價值判斷中的「宗教與世俗」等子
對偶結構，長房並沒有通過辨證性的組合程序，使它們產生和諧化的
以功能為主的有機整體，對偶間仍然維持著對立的矛盾狀態。這就是
說，長房的史學又在多向度的對偶結構上表現出「和諧」與「矛盾」
的雙層構造之特質。
(三)然則，上述長房的史學又是以何種因素所構成的？前表顯示
，它是由兩個核心因素所形成的：(A) 由佛教本位意識導引出某些佛
教理念及問題意識，進而塑造出一個完全按照佛教本位意識來安排的
史學構成面。(B) 以王權體制力量為起始點，透過三教論爭的媒介作
用，對佛教本位意識形成了極大的制約，因而產生了被制約的困境問
題意識；為了克服這些問題意識，乃吸收了佛教元素和世俗史學元素
，組合成了非照原有的佛教本位意識來安排的史學構成面。這兩種動
力的並立及其交互作用，便是長房史學之特質的根源。所以，由這兩
種動力也顯示，長房的史學自主性(the autonomy of History)， 受
到了王權體制力量的嚴重制約，失去了完全自由、獨立的性格。這是
從動因上所顯示的長房史學的第三個特質。
●佛教歷史與世俗歷史的關聯性
從《歷代三寶紀》的書名來看，「三寶」一辭不僅說明費長房欲
撰述一部以佛教為主體的歷史，亦表示長房把「三寶」當作是佛教歷
史所應指涉的本質。照他的看法，「三寶」包含兩層涵義：
第一層涵義是哲學性的解釋：
三寶所資，四生蒙潤；......論益物深無過佛法，何者？法是
佛母，佛從法生，三世如來皆供養法。故《勝天王般若經》云
：若供養法，即供養佛。是知法教津流乃傳萬代，佛僧開導正
利一時。故賢劫之興，千佛同其化，脩短之壽，四聖異其年，
雖復住世延促有殊，取其宣提弘法無別(註5)。
法是先在的真理，具有超越時間遷流的永恆性，一切佛、僧皆自法而
來並傳法於世間，惟受世間時間遷流的制約而有生滅，故具有「一時
」的有限性。然而，法不能自流而興，必賴佛、僧開導於世間，故就
法在世間展開的歷程來說，「三寶」具有第二層次的歷史性涵義：
然般若玄寂，非因聲難以通，聲必託形，不藉相無由顯。所以
境稱忍剎，總百億之須彌，世號娑婆，統三千之國土，區分三
界五濁之穢土沙，形別六道二乘之鄙羊鹿。大聖慈愍，俯降迦
毗，......十九出家，三十成道，四十九載處在世間，假以言
音，方便演暢，無染之法，金口自宣。......阿難總持，□無
遺失，譬別器水瀉之異瓶。雙樹入涅槃，迦葉王城結集，一千
羅漢迭察迭書，著之葉皮，佈乎天竺，五百中國各奉持(註6)。
超越而「玄寂」的般若法，須以聲、形、相來通顯，於是以萬象的器
世界為空間場所，由佛陀出世來宣流，僧秉佛所宣之法而和合，並結
集成經，繼續傳法於世。因此，「三寶」的形成具有歷史時間序列的
關係，而由佛陀加以總攝。
依照「三寶」的歷史時間序列關係，長房認為中國佛教歷史的本
質亦當含攝「三寶」：
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今之所撰集，......顯茲三寶，佛生年瑞，依周夜明；經度時
祥，承漢宵夢；僧之元始，城塹棟梁(註7)。
蓋「若佛如來不出世，一切眾生受大苦」(註8)， 世間便無解脫之法
。當佛降生中天竺，「是時放光普照三千大千世界，即《魯春秋左傳
》云：「恆星不現夜明」時是也」(註9) ，中國也就在此時已感應了
佛的出世。如來既已出世，便「處在天人龍神世間，說法教化，各令
解脫，得證四果」(註10)，世間開始有法流佈；當佛入般涅槃後 7日
，「加葉方向王舍城前夏安居集法藏」(註11)；及至後漢明帝永平 7
年(62A.C.)，明帝夜夢金人，遣使西行，得《四十二章經》，此經「
即是漢地經之祖也」，亦為佛教「大法初傳」(註12)。 (案：以上費
氏所說的中國佛教史事，均屬傳說，並非史實；但表現了他對「三寶
」的歷史時間序列的看法)法既傳入中國，到了魏廢帝年間(253-259)
，就有「穎川朱士行，最先出家，即漢地沙門之始也」(註13)。由此
可見，長房是以三寶之形成的歷史時間序列關係做為基本角度，而把
中國佛教的展開亦規範在三寶的範疇內，並以之為歷史之本質。
再進一步觀察，長房所設定的中國佛教歷史之本質，除了佛教之
三寶以外，尚包括了世俗的歷史。照長房的體驗與考察，中國佛教三
寶的興衰，沙門的活動固然是主要決定因素，但卻非唯一因素，王朝
的更迭，特別是王者的喜惡及權力作用，亦能主宰佛教三寶的興毀 (
見：第四節) 。職是之故，中國佛教歷史之本質所當包含的世俗歷史
，並非一般歷史，而是以帝王為中心的朝代遞嬗變遷史，他說：
綱歷世佛法緣起，始自姬周莊王甲午佛誕西，後漢明皇永平丁
卯經度東歲，迄今開皇太歲丁巳，歷一千二百七十四載，其間
靈瑞帝主、名僧代別顯彰，名《開皇三寶錄》，凡十五卷，庶
法無隱，冀經有弘(註14)。
上文明白表示，一部中國佛教史，除了三寶之外，「帝主」仍須佔有
一席之地。亦惟有如此，始能掌握佛教變遷的真象，他又說：
今先上編甲子紘絡古今，下帝年綱紀時代，庶禪讓霸主若鏡目
前，遷革市朝如鑒掌內，然後考諸君，王澤被撫運，適時佛法
化流應機濟物(註15)。
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換言之，佛教的隆替與王朝的變更是密不可分的：「昔姬潛之鼎出現
，彰漢室之將隆，近周毀之法重興，顯大隋之永泰，佛日再照，起自
大興之初，經綸冥歸，發乎皇始」(註16)；是以撰述佛教史必須對各
王朝「各依彼誌書，粗略標其年世，庶知強弱始末興廢」(註17)。總
之，長房是以佛教興衰的動力所在為著眼點，而把王朝歷史也納入中
國佛教史的本質範疇內。
●意識型態與歷史事實
從歷史的真偽來看，《歷代三寶紀》全書包含兩套歷史：(一)關
於佛教傳入中國的偽作之諸種傳說，這是意識型態；(二)關於從周至
隋的王朝歷史，以及後漢至隋的經錄、僧傳、大小乘判釋，這是歷史
事實。由此顯示，長房允許中國佛教歷史的內涵可以包含這兩套歷史
。
先就歷史事實來說，長房以為：「有功於國，史錄其勳，有政於
民，碑傳其德，況如來大聖化洽無窮而不垂美」，但諸種紀載，「爾
來間有祖述不同，各紀一方，互存所見，三隅致隔，故多失疑」，所
以「十餘年來，詢訪舊老」，「其外傍採隱居、歷年、國志、典墳、
僧祐集記、諸史傳等」，「摘彼翠零，成斯紀翮」(註18)。秉此撰史
目的及態度，書中的歷史事實是理所當然的要求。至於意識型態，其
性質及其被允許存在的原因均不單純，有必要作進一步的疏解。
所謂意識型態(Ideology)，在此是指社會團體為了取得生存的合
法性，所擬構來為自己辯護的一套信仰、信念、神話(註19)。而有關
佛教傳華的諸種傳說，即是在佛教初入中國之際，佛徒為了爭取佛教
在中土的合法生存權利，所擬構出來做為辯護用的，故稱之為意識型
態。
佛教何時傳華原是歷史問題，它之所以會與佛教在中土的合法生
存權利發生密切關係，實基於兩因素：
(一)三教論爭：兩晉南北朝期間(280-580A.D.)， 儒佛道三教進
行長期的優劣論爭，學者均謂有關佛教傳華的諸傳說就是在論爭中產
生的(註20)。然則，三教優劣何以會涉及歷史問題？先從儒家來說，
儒家思想原具「人為構成說」(anthropogenic constructivism)，意
指人間的社會、政治、道德秩序都是古聖先王有意創造的(註21)，古
聖先王一脈相傳的東西便為儒家的「道」。換句話說，儒家從一開始
就不承認「道」係出於(孔子)自創，而是法先王而來的，與古老的文
化傳統具有
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緊密的聯繫關係，其「道」含有濃厚的歷史性(註22)，往後儒者言「
道」，必「祖述堯舜，究言文武」，使得「堯舜文王的歷史就成了他
的王道主義下的歷史」(註23)。因此，儒者與佛徒爭論「道」之優劣
時，就常從「道」的歷史性來展開攻勢，質問佛教：「西方根源，何
為不睹？」(註24)「三五以來，暨于孔、老，洗心佛法，要將有人而
獻酬之跡，曾不乍聞者何哉？」(註25)由此以撥遣佛教之「道」的歷
史性基礎，然後可判儒優佛劣：「佛道至尊至大，堯舜周孔曷不修乎
？」(註26)
再就道教來說，自後漢以來，道經中也出現了「人為構成說」。
老子為眾仙之始，經由轉劫，代代為古聖先王國師；上三皇時為玄中
法師→下三皇時為金闕帝君→伏義時為鬱華子→神農時為九靈老子→
祝融時為廣壽子→黃帝時為廣成子→顓頊時為赤精子→帝嚳時為祿圖
子→舜時為尹壽子→夏時為真行子→殷湯時為錫則子→文王時為文邑
先生或守藏史(註27)。由此道教的「道」具有與儒家同儔甚至還要古
老的歷史淵源。復次，西晉惠帝年間(290-306) ，道士王浮造出《老
子化胡經》，謂老子於周幽王年間(781-771B.C.) 西涉流沙，入天竺
為佛，教化胡人，釋迦牟尼實為其後世弟子(註28)。所以道士常就「
老子從三皇已來，代代為國師化胡」，論斷道優佛劣(註29)。最後，
道教既為中國本土宗教，對於外來的佛教，亦可用儒家古聖先王的「
道」之歷史性對佛教展開攻擊：「蓋聞三皇、五帝、三王之徒，何以
學道並感應而未聞佛教？為是九皇忽之？為是佛教未出？若是佛教未
出，則為邪偽」(註30)。
(二)王權的作用：兩晉南北朝期間的君主之崇佛或毀佛，大抵多
憑個人好惡及政權利益，但所謂三教優劣卻常為君主進行興毀的藉口
。而優劣之標準，則又常歸諸於三教之道在歷史上的「先後」次序。
從崇佛來說，梁武帝於天監 3年(504A.C.) 頒下〈捨道歸佛敕文〉，
認為「老子、周公、孔子等，雖是如來弟子，而為化既邪，止是世間
之善法，不能隔凡成聖」，世間「唯佛一道是於正道」，決心從道教
歸向佛門(註31)，往後便熱衷於崇佛事業。北魏明帝正光元年(520)
下詔「對論佛道先後」，道士姜斌推斷老子生於周定王 3年(604B.C.)
