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一、從藍吉富先生的悼念呂澂之死談起

    近四十年來，大陸的呂澂先生和在台灣的印順法師，一直被視為
在佛學研究上的「雙璧」，是成就非凡的兩個高峰。但文革後的呂澂
先生，相當沈默，可說全然脫離了佛教學術圈而隱居起來。印順法師
在台灣的近二十多年來，雖然也大半過著隱居著述的生活，可是學術
的研究環境，較呂澂先生為佳，和社會的溝通訊息也較頻繁，所以印
順法師的距著出，也立刻在台灣、乃至海外華人的佛教圈流傳開來。
    相較之下，呂澂先生的晚年，可謂寂寞至極！因此，藍吉富先生
在接到北京楊曾文教授(世界宗教研究所佛學研究室主任)於七十八年
八月十八日的來信，說呂澂先生已於七月八日逝世，享壽九十三(1896
∼1989A.D.)，立即撰文評述他的「生平與學術成就」(載《福報》周
刊，八號，七十八年八月二十八日) 。藍先生除了扼要地全面介紹呂
澂先生的生平，著述和學術成就之外，還特別就呂澂的「風格與際遇
」和日本前輩學者宇井伯壽作一比較，指出兩人才學相當，而一落寞
(呂)，一風光(宇井)且學風的影響，有天淵之別。藍先生因此深有所
感地說：

      「整個現代中國的大環境，似乎並不需要呂澂這樣傑出的學者
      。......最令人感到悵然的，不祇是整個社會對他的冷漠，也
      不祗是其學術思想的後繼無人，而是他所竭力去廓清掃除他所
      認為的佛學上的『重重障蔽』與『錯誤思想』，迄今仍然百花
      齊放，盛行一時。」

    藍先生文中提到呂澂對《大乘起信論》、《楞嚴經》和《梵網經
》的批判之外，還提到他(呂澂)：「看不起熊十力的思想及熊氏的《
新唯識論》，認為熊氏思想如『浮光掠影，全按不得實在』，然而熊
氏思想卻甚受海外華人哲學界重視與歡迎。」面對這樣的學術環境，
藍先生為之悵然地：

      這些現象不祗烘托出哲人的孤獨，也顯示出治學的艱難。而且
      也不禁使人懷疑，宗教與學術的研究結論，與現實的宗教是否
      有必然的關涉？」

    讀到這段沈痛的文字時，我心裡既感動又難過。讀完後，馬上掛
長途電話，與


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藍先生談了良久；但也只能感慨而已！
    我個人在佛學研究上，比較注意中國近世佛教思想，因此對明清
以來，乃至民國時期的大陸佛教和光復後的台灣佛教現況