，沙門曇無最以釋迦生當周昭王24年(604B.C.) 獲勝，姜斌因「罪當
惑眾」被判「配徙馬邑」，朝廷支持佛教、一時「達儒朝士降階設敬
，接足歸依，佛法中興」(註32)。再看毀佛方面，北魏太武帝大平真
君 7年(446A.D.)3月下詔毀佛，曾直接否定佛教歷史，以佛教「皆是
前世漢人無賴子弟劉元真、呂伯強之徒，接乞胡之誕言，用老莊之虛
假，附而益之，皆非真實，至使王法廢而不行，蓋大姦之魁也」(註33)
。北周武帝於天和 4年(569A.D.)至建德 3年(574A.D.)間，先後舉行
8次「辨釋三教先後」大會，老
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子與釋迦的生辰亦為爭辯的焦點，結果「以儒教為先，道教為次，佛
教為後」，下令廢絕佛道二教(註34)。
綜合前述，佛教何時傳華的歷史問題，在三教教徒論爭中形成了
關涉「道」之優劣的壓力，再通過王權對佛教所具有的興毀作用，則
又加上了佛教能否合法生存的壓力。此種壓力，不但是當時佛徒擬構
佛教傳華諸傳說的根本原因，也使長房在佛教史範疇內，斷續保留這
種為佛教辯護的意識型態。
長房對於上述的壓力並沒有直接的明文表示，但從他的親身體驗
及觀察，仍然可以證明他已吸收了各種經驗。(一)南朝方面：他見過
僧祐(445-518A.D.) 的《弘明集》，而該書收錄了南朝三教論爭的許
多重要文獻(註35)。(二)北朝方面：對於北魏太武帝的毀佛法難，他
深知「釐世信納邪言，毀壞佛法，誅僧破寺」(註36)。至於北周武帝
毀佛之際，他身當其衝而被迫還俗，對於當時的論爭是親身聽聞的，
並把它紀錄下來，還收錄了當時的論爭著作，包括甄鸞的《笑道論》
、道安的《二教論》、僧□的《釋老子化胡傳》與《十八條難道章》
，而特別的列舉道安所考斷的釋迦生辰，並贊揚僧□的著作「考校年
月，究尋人世，依內經外典，採群達誠言，區別真假，使一覽便見」
(註37)。所以他認為，「當此毀時，即是法末」(註38)，感受到佛法
似行將滅亡的危機。(三)隋朝方面：三教進入隋朝以後，不曾發生重
大的衝突，但佛儒教徒間的敵視仍然是餘波盪漾。彥琮針對儒者作《
通極論》，其中自設儒者對佛教歷史問題的問難：「如來亦何獨簡不
賜餘光，弗生我秦漢，靡載我墳藉，詳此二三，疑惑愈甚」；隨後提
出辯答(註39)。長房著錄此《論》並評論說：「《通極》者，破世諸
儒不信因果，執於教跡，好生異端」(註40)。至於佛道教徒之間，則
曾發生相互衝突的搗亂行為(註41)；尤以開皇 3年(583) ，文帝赴道
壇，「見畫老子化胡像，大生怪異」，下詔沙門、道士、朝臣「共論
其本」，一場論爭即將掀起，幸道士自奏錯誤始告平息，惟彥琮已為
此事作成了《辯教論》，以「明道教妖妄」(註42)。長房著錄此《論
》說：「《辯教》者，此明釋典宣真，孔教弘俗，論老子教不異俗儒
」(註43)。
由以上可知，長房對兩晉南北朝以迄隋初的三教論爭及兩次法難
，均有深刻的體驗和認識。識是之故，他不僅採納了諸種佛教傳華的
傳說(註44)，還使之成為系統化的系譜。從周至秦代時期，長房所安
排的系譜是：(一)周莊王10年(687B.C.) 2月8日佛陀降世，「放光普
照三千大千世界》，而中國亦「恆星不現夜明」，表示感應佛出世之
瑞兆，為佛傳入漢地之始。(二)認為「釋經、孔教，理契冥符」，意
指孔子(551-479B.C.)已知有佛法。(三)周敬王16年(504B.C.)，阿育
王又在中國「
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江漢左右，關隴西東」建築佛舍利寶塔。(四)秦始皇26年(221B.C.)
大行焚書坑儒，以致「周代聖教靈跡，及阿育王造舍利塔，傳記湮絕
，靡知所承」。(五)關於秦代素無佛教傳入之說，長房為補其空隙，
乃自行擬構，謂秦始皇年間(246-221B.C.)，有諸沙門釋利防等18 賢
者，攜經來化，「始皇弗從，遂禁利防等」，夜間被丈六金剛破獄救
出來，「始皇驚怖，稽首謝焉」。以上諸般事跡，目的在用來「明佛
乘應教被東」(註45)。至若有漢一代，武帝元狩 2年(121B.C.) ，霍
去病(145-117B.C.)伐匈奴，「擒休屠王，獲其金人以為大神」； 元
狩 3年(120B.C.)，中國已知佛教「劫燒」的說法；劉向(77-6B.C.)
校書時「往往見有佛經」，所撰《列仙傳》亦說：「其七十四人已見
佛經」；哀帝元壽年間(2-1B.C.) ，景憲出使大月氏國，「受得浮圖
經」；後漢明帝永平 7年(64A.D.)明帝夜夢金人，遣使西行，得《四
十二章經》。長房由此證明了，佛教在中國，「法海無窮，玄河靡竭
」，並以劉向時已有佛經之說，與周秦間的事跡相互參證，而「將知
周時久流釋典，情職未洽，歸信者稀，秦雖□除，漢復興出」(註46)
。從而，魏晉以來有關佛教傳華的歷史傳說，已由長房編成一套有系
統的系譜了。
三、主觀與客觀的致知方法
誠如前述，長房既允許意識型態與歷史事實並存於中國佛教史範
疇內，對於史事的致知方法就不可避免的要採取二元性的立場：一面
主觀的擬構意識型態，一面客觀的探討歷史事實。
長房以主觀性方法來擬構意識型態，是因為史學自主性(autonomy
of history)受到了嚴重的制約(constrain)。前文說過，佛教何時傳
華的歷史問題，經由三教論爭而成的佛教「道」之優劣的重要決定因
素，再加上王權對佛教的興毀作用，又變為佛教能否在中土合法生存
的壓力；故在此種壓力下，佛教何時傳華的歷史問題實被預設了一個
一體兩面的現實功能：既可以肯定佛教之「道」的優越又可以爭取到
合法的生存權利。長房因受此一壓力的纏繞，乃允許意識型態繼續留
存在中國佛教史的範疇內；而且為了實現那現實的功能，採擷了佛教
傳華諸傳說並予以增修而構成一套有系統的系譜，以做為替佛教辯護
的意識型態；這就說明了，有關佛教傳華之歷史的探索，長房從一開
始便受到外在環境及其所衍生的現實功能目的
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的壓力，而使其史學的自主性受到嚴重的制約。以此緣故，他在處理
佛教何時傳華之歷史的方法上，就不得不把歷史的客觀「實然」問題
回歸到護教功能的主觀「應然」意識，致知方法的客觀性也因而轉變
為主觀性的。在佛教傳華的諸傳說中，長房對佛陀生辰曾作重新推斷
，而且用力最深，下文就以此為例來說明其主觀方法的運作。
長房在推斷佛陀生辰的過程中，首先考慮到的是，如何面對三教
論爭與王權對佛教興毀作用的壓力以完成為佛教辯護的現實功能：肯
定佛教之「道」的優越性並爭取合法生存的權利。此種用心表現在其
以佛陀降世為佛教傳華之始的觀點上，而此一觀點的構成則與三項時
代背景有關。
(一)兩晉南北朝期間，佛徒所謂的三皇五帝已知有佛，皆是以世
尊以前的「過去佛」觀念為基礎的(註47)；但就歷史的時間序列而言
，過去佛均用代表無量時間的「劫」來計算，無法在時間定點上與三
皇五帝相配置，易受道教徒攻破而提出質疑：「謹案佛經，一佛之興
，動踰累劫，未審前佛後佛相去宜幾？」，若說三皇五帝已知有佛，
則其佛「萌起在何佛？」(註48)。
(二)有關三皇五帝已知有佛的傳說中，最典型的證據是南北朝佛
徒所偽造的《須彌四域經》(註49)，大意略謂：天地初闢之路，阿彌
陀佛派遣兩位菩薩到人間，一名寶應聲亦即伏羲氏，一名寶吉祥是為
女媧氏，祂們向第七梵天取來七寶，造出日月星辰，使大地光明遍照
(註50)。此一說法常為當時佛徒據以證明佛教之「道」優於儒道兩教
(註51)，但到了隋開皇14 年(594A.D.)，沙門法經撰成《眾經目錄》
時，即將該經判歸為大乘〈眾經偽妄〉部(註52)。可見三皇五帝已知
有佛的說法，已難為沙門本身採信。
(三)佛陀生辰在三教論爭中具有優越性。從道教徒來說，自老子
化胡說流行以來，釋尊晚生於老子並為其弟子已為攻擊佛教的最佳利
器，故認為過去佛的歷史不可靠，「唐虞夏啟何必已有(佛)？」要求
佛徒應以一般公認的「釋迦之現」之現在(賢劫)佛為論證起點(註53)
。再看朝廷方面所舉辦的論爭，也多以佛陀生辰斷其先後優劣，尤其
是梁武帝更以「老子、周公、孔子等」，「是如來弟子」，以肯定佛
教之「道」的優越性；北魏沙門曇無最亦以釋尊先生於老子而戰勝道
士姜斌(見第二節)。是以佛徒多致力於佛陀生辰的確立：東晉法顯的
《佛國記》之所以紀錄佛入滅年數，實因當時對「佛法東過，其始可
知耶？」的疑問(註54)； 6世紀間，佛徒分別捏造出《漢法東內傳》
和《周書異記》(註55)，一致主張佛陀生於周昭王 24 年(1027B.C.)
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，成為當時最流行的說法，北齊法上答高句麗使者，北魏沙門曇無最
與道士姜斌之辯論，均採用此說(註56)。可能由於佛陀先生於老子已
成通說，並能「言之有據」，而且當時一般都公認孔子生於周靈王21
年(551B.C.) 至周敬王41年(479B.C.)(註57) ，顯然較晚於已知的佛
陀生辰；故南北朝的佛徒乃根據《瑞應本起經》所說：「釋尊往昔為
儒童菩薩」，加以附會，造出《清淨法行經》(註58)，謂釋尊派遣三
弟子赴中土教化眾生，做為佛教流行中國的準備階段，其儒童菩薩即
是孔子，光淨菩薩稱做顏淵，摩訶迦葉便是老子；這也成為沙門參與
論爭的主要據點(註59)。及至北周，道安為了與道教徒論辯，又重斷
佛陀生於周恆王 5年(715B.C.)(註60)。到了隋開皇 5年(585A.D.)，
姚長謙以「學該內外」，受詔修《年曆帝紀》，再推定佛陀生於周昭
王26年(1025B.C.)(註61)。
長房既已受到佛教傳華歷史問題的現實壓力，就以主觀的現實功
能為前提，隨順上述三種時代背景的演變趨勢，對若干基本「證據」
加以調整：(一)對於中國佛教史中有關佛教傳華的歷史，在「佛未出
前名而不錄，起自〔周〕莊王如來誕世」(註62)；同時，他見過法經
的《眾經目錄》，深知該錄「粗顯傳譯是非真偽之別」(註63)，於是
依照該錄把三皇五帝已知有佛的《須彌四域經》判歸偽經的成例，在
《歷代三寶紀》卷十三〈大乘錄〉中亦不承認該經的真實性，而未予
採錄(註64)；這表示長房肯定了佛陀生辰在現實功能上具有優越性，
故以之為佛教傳華的起始點，並放棄了三皇五帝已知佛的傳說。(二)
關於《清淨法行經》，法經的《眾經目錄》亦把它判為疑經，即疑似
偽經(註65)，但長房並未遵循此一成例，反而肯定該經的真實性，將
它著錄於標榜「簡擇集疑，悉除偽妄」的〈大乘經〉(註66)；這種作
法的目的，顯然是在配合其以佛陀降世為佛教傳華之始的觀點，並保
留此經用來暗示孔子與老子係釋尊弟子，肯定佛教之「道」的優越性
；所以他曾說：「釋經、孔教理契冥符」(註67)。
上面的說明顯示，長房在推斷佛陀生辰的過程中，從一開始就受
到了外在環境及其現實功能所構成的壓力，史學的自主性乃被此一壓
力所制約，並已引導其致知方法走向主觀之路。以此緣故，在推斷佛
陀生辰的作業上，長房的主觀致知方法不得不要全部派上用場。
關於佛陀生辰，長房努力的搜集 6種中國所傳的異說：ぇ依法顯
(335-420A.D.) 《佛國記》，佛陀於殷武乙26年(1167B.C.)入般涅槃
；え依北齊法上(495-580A.D.)答高句麗使者，佛陀生於周昭王 24年
(1027B.C.)，周穆王53年(949B.C.)入槃涅槃；ぉ 依《像正記》，佛
陀生當周宣王27年(801B.C.)，周平
104頁
王48年(723B.C.) 入般涅槃；お依北周釋道安推斷，佛陀生當周桓王
5年(715B.C.)，周襄王15年(637B.C.)人般涅槃；か三國時期謝承《
後漢書》載：佛陀生於周莊王10年(687B.C.)，周匡王 4年(609B.C.)
入般涅槃；が據眾聖點記計算，佛陀生當周靈王27年(545B.C.) ，周
貞定王 2年(467B.C.)入般涅槃(註68)。
從史料觀點來說，印度之有紀年係創始於孔雀王朝的笈多紀元
(Guptd Samuat,321-320B.C.)，故原始佛典中並沒有紀錄佛陀的確實
生卒年代，前述ぇ至か種說法均無確鑿的史料根據，只有第が種算是
直接傳自印度的較可靠資料。所謂眾聖點記，是出於佛弟子對佛陀的
無上懷念，在佛入滅的當年，即由優婆離(pali)主持結集《律藏》，
至同年七月十五日「受自恣竟」，以香華供養《律藏》後，隨在藏前
點下一點，往後就年年如是，並代代相傳。南齊永明七年(489A.D.)
，眾聖點記便隨《善見毗婆娑律》傳入中國(註69)；到了梁大同元年
(535A.D.) ，伯休首先據其舊點推算，後來長房再依伯休所推而算出
第が種說法(註70)。不過，長房並不採用眾聖點記所示的佛陀生辰，
而主觀性的推斷第か種說法才是正確的，並加採納(註71)。
長房之所以推斷第か種生辰才是正確的，乃是基於環繞現實功能
目的所擬構的主觀方法預設：(一)魏晉南北朝期間對佛陀的生年縱然
說法不一，但以其生當周代已為一般的通說。(二)關於老子化胡說，
有四種說法：(A) 《老子化胡經》謂，老子為周柱史七百年，至幽王
年間(781-771B.C.) 西渡化胡；但佛徒攻擊說：「計周初至幽王，止
有三百餘年，何得妄作」，而且史稱「孔老同時」，若「幽王之日度
關，不聞更返，何得與孔子相見乎？」(B) 《老子道德經序》指出，
老子生於上皇元年，無極元年出關；佛徒則辯稱：「古先帝王立年無
號，至漢武創起建元，......上皇孟浪可笑之深」。(C) 《文始傳》
則以老子生於上皇元年，周景王時 (544-520B.C.)度關，承認「孔老
同時」；惟佛徒仍以為，「計姬王一代七百餘年，未聞上皇年號」。
(D)《老子開天經》已推定老子生於周定王 3年(604B.C.)，周敬王元
年(519B.C.)「西入化胡」，亦主張孔老同時 (註72)。照長房的看法
，佛教所要攻破的化胡說，應是較有力量的孔老同時之化胡說；所以
他仍依一般通說，孔子生於周靈王21年 (551B.C.)，卒於周敬王41年
(479B.C.)，並推定周景王10年 (535B.C.)問「孔子問禮於老聃」(註
73)。(三)長房從佛經中搜集了佛陀降世時的諸種瑞象：(A)《普曜經
》云；「普放大光照三千世界」；(B) 《瑞應經》云：「佛星下現，
侍太子生」；(C) 《本行經》云：「虛空無雲，自然而雨」；而長房
既以佛降世為佛教傳華之始，為了尋
105頁
求証據，他要求從中國方面的資料與上述瑞象相印契，以「庶宣聖跡
應託善權」(註74)。
照上述的預設，則第ぇ種佛陀生辰，雖有利攻破化胡說而契符第
(二)項預設，但以佛陀生當殷代與第一項預設違背，恐難以被眾人接
受，長房自不會採用。再看第え、ぉ、お種說法，均契合第(一)、 (
二) 項預設，惟與第(三)項預設不符；三者當中，第ぉ種資料已佚暫
且不說，先從第え種來看，其瑞應有三：江河泉池忽然汎漲而井水皆
溢出，宮殿山川大地咸悉震動，其夜五色光氣沖貫太微遍於四方 (註
75) ，顯然與佛經所載不符。再說第お種，長房認為道安誤解瑞象，
蓋據《易筮》所云：「銅色人出世」，應指佛降世，而道安卻「以為
成佛，恐少乖謬耳」(註76)。說到第が種生辰，不僅與第(二)項預設
不盡契合，尚且沒有瑞象資料以證成第(三)項預設的觀點。職是之故
，長房實在不便採用以上五種生辰中的任何一種。最後，關於第か種
生辰，完全契合第(一)、(二)項預設的要求，而且經過長房「依《普
曜》、《本行》第經校讎《魯史》」，發現中國所紀錄的瑞象與佛經
若合符節。《左傳》所云：「恆星不現，夜明」，符合「普放大光照
三千世界」；《左傳》稱：「星隕如雨」，即是「佛星下現」；《左
傳》又說：「與雨偕也」，便合「虛空無雲自然而雨」(註77)；這些
都可以證成第(三)項預設的觀點。故長房接受了第か種佛陀生辰
除了佛教傳華的歷史外，其他的歷史事實層面，並沒有受到外在
壓力的制約，仍然保留著史學的自主性。因此，長房依舊可以運用客
觀的致知方法探討研究對象，此種精神在經錄的編纂方面尤能充份的
表現出來，而東晉以來沙門的考辨偽經的客觀致知精神，則是其精神
的淵源。後漢末年，佛教初傳中國是依附道教，以寄生的性格傳入宮
廷及一般社會民眾，於是有人雜揉佛道思想造出佛典；魏晉以來，佛
教已具獨立自主的性格，但有人為了宣傳特定的教義，及欲引導庶民
進入佛教世界，又採佛教思想擬配教外其他觀念，編出許多經典。到
了符秦道安 (312-385A.D.)，深以此等「疑經」將會淆亂佛教正法，
訛替真實教義，乃率先起而析疑辨偽，遂使沙門撰述經錄者群起倣效
，形成一股疑經的風氣(註78)。長房為了編纂經錄，曾經大量搜集前
人所著的經錄計24種(見下文)，自順理成章的承襲了他們的客觀致知
精神，他讚揚道安「詮品新舊，撰為經錄，眾經有據，實由其功」，
並認為道安對漢譯佛典所指出的「五失本，三不易」的通病，應「書
諸神，永為鑒誡」(註79)。不過，這不表示長房對以前的既有經錄完
全滿意，他另有一番看法。
長房以客觀求真的精神，對歷來的經錄提出批判。他認為，「自
漢魏已來，代
106頁
有翻譯，而《錄目》星散，經多失源，世罕綴修，時致間隔」(註80)
；再進一步分析，此種情形的根本原因乃在「時代散聚」以致「經典
離合」(註81)：
帝世交參十有六代，翻彼域語作此方言，相承迄今五百餘祀。
古舊二錄條目殘亡，士行、道安創維其缺，爾來間有祖述不同
，各紀一方，互存所見，三隅致隔，故多失疑。又齊、周、陳
並皆翻譯，引刊錄目，靡所遵承，兼值毀焚，絕無依據(註82)
。
綜觀上文，經錄散佚殘缺以致多疑，實以魏晉以來的分裂局面為背景
，故如「魏蜀吳三國鼎□，其蜀獨無代錄」，是以「失譯良在於茲」
(註83)；至隋開皇14年 (594A.D.)，法經撰成《眾經目錄》，已綜理
前代各經錄，著錄1.057部5.312卷，但長房認為「法經等既未盡見三
國經本，校驗同異，今唯且據十餘家錄刪簡，可否總標綱紀？」 (註
84)所以他要重新綜理各代經錄，編成一套新作品：
今宣譯之功，理須各宗時代，故此錄體率舉號，稱為漢、魏、
吳及大隋錄也；失譯疑偽，依舊注之人；以年為先，經隨大而
次(註85)。
長房為達到此一目的，採取了三項編纂原則：
(一)廣搜史料：長房自謂其史料是經「十餘年來，詢訪舊老，搜
討方獲」(註86)。根據統計，《歷代三寶紀》所引用而註明的經錄總
計24種，此外還有《像法正記》、《薩婆多記》、《魏正錄》、《名
僧傳》等相關資料(註87)。由於資料的豐富，著錄的《經》、《律》
、《論》、《傳》達到2.146部6.235卷(註88)，兼賅了南北朝所傳之
典籍。
(二)考辨典籍：在考證方面，長房注重於探討譯經源流。舉例來
說，漢末安世高所譯經典，眾錄記述「互有出沒」，經長房「廣詢求
究」，斷定其譯經「有題注者，多是河西、江南道路隨逐因緣從大部
出，錄目分散，未足致疑」(註89)。關於晉代的譯經者竺法護 (233-
310A.D.)，各錄所標姓名不一，長房考究後指出，「檢上翻名曇無羅
察，晉言即是法護」，又「究檢群錄，其支菩薩即竺法護，無別兩人
」(註90)。再如《放光般若經》，一般經錄多謂出於朱士行所譯，長
房乃「校甚《支敏度錄》及《高僧傳》、《出經後記》、諸雜別目等
」，始知是無羅叉，竺叔蘭等人所譯(註91)。晉白法祖(即帛法祖)「
所出諸經，遭世擾攘，名錄罕存，莫紀其實」，長房遂「搜檢
107頁
諸雜記錄」，共得22本經典(註92)。
至於考辨偽疑經典，長房採取兩種方法：(A) 前人已辨者隨順成
例，在其經名下說明，如《寶車菩薩經》一卷，他根據僧祐的「《三
藏集記》及諸別錄」，指出該經「世多注為疑」(註93)。(B) 若遇新
出偽經，亦隨順時人的考辨，註明其偽妄；如隋初流行一種《占察經
》 2卷，以行塔懺法占人人之善惡，若惡則「行自撲法以為滅罪」，
至開皇13年 (593A.D.)，由寶昌寺法經等判定「《占察經》，目錄無
名及譯處，塔懺法與眾經復異，不可依行」，故長房再進一步考察，
亦以「檢群錄無目，而經首題云，菩提登在外國譯」，註明該經「似
近代出妄注」(註94)。
(三)疑則存錄：長房對於一時未能釋疑或分辨的問題，通常是以
存錄來明疑。例如，後漢所譯出的《小本起經》、《成具光明經》、
《賴吒和經》第125部148卷的源流問題，便採取存錄的方法，並加上
如下的說明：
諸經部卷甚廣，讎校群目，蕪穢者眾，出入相交，實難詮定。
未睹經卷，空閱名題，有入有源，無入無譯，詳其初始，非不
有由，既涉年遠，故附此末，冀後博識，脫□本流，希還牧正
，以為有據(註95)。
再如三國魏世所譯《大般涅槃經》，因「不辯何帝年」，長房乃「依
編於末」(註96)。關於東晉譯出的《大方等如來藏經》、《觀佛三昧
經》第15部經典，長房僅見 115卷，而《高僧傳》則云有 117卷，故
長房再據《寶唱錄》考知「部數雖滿，尚少二卷」，並註明此二卷「
未詳何經，來哲博聞或希續繼，冀補遺漏」(註97)。西秦曾譯出《方
等王虛空藏經》、《無涯際持法門經》等14部21卷，譯者或云堅，或
云法堅，長房以「未詳孰是，故備列之」(註98)。
綜觀前述，長房在《歷代三寶紀》一書中，亦充分表露客觀致知
的方法和精神。歷來學者對長房的考辨多有疵議，如唐代道宣 (596-
667A.D.)便說房錄「偽真混亂」(註99)，智昇亦舉出「十誤」(註100)
。但這並不表示長房缺乏客觀的方法和精神，梁啟超評論說：「大抵
長房為人，貪博識寡」，「雖考證事實，舛託尚多」(註101) ；這就
是說，長房具有客觀的方法與精神，只因技術不甚精湛，在實際操作
上仍錯誤頻出。
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四、宗教超驗與人文經驗的歷史解釋
長房對歷史現象的因果關係之解釋，亦明顯的表現出二元性的特
質：一方面，他以宗教的超驗動力來解釋佛法及王朝的興衰；另一方
面他用人文的經驗動力來說明佛法的隆替。
佛教的三時觀念，是長房用以解釋佛法興衰的宗教超驗動力。所
謂三時，是指正法、像法、末法。正法者，正是證的意思，意指佛雖
入般涅槃而法儀未改，猶如佛在世一樣，有教有行，也有得證果的，
這叫正法。像法之「像」是「似」的涵義，佛入滅既久，道化漸次訛
替，真正的法儀不能切實施行，只有像似之法流行而正法隱沒。末法
的「末」取「微」之義，即由像法再經變遷，佛法遂趨微末，有教無
行，沒有證果者，佛法終歸滅盡(註102) 。以上是就三時的涵義來說
，若配上時間年限，就有四種說法：(一) 正法1.000年像法 500年；
(二)正法 500年，像法1.000年；(三)正法、像法各 500年； (四)正
法、像法各1.000年；至於末法之10.000年則通用於諸說(註103)。這
套三時觀實構成了佛教的歷史哲學，它預示佛法將以佛陀的入滅為起
點，遵循著一定的超驗性必然法則，經歷興、衰乃至滅盡的三個主要
階段。因此，它是屬於解釋佛法變遷的普遍性原因(universal cause)
。
長房之所以採用三時觀念來解釋佛法的興衰，並非因於他的首次
獨創，而是受到時代背景的刺激。北朝以來，沙門已開始採用三時觀
念解釋中國佛教界的現況。當時有關三時的諸論已在中國譯出，而且
佛陀入滅年代的推算已有年數可據，於是再加上環境的刺激，便有南
嶽慧思(515-577A.D.) 率先採用三時觀。慧思鑑於北魏太武太平真君
7年(446A.D.)的毀佛法難，以及沙門行為的墮落，不禁哀感佛法即行
滅亡；乃於北齊文宣天保 9年(558A.D.)，採用正法500年，像法1.000
年的說法，以佛陀於周穆王54年 (948B.C.)入滅，至北魏太武帝延大
2年(433A.D.)進入末法時期(按：慧思的年代計算原即有錯誤)，所以
中國才會有法難及教團的墮落之末法景象。自此以後，末法意識開始
高漲，尤其經過北周武帝建德 3年(574A.D.) 的毀佛，此種意識愈形
高漲，及至隋代仍未稍戢，靈裕(518-601A.D.)、信行(540-594A.D.)
等還是繼續倡導(註104) 。從歷史解釋的角度來說，末法意識乃是肯
定，在超驗的「三時」必然法則下，中國佛教已經歷過了1.500 年的
興、衰階段，而邁進了滅盡時期的10.000年領域內。
由於上述末法意識的激盪，長房亦對三時觀加以探討，並肯定此
一超驗的必然法則之確實性。他指出：
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唯三藏教及《善見律》云：佛何以不度女人？為敬法故。正法
千年，以度女人減五百年，制修八敬還滿千年。然後像法亦千
年，末法萬年，五千年來，學三達智，並得四果，六千年去，
學不得道。萬年以後，經典文字，自然滅盡(註105)。
不過，長房的目的並非要肯定末法意識的解釋，而是要加以反駁。反
駁的立足點，是在超驗的法則之下重新檢討和衡量經驗證據的適當性
。他承認北朝的兩次毀佛是一種非常的景象：
昔魏太武毀廢之辰，止及數州，弗湮經像；近遭建德周武滅時
，融佛焚經，驅僧破塔，聖教靈跡削地靡遺，寶剎伽藍皆為俗
宅，沙門釋種悉作白衣，凡經十年，不識三寶。當此之毀時，
即是法末，所以人鬼哀傷，天神悲慘，慧日既隱，蒼生晝昏 (
註106)。
上文「法末」一語，表示長房也認為北周法難具有「末法」的景象，
只是不主張這是末法階段的必然現象，而是非末法階段中偶然產生的
末法之跡，因為從長期的經驗世界來看，踵繼北周法難之後，由於隋
文帝之加倡導的結果，佛法普遍的興盛起來。他說：
三寶慈化自是大興，萬國仁風緣斯重闡，伽藍□□兼綺錯於城
隍，幡蓋騰風更莊嚴於國界，法堂佛殿既等天宮，震旦神州還
同淨土。沙門濟濟，習六度以熏心，信士□□，修十善以為行
(註107)。
依此人間世界，長房認為，倡導末法的人係出於對經驗證據的誤察，
以致不符超驗法則之理：
正法之世，大乘味淳；至乎像代，味少淡泊；若入末法，則無
大乘，奴婢出家污染淨行，惡王治世課稅僧尼。今則未然，..
....三寶載興，大乘盛布，寧得已接於末法者哉(註108)！
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總之，末法之解釋，在超驗法則的理與經驗的事之間是相互矛盾的。
經過以上的批判之後，長房肯定隋代佛法之復興，乃是像法的象
徵。他以佛陀入滅至隋開皇17年(597年A.D.，按：他未標出佛滅年數
)總計1.195年，「依《佛本行》，正法五百，像法千年，今當像末；
依《善見律》，正像住世各一千年，今則當像初；既俱經律延促，逐
綠乃可承初，豈應據末？」(註109) 既已肯定隋代屬於像法初時期，
就表示中國佛教的演變仍在興衰階段中的「正、像交涉未深」之際 (
註110)，所以長房從超驗的三時必然法則推測，未來的佛法具有繼續
興盛的潛力，因為「如來滅度始出千年，去聖尚爾，深可慶歡，願共
勵誠，同宣遺法」(註111)。
關於王朝的歷史，由於長房肯定王權的力量及王朝的興衰，對佛
法的興衰具有決定性的作用。所以他一面把以帝王為中心的世俗王朝
歷史視為佛教史的本質之一(參見和二節)。另一方面，則欲先考察王
朝興衰的狀況及其因原，然後再藉此王朝興衰說明佛法之所以隆種的
根源(參見本節下文)。在此，他採用了超驗的天人感應來解釋王朝的
興衰與遞嬗，而且依照兩種方式來發展其解釋工作。
(一)採用正史所記載的天人感應之瑞象，以解釋一個朝代的興起
。周代之興，實因姬昌母似「夢大人感因生昌，龍顏虎眉，身長一丈
，胸有四乳」，所以能夠「國濱西戎，政被東漸，赤雀降社，改稱周
」(註112) 。有漢開國，全賴劉邦「左股□間有七十二黑子」，是以
「凡經七十二戰，天下乃定，黑子之應，其瑞在茲」(註113) 。後漢
中興，只因劉秀生時「有赤光之瑞」，兼以長相「隆準、口角、口大
、眉長、面美、髭髯」，乃能「除蕩赤眉，遂定天下」(註114) 。迨
乎三國，曹丕因生時「有青雲狀如車蓋」，望氣者謂為「至貴之徵，
非人臣象」，果然「受後漢禪，改稱魏」(註115) 。江東孫氏以「其
家東塚上，數有神光雲氣，眾咸稱為孫氏興矣」，終於生出孫權，「
眼有異光，方□大口」，而為「權霸王」(註116) 。司馬氏的崛起，
係緣自魏元帝「知歷數有歸」，旋讓司馬炎「垂拱受禪」，建立晉王
朝；而晉的統一中國，早在孫吳黃武年間(222-228A.D.)，陸績(261-
303A.D.)就已推知：「從今已後，更六十年，天下車同軌，書同文」
，至晉武帝太康元年(280A.D.)「果如績言」，九州合一(註117)。東
晉能夠立足江東，端靠「上感天靈」；早在秦始皇年間(221-210B.C.)
，就有望氣者說：「吳金陵山，五百年後當出天子」；到了晉武帝太
康 2年 (281A.D.)，又有卜筮者預者：「更三十八年，楊州當有天子
」；及至西晉末，童謠再說：「五馬浮渡江，一馬化為龍」(註118)
。宋朝繼起，是因劉裕「初生之辰，神光照室」，故能「受東晉禪」
(註119) 。
111頁
(二)由於長房身處隋代，而文帝對佛教又鼎力弘揚，所以特就佛
教「轉輪聖王」的觀念，來解釋隋王朝的興起。轉輪聖王是佛教的政
治理想，它有三個基本特徵：(A) 統一天下，獨尊最勝；(B) 護持正
法，使之化行；(C) 七寶具足成就，遍行大地。長房就是藉此三個特
徵來解釋隋王朝的崛興，以前兩項特徵而言，隋代之興正是：
緣此佛以正法付囑國王，......陛下應運秉圖，受如來記，紹
輪王業，統閻浮提，愍世間昏，開慧日照，廣輯經像，大啟伽
藍，闡解脫之門，導天人之路，建善舟□，濟拔蒼生(註120)。
簡言之，就是「我皇帝受命四天，護持三寶；承符五運，宅此九州」
(註121)。再就第三項特徵來說，所謂七寶是包括：象徵生產與交通完
備的白象與□馬，象徵財政充實的神珠，象徵人民良善的玉女與居士
，象徵權威的典兵，象徵正法流佈的輪寶(註122) 。就中的輪寶在前
述的護持正法已具足，餘下的六寶，長房並沒有按例舉證，但他亦引
據《勝天王經》說，「轉輪聖王出世，則七寶常現」，故以「同於輪
王相」的六種瑞象來作象徵：
君臨已後，靈應競臻。所以天兆龜文水浮五色，地開泉醴山響
萬年，雲慶露甘珠明石變，聾聞瞽視瘖語蹙行，禽獸見非常之
祥，草木呈難紀之瑞，豈惟七寶獨顯金輪(註123)。
如此一來，隋朝的建立就完全符合了輪王治世的瑞應，所以長房又用
《金光明經》的「天子」觀念，來說隋代的應運而起；蓋以文帝係集
諸善業，得生人中統領國土，號稱「人王」，當其降生之際，或「處
在胎中，諸天守護，或先守護然後入胎，三十三天各以己德分與是王
，以天護故，稱為天子」。總之，隋朝崛興是因文帝本人乃是「大士
應生，金輪託降」(註124)。
綜觀前述，在長房的歷史因果解釋中，超驗的天人交感乃是世俗
王朝更替的必然法則，而成為其解釋歷史現象的普遍性原因之一。
除了宗教的超驗動力外，長房亦以人文的經驗動力來解釋佛法的
隆替。照他的解釋觀點，此種動力顯示在兩個層次：一是帝王的王權
力量；一是高僧的作為。
長房之所以認為王權的力量與佛法的興衰有密切關係，是受到前
人之觀點的影
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響。先從五胡十六國至北朝(331-580A.D.) 來說，當時佛教能夠興盛
，大多依賴君主的保護和提倡，但君主崇佛的目的，不在理解佛法境
界，而是基於強化國家權力的需要：(一)利用高僧的神通來預言國家
命運及戰爭的勝負，以便籠絡一般民眾；(二)透過佛教的祈福消災儀
式，祈求王室的繁榮；(三)北方君主既屬胡人，常以為沒有必要固守
漢族儒家傳統，崇佛可以對抗固有思想勢力：(四)利用如來的崇高至
尊形象，塑造與帝王長相一樣的佛像，以強化王權的統治力量。如此
一來，佛教與王權的關係，便由印度初期的原始佛教的「教主王從」
轉變為「王主教從」。基於此一原則，佛教若具備利用價值，君主就
加以崇揚，若妨害到統治權力及利益或失去利用價值，則棄之如敝屣
，甚至予以迫害。所以北方諸國有一連串的僧官之控制，干涉教團，
屠殺或迫害沙門，乃至兩次毀佛。在這背景下，沙門就極力倡導佛法
與王法合一的觀念，即把具有超越性權威的佛和世俗統治權力的帝王
視為一體，認為帝王「即是當今如來，沙門宜應盡禮」(註125) 。這
種觀點，也即表示王權的優越力量足以支配佛法的隆替，故符秦道安
(312-385A.C.) 說：「不依國主，則法事難立」(註126) ；北周任道
林進一步指出：「道不自道，非俗不顯，佛不自佛，惟王能興；是以
釋教東傳，時經五百，弘通法化，要依王力，方知道藉人弘，神由物
感，佛之盛毀，功歸聖旨」 (註127)。
比較北方諸朝來說，東晉南朝的王權力量較為微弱，故有東晉慧
遠(334-416A.D.) 倡導沙門不敬王者論，主張佛法應超越世俗權力以
保持獨立性 (註128)。但南方君主仍然對沙門加以干涉，曾經欲強迫
他們禮敬王者，並設置僧官施行控制，也有過沙汰僧侶事件；同時，
南方佛教的鼎盛多受君主及王公貴族的大力支持(註129) 。以此緣故
，南方沙門也承認王權對佛法的興衰具有優越性的支配力量。東晉支
遁 (314-360A.D.) 認為，「沙門之於世也，猶虛舟之寄大壑」，多
「賴聖主哲王復躬弘其道，得使山居者騁業，城傍者閑通，緣皇澤曠
麗，朽榦蒙榮」(註130) 。至梁朝慧皎亦說：「若欲建立正法，則聽
親近國王及持杖者」(註131)。
隋朝繼承了北朝佛教的傳統，文帝的崇佛一面是基於個人的好佛
，一面也是為了舒緩民間對北周毀佛的不滿情緒，並藉以調和南北長
久分裂所形成的多元文化思想，進而利用佛教的「轉輪聖王」觀念提
高世俗統治權力，所以他對佛教仍然採取僧官的控制手段(註132) 。
職是之故，靈裕乃著《安民論》，肯定王權在佛法興衰中的優越支配
地位：「法大寶重，光顯實難，末代住持由乎釋種，像運建立寄在帝
王，所以驥尾之蠅能馳千里，修松之葛遂竦萬尋，附託勝緣方甲奇志
」(註133)。
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長房曾因北周法難而變「染衣」，至隋文興佛又「還參法侶」(註
134)；此種親受由王權所造成的兩極世界(毀佛與崇佛)之經歷，自然
使他接受了前人的觀點，並進一步的從佛經中找理論根據：
蓋帝王無方俯降，......所以《大集經日藏分》〈護法品〉：
「佛告頻婆娑羅王，大王，汝等諸王於今現在及未來世乃至法
住，於是時中一切佛法囑付汝等，一切諸王應好擁護；......
若擁護者，能令三寶久住不滅，若不擁護，我法即滅，若法在
世，能令人天充滿，惡道減少」。所以世界成壞要因諸佛，聖
法興毀必在帝王(註135)。
按 5世紀末，□噠人(Eptalites)入侵北印度，其王彌希拉古羅(Mih-
iragula)毀佛教，造成有部一度滅亡的重大法難，僧侶即以此事件的
體驗結集《大集經》的後半之〈日藏分〉與〈月藏分〉(註136)。 由
此可見，長房是以北周毀佛至隋文興法的親經驗，以同情的態度引據
該經證明「聖法興毀必在帝王」的觀點，依此他又進一步的認為：「
佛以正法付囑國王，是知教興寄在帝主」(註137) 。然而，此種解釋
論點，並不意味王權對佛法的興毀是一個必然的法則，長房又引《勝
天王經》云：「將知世間值好國王，恆開佛法是不思議」(註138) ，
王權的功能是要「值」遇的，並非必然的定律，所以這是屬於偶然的
個別性因素(individual cause)。依據此一論點，長房從兩方面展開
對佛法興衰的解釋：
(一)君主個人對佛教的直接支持與否，足以令佛法或隆或替。長
房綜論魏晉至隋的佛法演變概況說：
爰泊魏晉已來逮我大隋馭世，其間京邑將若蝟毛，□蹲鶴立之
都二十二國。其一吳三秦涼魏齊陳等，此之八國，雖曰各保名
器，並皆宣譯佛經，能使三寶住持，則是四生蒙賴，所以務善
者流慶，故致世錄相沿焉，而紀目無聞乘。時霸王者十有四國
，既不闡提聖教，於事莫知祖修(註139)。
舉例來說，前秦符堅與後秦姚興皆「時君弘法主」，是以「崇敬甚隆
，大闡經論，震旦宣譯盛在此朝」(註140) 。西秦乞伏國仁對高僧聖
堅「崇敬恩禮甚隆，既播釋風，仍令翻譯」(註141) 。劉宋文帝崇佛
，可以解釋「法由人顯，佛囑帝王，自是宋朝釋教隆盛
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」(註142) 。梁武帝「既登極，思與蒼生同契等覺，共會遍知，垂拱
臨朝，盛敷經教，廣延博古，旁採遺文，扇以淳風，利於法俗」 (註
143)。隋朝則以文帝「實大行菩薩國王，降意慇懃，受佛遺囑，憐愍
黎庶，恐溺三塗，慈普既弘，化流無外致」(註144) 。以上是就王權
崇佛的功能來說，若論王權的毀廢作用，則將使佛法遭遇浩劫。北魏
太武帝以「信納邪言，毀壞佛法，誅僧破寺」(註145) ，而北周武帝
的毀佛更為嚴重，「數百年來官私所造一切佛塔掃地悉盡，融刮聖容
，焚燒經典，八州寺廟出四十千，盡賜王公充為第宅，三方釋子減三
百萬，皆復軍民還歸編戶，慧日既隱，蒼生重昏」(註146)。
(二)君主統治權力若不能維持整體秩序，一旦引起動亂或改朝換
代，仍然不利佛法的發展，這是長房的另一個解釋論點。他指出，後
漢動亂以來，「時代散聚，經典離合」(註147) ，佛典「失譯良在於
茲，既魏蜀吳三國鼎□，其蜀獨無代錄者，何豈非佛日麗天而無緣者
」(註148) 。再至西晉末，「懷帝蒙塵咸谷，愍帝播越長安，既道藉
時興而兩都板蕩，法由人顯屬二主□遑，萬姓崩離，歸信靡託，百官
失守，釋種無依」(註149) 。五胡十六國相繼迭起，實不利佛教文獻
的保存，故時「遭值亂世，錄目星散，更相錯涉；信有是焉」(註150)
。北齊為北周所滅，亦使「三寶靈跡，一時俱泯」(註151) ，故謂「
齊國既平，佛法同毀」(註152)。
高僧做為佛法變遷的動力，也是長房繼承前人的觀點。中國初期
佛教的展開，多賴高僧的譯經、釋義、宣化，所以出現「道不自弘，
弘必由人」(註153) 的「道由人弘」之觀點(註154) 。基於此一觀點
，東晉南朝時期便產生了許多僧傳。如竺法深的《高逸沙門傳》、法
安(454-498A.D.)的《僧傳》、蕭子良(460-494A.D.)的《三寶紀傳》
、寶唱的《僧史》、□超 (336-377A.D.) 的《東山僧傳》、陸明霞
(459-531A.D.)的《沙門傳》、張孝秀的《廬山僧傳》(註155)。至梁
朝慧皎乃總其大成，撰成《高僧傳》，依然強調：「道藉人弘，理由
教顯，而弘道釋教，莫尚高僧」(註156) 這一思想脈絡，顯然被長房
所接受，所以他說：「僧之元始，城塹棟樑，毗贊光輝，崇於慧皎」
，進而就三寶的觀念指出：
三寶所資，四生蒙潤，而世有興毀，致人自昇沉，興則福業恆
感天堂輪王人生，毀則罪報常受地獄餓鬼畜生。......是知法
教津流乃傳萬代，佛僧開導止利一時，......雖復住世延促有
殊，取其宣揚弘法無別(註157)。
由此可知，僧的功能是把超越永恆的法之真理宣化於人間，他是使佛
法住世流傳的
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主要角色。不過，高僧的功能並非必然的法則，因為高僧並非通時遍
地可尋，即令有高僧也常以外在因素而使弘法事業每致「權跡隱顯多
途」(註158)，甚至「弘法也多難，遇緣也勤 (難) 就，可重可悲」
(註159) 。故它是偶然的個別性因素。
依長房的看法，高僧的弘法功能主要是表現在譯著事業。在《歷
代三寶紀》卷四∼十二之間，他把各僧傳分列於各種譯著之後，所譯
者包括《經》、《律》、《論》，所著者則是有關闡釋佛教法儀的論
著。這表示佛法在中國的展開，多賴這些高僧先後交錯的譯著功能。
從空間來說，高僧使佛法踰越國境邊界傳入漢地，如後漢桓帝建和二
年(148A.D.) ，安世高從西域安息國「振錫來儀，至乎洛邑」，「廣
事宣譯」(註160)；符秦時有天竺法師鳩摩羅什(344-413A.D.)入長安
，「參定新舊諸經，莫不精究，洞其深旨」，遂使「像運再興」 (註
161)。此外，高僧亦突破中國境內的區域界限，使佛法廣被中土，如
三國之際，天竺康僧會(217-280 A.D.)至孫吳，「由是江左大法遂興
」；最初「魏境雖有佛法，而道風訛替」，及天竺曇柯迦羅「既至，
大行佛法」，並譯出《僧祇戒》，令「中夏戒法始自此焉」(註162)。
再就義理而言，符秦道安(312-385 A.D.)以「經出已久，而舊義
時謬，致使深義顯而未通，每至講說唯敘大意轉讀而已。安乃窮覽經
典，鉤深致遠，遂注述前件二十餘部，序致淵富，妙盡奧旨，條貫既
敘，文理會通，經義克明，自安始也」(註163)。僧肇(374-414A.D.)
，「以為像季去聖久遠，文義舛雜，先舊所解，時有乖謬」，便著《
般若無知論》，「窮盡精巧，無所間然」(註164) 。東晉慧遠因「《
智度論》文句繁廣，利學難尋，冊略要綱為二十卷，序致淵雅」 (註
165)。北周忘名有文集10卷之作，其「文多清素，語恆勸善，存質去
華，見重於世」(註166)。
五、教乘與王朝的褒貶
關於價值判斷(value jugment) ，長房在《歷代三寶紀》中採用
了二元性的褒貶原則：對於佛教史，進行褒贊大乘而貶抑小乘；在世
俗王朝歷史方面，則予以分辨正閏。
長房的大小乘之褒貶，顯然是揉合兩種傳統：(一)經錄對大小乘
的分判：南齊武帝年間(483-492A.D.) ，王宗撰《眾經目錄》編列「
大小乘目錄」，是經錄分判大小乘之始。北魏永熙年間(532-533A.D.)
，李廓撰《眾經目錄》，梁天監 17年
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(518A.D.) 寶唱撰《眾經目錄》，均沿王宗成例，分判大小乘(註167)
。唯上述諸書皆已散佚，是否曾對大小乘進行褒貶，已無可考。但察
隋開皇14年(594) 法經所撰的《眾經目錄》，則亦僅有分判而無褒貶
(註168) 。這就是說，長房以前的經錄似無大小乘褒貶的作法；不過
，《歷代三寶紀》的〈大小乘錄〉原是經錄體例，同時長房對上面諸
經錄也都很熟悉(註169) ，所以他的分判大小乘顯然是承襲自此一傳
統。再者，就歷史的觀點來說，大小乘是佛教經由歷史深變所產生的
不同學派，兩者的差異原在佛教哲學內涵的差別，並無義理深淺高下
的價值區分。如此說來，上述的傳統可說是通過學術標準對大小乘做
客觀的分辨，故謂分判「大小之殊」(註170)，而非深淺。
(二)大小乘的褒貶：褒貶之作為價值判斷，必然指涉某種有目的
性的好惡。然則，長房褒揚大乘貶抑小乘的目的何在？這應歸諸於他
欲護持三寶長久住世的主觀需求。他曾在探討三時觀時得知：「正法
之世，大乘味淳，至乎像代，味少淡泊，若入末法，則無大乘」 (註
171)；但他的願望是：「遮述三寶之神功，遍娑婆而敷演，弘千佛之
教法，歷賢劫而無窮」(註172) 。而欲達此目的，則必須維持大乘於
不墜之地。可是，照他的觀察，大乘經典已為小乘典籍所混淆：
自後漢迄我大隋，其間譯經凡十六代，所出之典，諸大小乘，
或處經同緣人致別，或是世異而人同出，......疑妄偽真註解
論記，依括群目稷稗皆存，合彼金沙為其錄體，可謂蘭艾共篋
龍蛇未分者焉(註173)。
除了漁目混珠外，他又察覺到小乘「諸此派分，動成萬卷，世情逐末
，多競散抄」(註174) ，實有愈為猖熾之勢。以此體驗，他編作〈大
小乘錄〉的目的全在「入藏別識教小大之淺深」(註175) ，也就是以
主觀的褒貶為立足點。
從上述長房的目的來考察，其對大小乘的褒貶實受北周靜藹(534
-578A.D.) 的影響(註176) 。當北周武帝廢佛之際，靜藹「睹大法淪
廢，道俗無依」，本欲先行「捨身」，以眾弟子懇求乃未行，於是「
便開覽大小諸乘，撰《三寶集》二十卷；假興賓主，會遣疑青，抑揚
飛伏，廣羅文義，弘贊大乘，光揚像代，并錄見事，指掌可尋；冀藏
諸巖洞，庶後代之再興耳」。其後就決心捐命，作〈捨壽偈〉說明捨
身原因有三：一見身多過，二不能護法，三欲速見佛(註177) 。由此
看來，靜藹是以三時觀為立場，視廢佛事件為末法來臨的徵兆，遂以
護持三寶的目的，贊揚大乘(相對的也要貶抑小乘)，以光揚像代使三
寶再興。長房曾採錄其《三寶集》，而知其書「依諸經
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論撰出，弘贊大乘，光揚象代，錄佛法僧事，故云《三寶集》」，並
也見其〈捨壽偈〉的捐命原因之一是「不能護法」(註178) 。依此而
言，長房係受靜藹的影響，以致兩者褒貶大小乘的立場和目的均相當
接近。
長房依照上面兩個傳統，先對大小乘作客觀的學術分判，再進入
主觀的褒貶。學術的分判是以哲學的範疇為標準：(一)種姓：大乘菩
薩，小乘聲聞。(二)修行法門：大乘行四攝、六度、三十七助菩提，
萬德齊修，二諦並習；小乘行四聖諦、十二因緣，捨俗出家。(三)斷
障：大乘斷煩惱(五住地)及所知(惑八萬四千諸塵勞門)二障；小乘唯
斷煩惱障五蓋、十纏、九十八使。(四)果證境界：大乘成佛，損己利
人而無悔咎之心；小乘阿羅漢果，局在天人，自調身口，匪涉利他。
接著，長房肯定大乘之法「不生不滅，常住凝然，量等虛空，形同實
際」，是以「濟流如像渡水，遊衢車駕大牛，洽潤譬若大根，承露猶
如大葉，憩息則止大涅槃城」。這是大乘之法的優越性，相反的，小
乘之法卻是：
唯盡一形，弗通後世，......入理水之淺深，譬兔馬之浮渡，
出街衢之遊戲，駕羊鹿之卑車，洽露潤之多少，若中小之根葉
，休疲怠之蘇息，憩非真之化城(註179)。
可見與大乘比較，小乘不過是小道把戲而已。
有關王朝正閏的分辨，南北朝的源流對長房具有重大的啟示。誠
如前節所述，南北朝的王權對佛教所構成的壓力，已使佛教徒肯定王
權之於佛法的隆替具有優越性的支配力量，於是在分裂的政局裡，沙
門被迫不得不隨順世俗王權的作風，以已朝為正，以他國為偽。檢視
南朝沙門所留下的作品，多有此種跡象，諸如梁朝僧祐的《出三藏記
集》，慧皎的《高僧傳》，寶唱的《比丘尼傳》與《名僧傳》，大抵
以三種原則表示正閏：(一)在北方王朝名稱上冠上「偽」字；(二)在
北方王朝帝年上冠上南朝帝年；(三)行文間加上褒貶用詞，如謂「晉
、宋、齊、梁春秋史，秦、趙、燕、涼荒朝偽曆」；「符氏」 (即不
稱帝、王) 、「僭號」、「竊號」等，不一而足(註180) 。至於北朝
，並未留下詳細資料，唯北周少門任道林曾說，五胡十六國「元非中
夏，以非正朔，稱為五胡」(註181) ；顯然亦有別正閏的風氣。長房
既已同感王權對佛法的興衰具力優越性的支配力量，而且上述《出三
藏記集》與《高僧傳》都是他據以成書的主要資料(註182) ；自然的
會受到這股風氣的影響。
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然而，長房在分別正閏的原則上，並沒有完全遵守南北朝的成例
，而有其新的作風。
(一)紀年別正閏：長房的紀年方法，顯然是倣效孔子的《春秋》
，所以他記載孔子降生，問禮老聃，適陳出衛，乃至魯哀公16年(484
B.C.)「孔子還定六經」，哀公14年(481B.C.) 2月「獲麟」，「《魯
史春秋經》，孔子絕筆」(註183) 。既倣《春秋》，《歷代三寶紀》
的卷一∼三全部編有紀年表，起自周莊王10年(687B.C.) 止於隋開皇
17年(597)。此一紀年成為分別正閏的先驗標準：
今先上編甲子，紘絡古今，下□帝年，綱紀時代，庶禪讓霸主
若鏡目前，遷革市朝如鑑掌內(註184)。
不過，這個先驗標準並非《春秋》道德理想主義的褒貶，而是基於現
實政治的觀點，欲為隋代的正統地位作一合理的安排。他先在年表上
顯示出正統的承傳系譜：周、秦、漢、魏、西晉、東晉、宋、齊、梁
、北周；接著，卷八∼九雖列有前後秦及北魏、高齊等非正統王朝的
經錄，但在論述中若書其帝年號，必冠以晉、宋、齊諸朝的帝年。其
意是以為隋承周，周承梁，實得中國正統。周雖不出中國，但能奉璽
歸隋，即表示將取之於中國者復歸還於中國。這種看法實當時一般人
的心理，蓋自晉室渡江以後，南北分立 263年(317-580A.D.) ，留駐
北方的士大夫始終以中國未滅，而續其餘脈於江南，隋之滅陳乃中國
內部的自相兼併，隋的取周則是中國人復興中國(註185) ，長房因應
流風，乃尊齊、梁、周而黜北魏與陳朝，為隋的正統地位做了適應一
般心理的辯護。
(二)兩套世界觀：長房既據《春秋》作紀年以別正閏來順應王權
壓力，在世界觀方面亦多受其影響，故以華夏為世界之中心，而主張
內諸夏以外夷狄，他說：
自晉室渡江，匈奴焚雒，伊瀍涇渭，非復帝京。夫子有云：四
夷交侵，中國微矣。其在斯乎？(註186)
據此觀點，除了因政治現實觀點把北周列入正統外，其他胡君王朝皆
判為閏位。不過，這並非長房的唯一世界觀，他另有一套以佛陀為中
心的世界觀，而其之由來，係受晉南北朝沙門的影響。
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三教論爭說既與王權對佛法的興毀作常相結合，對佛教的生存構
成威脅，而在論爭中道、儒之徒又常據華夷之辨視佛教為夷狄以否定
其合法地位；故佛徒為了因應此種排斥力量，不得不以佛陀為中心來
提出另一套世界觀，認為佛陀之「所以生天竺者，天地之中處中和也
」，佛陀既降生天竺傳法，可見「佛據天地之中，而清導十方，故知
天竺之土是中國也」。同時，也由於「天竺者，居娑婆之正域」，故
相對說來，「漢地未必為天中」(註187) 。由於長房親歷並熟悉三教
論爭的壓力，自然的就接受此種世界觀，他說：
竊觀上代有經已來，賢德受筆，每至度語，無不稱云譯胡為漢
。胡乃西國邊俗，漢是東方，......於西方總言天竺，......
有中天竺，即佛生處天竺地也，有東有西有南有北，故云五天
；而彼五天目此東國，總言脂那，或云真丹，或作震旦。....
胡既是西域邊俗，類此氐、羌、蠻、夷、□、獠，何有經書？
乃云胡語，創標胡言楷模世間誰之過歟？佛生天竺，彼土士族
婆羅門是總稱為梵，梵者清淨，承胤光音，其光音天梵之最，
下劫初成就，水竭地乾，下食地肥，身體麤重不能飛去，因即
生人，緣本祖宗，故稱為梵，是以應作梵語、梵書(註188)。
上文顯示，長房把漢、胡、天竺劃分為三個範疇，而天竺是佛降的故
鄉，其梵之光音是為宇宙最高主宰的梵天之最，表示在三者之中，天
竺具有主宰的優越性，故他又說：
聞昔世語：「光武起南陽，南陽無賤士」，常謂此虛誕；見今
《經》說：「釋迦生天竺多聖人」，方驗斯真實(註189)。
相互比較之下，漢地只因人而「無賤士」，天竺卻以佛能「多聖人」
，天竺仍舊充滿優越性。所以他要改「胡語」為「梵語」、「梵書」
，也就是為了顯露此種優越性。
120頁
陸、結論
上文已從三個層面來闡釋長房的史學特質並交待了其形成原因。
接下來，就讓我們進一步的考察從長房史學之特質所反映的歷史意義
。
本文在分析過程中已一再指出，長房史學中的諸觀念並非出自獨
創，多係繼承兩晉南北朝的佛教史學思想而來，或完全接納，或加以
改造。這就是說，長房史學的概念架構(conceptual frame work) 本
身其實就是歷史的產物。所以，他的史學可以反映出兩晉南北朝以至
隋初之間佛教史學動向的三個側面(即非整體)：
(一)從長房史學形成的兩大動力──佛教本位意識、王權體制力
量──的互動關係顯示，本期佛教史學演變的動向是佛教史學自主性
被分割的過程：王權體制力量以其本身對佛教的興毀作用為核心動力
，然後再加上三教論爭的幫忙，逼迫佛教本位意識讓步，將其史學活
動之領域的部份範疇交出來，納入王權體制力量所規範的秩序裡。如
此一來，佛教史學活動領域內並非佛教本位意識所完全主宰的天地，
而是一個被分割的二元構造：王權體制力量佔有一定的範疇，在王權
體制力量的邊際以外，才是佛教本位意識自主的世界。
(二)由於史學自主性遭到分割，本期佛教史學的根本活動──致
知方法──無法完全客觀的展開，故其由此所發展出的史學，受到近
代學者的雙重評價。關於佛教何時傳華的歷史，由於受王權體制力量
與三教論爭所結合起來的壓力之制約，從兩晉佛徒以迄長房，均採主
觀的致知方法，不惜偽造傳說。故如眾所知，近代學者都以客觀的致
知精神為出點，給予嚴厲的批判並加以詬病。然而，有關從佛教本位
意識自主性出發的辨偽經之客觀致知精神與方法，則受到近代學者的
讚賞。梁啟超指出：
東漢學者也很注意辨偽，自三國到隋，一般學者都跑到清談和
辭章方面去了，對於考證事業，很不注意，尤其沒有懷疑的精
神。我們若想在儒家方面找辨偽的遺蹟，幾乎是不可能的 (中
間只有郭象對於《莊子》〈外篇〉、〈雜篇〉懷疑) 。但若轉
移眼光到研究佛教的人身上去，便可知道他們對於佛經的偽書
是非常的注意。東晉的道安編佛經目錄，把可疑的佛經，另外
編入一門，叫做〈疑經錄〉，因為他這樣，所以後來編佛經的
都很注意偽書了。......隋唐間的佛經目錄學發達到最高度，
只要佛經稍有可疑，絕不容他和真經混淆(註190) 。
121頁
此一評價，認為當時沙門的考辨精神勝過儒家學者。
(三)在佛教史學自主性的被分割過程中，王法與佛法的關係顯然
有兩種型態：(A) 王法與佛法的結合：這些現象諸如：從兩晉佛徒至
費長房都以王權和王朝的動向來解釋佛法的興衰，並且替王朝分辨正
閏以迎逢王權，甚至有「帝王即如來」、「轉輪聖王」等觀念來為王
權錦上添花。(B) 佛法對王法的抗戰：這一方面表現在採用以佛陀為
中心的世界觀，來對抗以華夏為中心的世界觀；另一方面，則不斷制
造佛教傳華的諸傳說，以提高佛教「道」的優越性，對抗王權的壓力
。以上兩點，可說是佛教史學佛動領域內的王權體制力量在其控制區
內與佛教本位意識所展開的雙重關係。換句話說，王權體制力量雖在
佛教史學活動領域內取得了佔領區，但在其佔領區內，尚未能使佛教
本位意識完全臣服。同時亦表示，在史學範疇內王法與佛法之關係並
不是一個穩定性的結構。
(國立師範大學歷史研究所博士班研究生)
注釋
(註1) 蘇晉仁，「《歷代三寶紀》之研究」，收入：張 濤主編，《
中國佛教史學史論集》(台北：大乘文化出版社，民國67年)，
頁85-99。
(註2) 陳援庵，《中國佛教史籍概論》(台北：九思出版社，民國 66
年) ，頁5-12。
(註3) 道宣，《續高僧傳》，大正版大藏經第50卷(以下簡稱「大正」
)，2/436B。
(註4) 湯用彤，《隋唐佛教史稿》(台北：木鐸出版社，民國72年)，
頁115。
(註5) 《歷代三寶紀》，大正49，15/120B。
(註6) 《同前書》，15/120B-C。
(註7) 《同前書》，15/120C。
(註8) 《同前書》，12/107B。
(註9) 《同前書》，1/24。
(註10)《同前書》，1/23B。
(註11)《同前書》1/23C。
(註12)《同前書》，2/29C，4/49C。
(註13)《同前書》，3/37，4/53B。
(註14)《同前書》，15/120B。
(註15)《同前書》，1/23A。
122頁
(註16)《同前書》，15/121A。
(註17)《同前書》，3/34B。
(註18)《同前書》，15/120A，C。
(註19)Isaac Kramnick等著，張明貴譯，《意識型態的時代》 (台北
：聯經出版公司，民國72年)，頁1-3。
(註20)任繼愈，《中國佛教史》，第 1卷 (台北：谷風出版社，民國
76年)，頁44-61；謙田茂雄，《中國佛教史》，第 1卷 (東京
：東京大學出版會，1982年)，頁 83-120；湯用彤，《漢魏兩
晉南北朝佛教史》(台北：鼎文書局，民國65年)，頁1-30；按
：湯用彤又以佛教入華傳說，有兩因：(一)後世佛法興盛，佛
徒及好事者加以揣測附會；(二)佛法傳播甚為廣泛，佛徒以其
影響自不限於天竺而遺棄華夏，乃捏造三五以來已知有佛，頁
1 。惟就文獻上檢討，這兩種原因並沒有證據可尋，三教論爭
才是佛教傳華諸傳說的起因。
(註21)林毓生，《歷史與人物》(台北：聯經出版公司，民國72年)，
頁165；Lin Yu-Sheng，The Crisis of Chinese Conciousness:
Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison:
University of Wisconsin Press,1978),PP.51-54。
(註22)余英時，「古代知識階層的興起與發展」，收入：氏著，《中
國知識階層史論：古代篇》(台北：聯經出版公司，民國69年)
，頁51-54。
(註23)顧頡剛編，《古史辨》，第7冊，頁25-26。
(註24)僧祐，《弘明集》，大正52，11/70B。
(註25)《同前書》， 2/12A；按該問雖提及「老子」，但發問者在資
料上則說是「俗儒」。
(註26)《同前書》，1/2B。
(註27)孫克寬，「唐以前老子的神話」，收入：氏著，《寒道原論》
(台北：聯經出版公司，民國66年)，頁29-34。
(註28)楠山春樹，《老子傳說ソ研究》(東京：創文社，1976年)，頁
437-469 ；福井康順，「老子化胡經ソ諸相」(上)，《支那佛
教史學》(京都：支那佛教史學會，1937年10月)，頁24-46。
(註29)甄鸞，《笑道論》，收入：道宣，《廣弘明集》，大正52，8/
144C-145A。
(註30)《弘明集》，大正52，8/51A。
(註31)法琳，《辯正論》，大正52，8/549C；案：太田悌與內藤龍雄
均懷疑此詔係後世的偽作，但尚無定論 (見：謙田茂雄，《中
國佛教史》，第3卷(東京：東京大學出版會，1984年)，頁191
-194，204)。退一步說，即令該詔雄係偽作，亦反映出，佛徒
肯定了佛教「道」之歷史性問題與佛教的興毀有密切關係，這
和本文的論點並沒有出入。
(註32)道宣，《集古今佛道論衡》，大正52，甲/367C-370A；道宣，
《續高僧傳》，大正50，23/624C-625A。
123頁
(註33)《魏書》(台北：鼎文書局，民國64年，校點本)，114/3034-
3035。
(註34)《續高僧傳》，大正50，23/628B；《廣弘明集》，大正52，
8/136A，144C-146A；謙田茂雄，《前引書》，第 3卷，頁433
-446。
(註35)《歷代三寶紀》，大正49，11/97C。
(註36)《同前書》，9/82B。
(註37)《同前書》，11/100C，101B。
(註38)《同前書》，12/107B。
(註39)《廣弘明集》，大正52，4/114C。
(註40)《歷代三寶紀》，大正49，12/106B。
(註41)藍吉富，《隋代佛教史述論》(台北：商務印書館，民國63年
，頁91-94。
(註42)《續高僧傳》，大正50，2/435-437A。
(註43)《歷代三寶紀》，大正49，12/106B。
(註44)見註(20)。
(註45)《歷代三寶紀》，大正49，1/23/A-C。
(註46)《同前書》，2/29A-C，4/50A。
(註47)《弘明集》，大正52，2/12A-B，8/15A；《廣弘明集》，大正
52，5/121B-122A
(註48)《廣弘明集》，大正52，5/122A-B。
(註49)牧田諦亮，《疑經研究》 (京都：京都大學人文科學研究所，
1976年，頁49
(註50)原經已佚，部份原文均散見當時的作品；此處係轉引自：道綽
，《安樂集》，大正47，下/18B。
(註51)《廣弘明集》，大正52，5/122A。
(註52)法經，《眾經目錄》，大正55，2/126B。
(註53)《廣弘明集》，大正52，8/140A。
(註54)《高僧法顯傳》，大正51，頁858A。
(註55)湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁536-537；M.H. Mas
Pero著，馮承釣譯，「漢明帝感夢遣使求經事考證」，收入：
張曼濤編，《中國佛教史論集》，第 1冊 (台北：大乘文化出
版社，民國66年)，頁57。
(註56)《集古今佛道論衡》，大正52，甲/369B-C；智昇，《續集古今
佛道論衡》，大正52，頁397C-398A。
(註57)孔子的生辰至宋代始有異說，此前均據《史記》〈孔子世家〉
所載，見：姜亮夫，《歷代人物年里碑傳綜表》 (台北：華世
出版社，民國65年)，頁1；又甄鸞在與道教徒爭辯中亦云：「
魯哀十六年孔立卒」(《廣弘明集》，大正52，9/144C)，即周
敬王41年，與《史記》的記載相同，是當時的通說。
(註58)《武義內雄全集》，第 8卷，〈思想史篇〉 (東京：角川書店
，1979年)，頁264；牧田諦亮，《前引書》，頁48-49。
124頁
(註59)《廣弘明集》，大正52，8/140A；《弘明集》，大正52，7/47B
，45C
(註60)《廣弘明集》，大正52，8/142A。
(註61)神清，《北山錄》，大正52，5/521C。
(註62)《歷代三寶紀》，大正49，1/23C。
(註63)《同前書》，12/105C。
(註64)《同前書》，13/109B-115A。
(註65)《眾經目錄》，大正55，2/126B。
(註66)《歷代三寶紀》，大正49，13/109B，113B。
(註67)《同前書》，1/23A。
(註68)《同前書》，1/23A，7/71B，12/101C，11/95B-C。
(註69)僧祐，《出三藏記集》，大正55，12/82A-B。
(註70)《歷代三寶紀》，大正49，11/95C。
(註71)《同前書》，1/23B-C。
(註72)《廣弘明集》，大正52，9/144C-145A ；《集古今佛道論衡》
，大正52，甲/369B-C；《續集古今佛道論衡》，大正52，頁
397-398A。
(註73)《歷代三寶紀》，大正49，1/25-26。
(註74)《同前書》，1/23A-B。
(註75)《續集古今佛道論衡》，大正52，頁397C。
(註76)《歷代三寶記》，大正49，12/101C。
(註77)《同前書》，1/23A-B。
(註78)牧田諦亮，《前引書》，頁40-101；謙田茂雄著，鄭彭年譯，
《簡明中國佛教史》(台北：谷風出版社，民國76年)，頁 122
-127。
(註79)《歷代三寶紀》，大正49，8/76C-77A。
(註80)《同前書》，15/120A。
(註81)《同前書》，4/49B。
(註82)《同前書》，15/120C。
(註83)《同前書》，5/56A。
(註84)《同前書》，12/105C。
(註85)《同前書》，15/120C。
(註86)同前註。
(註87)蘇晉仁，「前引文」，頁95-96。
(註88)同(註85)。
(註89)《歷代三寶紀》，大正49，4/52C。
(註90)《同前書》，6/64C-65A。
(註91)《同前書》，6/68A-B。
125頁
(註92)《同前書》，6/66B。
(註93)《同前書》，9/85C。
(註94)《同前書》，12/106C。
(註95)《同前書》，4/53C-55C。
(註96)《同前書》，5/56C-57A。
(註97)《同前書》，7/71A-B。
(註98)《同前書》，9/83B-C。
(註99)道宣，《大唐內典錄》，大正55，10/338A。
(註100) 智昇，《開元釋教錄》，大正55，10/576C。
(註101)梁啟超，「佛家經錄在中國目錄學之位置」，收入：氏著，
《佛學研究十八篇》(台北：中華書局，民國45年)，頁20。
(註102)吉藏，《法華義疏》，大正34，5/518A；窺基，《妙法蓮華
經玄贊》，大正34，5/743B。
(註103)高楠順次郎編，《佛教大辭典》(東京：大倉書店，1928年)
，頁733。
(註104)結城令聞，「支那佛教ズれんペ末法思想ソ興起」，《東方
學報》，東京第 6冊(1936年 2月)，頁1-10；高雄義堅，「
末法思想シ諸家ソ態度」，上篇，《支那佛教史學》，第 1
卷1號(東京：1937年4月)，頁3-4 ；下篇，《支那佛教史學
》，第1卷3號(東京：1937年10月)，頁47-70 ；道端良秀，
《中國佛教思想史ソ研究》(京都：平樂寺書店，1983年)，
頁176-188。
(註105)《歷代三寶紀》，大正49，1/23A。
(註106)《同前書》，12/107B。
(註107)《同前書》，12/102A。
(註108)同(註105)。
(註109)同(註106)。
(註110)同(註105)。
(註111)《同前書》，11/95C。
(註112)《同前書》，1/23A。
(註113)《同前書》，2/29A。
(註114)《同前書》，2/29C。
(註115)《同前書》，5/55C。
(註116)《同前書》，5/56A。
(註117)《同前書》，6/61B。
(註118)《同前書》，7/68B。
(註119)《同前書》，19/88C。
(註120)《同前書》，15/120A。
126頁
(註121)《同前書》，12/101C。
(註122)《下生經》，大正14，頁421B。
(註123)《歷代三寶紀》，12/101C，108C。
(註124)《同前書》，12/101C；《佛說金光明經》(台北：佛教出版
社，民國76年)，3/63-70。
(註125)謙田茂雄，《前引書》，第1卷，頁5-8；宮川尚志，《六朝
史研究：宗教篇》 (京都：平樂寺書店，1977年) ，頁203-
206；《魏書》，114/2030-2031；中村元等編，《ヤЩヤ佛
教史：中國篇》，第1卷(東京：佼成出版社，1973年) ，頁
139-142，193-196。
(註126)慧皎，《高僧傳》，大正50，5/352A。
(註127)《廣弘明集》，大正52，10/155A。
(註128)村上嘉賓，《六朝思想史研究》(京都：平樂寺書店，1976
年)，頁171-203。
(註129)宮川尚志，《前引書》，頁209-231；謙田茂雄，《中國．
教史》，第 2卷(東京：東京大學出版會，1983年)，頁8-43
；第 3卷，第2-3章。
(註130)《弘明集》，大正52，頁85C。
(註131)《高僧傳》，大正50，8/383A。
(註132)野上俊靜等著，《佛教史概說：中國篇》(京都：平樂寺書店
，1982年)，頁52-54；Arthur F. Wright, "The Formation
of Sui Ideology, 581-604" in John K. Fairbank, ed.,
Chinese Thought and Institutions(台北：虹橋書店，民國
56年，影印本)，PP.93-104 ；山崎宏，「隋代僧官考」，《
支那佛教史學》，6卷1號(東京：1942年7月)，頁1-14。
(註133)《歷代三寶紀》，大正49，12/105A-B。
(註134)《同前書》，15/120A-B。
(註135)《同前書》，12/107A-B。
(註136)印順，「北印度之教難」，收入：張曼濤編，《印度佛教史
論》(台北；大乘文化出版社，民國67年)，頁225-252。
(註137)《歷代三寶紀》，大正49，15/120A。
(註138)《同前書》，12/107B。
(註139)《同前書》，3/34A-B。
(註140)《同前書》，8/74C-75A。
(註141)《同前書》，9/82B。
(註142)《同前書》，10/88C-89A。
(註143)《同前書》，11/94B。
(註144)《同前書》，12/108B。
(註145)《同前書》，9/82B。
(註146)《同前書》，11/94B。
(註147)《同前書》，4/49B。
127頁
(註148)《同前書》，5/56A。
(註149)《同前書》，6/61B-C。
(註150)《同前書》，6/64C。
(註151)《同前書》，9/83A。
(註152)《同前書》，12/102B。
(註153)《廣弘明集》，大正52，23/264B。
(註154)《弘明集》，大正52，1/1A；《出三藏記集》，大正55，
1/1A。
(註155)牧田諦亮，「《高僧傳》ソ成立」，上篇，京都《東方學報
》(京都1973年2月)，頁105-112。
(註156)《歷代三寶紀》，大正49，12/120B-C。
(註157)《同前書》，4/52C。
(註158)《同前書》，8/76A。
(註159)《同前書》，4/52B。
(註160)《同前書》，8/79A-B。
(註161)《同前書》，5/59B-C。
(註162)《同前書》，5/56B。
(註163)《同前書》，8/76B-C。
(註164)《同前書》，8/80C。
(註165)《同前書》，7/72C。
(註166)《同前書》，12/101A-B。
(註167)梁啟超，「前引文」，頁10-16。
(註168)《眾經目錄》，大正55，卷1-卷4。
(註169)《歷代三寶紀》，大正49，15/125B-127C。
(註170)《眾經目錄》，大正55，7/149A。
(註171)《歷代三寶紀》，大正49，1/23A。
(註172)《同前書》，12/102A。
(註173)《同前書》，13-109A。
(註174)《同前書》，14/115B。
(註175)《同前書》，15/121A。
(註176)按南北朝以來褒大貶小的風氣頗盛，如僧叡所著之《喻疑》
，「南三北七」的10種教相判釋；但此處的考察是以褒貶的
目的為著眼點，並以直接證據為衡量標準，故不認為長房係
受上述傳統之影響。
(註177)《續高僧傳》，大正50，23/627A-B。
(註178)《歷代三寶紀》，大正49，12/101B。
128頁
(註179)本段均見，《同前書》，13/109A-B，14/115A-B。
(註180)《出三藏記集》，大正55，2/6C，7A-B，11B，13B，3/20A，
8/59C，9/63A-B，64C，67C，68A-B，13/99A，14/100C，106B
，15/109A-B；《高僧傳》，大正50，1/328C，329C,2/331C,
332A，33A，336B，14/418C，419B，420C，421A-C；寶唱，《
比丘尼傳》，大正50，1/934A，935A，4/946B；寶唱，《名僧
傳抄》(因為殘本故改此名)，卍續大藏經134，頁1A-2C。
(註181)《廣弘明集》，大正52，10/154A-B。
(註182)《歷代三寶紀》，大正49。
(註183)《同前書》，1/25-26。
(註184)《同前書》，1/23A。
(註185)陳援庵，《前引書》，頁7-8。
(註186)《歷代三寶紀》，大正49，8/74C。
(註187)《弘明集》，大正52，1/1C，3C；3/20C，7/45C，47C，6/42B
，14/95C；《廣弘明集》，大正52，13/176B。
(註188)《歷代三寶紀》，大正49，4/53A-B。
(註189)《同前書》，2/29C。
(註190)梁啟超，《古書真偽及其年代》(台北：中華書局，民國52年)
，頁32-33。
129頁
A Discussion Of The Historical Significance And Special
Historiographic Qualities Of The Record Of The Three
Precious Ones In History By Fei Ch'ang-fang
by Chung-jen Juan
Scholars in the past have all used the bibliographic
method of researching The Record of the Three Precious Ones
in History. The present article involves, however, an
attempt to analyze the above book by means of a historical
perspective. The result of such an analysis reveals the dual
nature of five clearly-defined and particular
characteristics of the book: 1) The coexistence of spurious
legends and historical facts; 2) the combined use of
falsified and objectively-pursued knowledge; 3)
supraexperiential and experiential interpretations of
history; 4) philosophical outlooks of the world, one with
China and the other with India as the center; and 5) value
judgments of the orthodox and unorthodox in terms of both
government and religion. This kind of phenomenon is the
result of the interaction of three formidable factors: 1)
historical thought in Chinese customs and traditions, 2)
Buddhist thought, and 3) imperial oppression. The historical
significance this represents is that 1) In the field of
historiography, imperial power gradually came to control
Buddhist historiography; but 2) the autonomous nature of the
latter was not completely lost as its proponents still
fought, within a limited area, imperial oppression;
consequently, 3) in comparison with contemporary Confucian
scholars. Buddhist historians pursued knowledge with even
greater fervor.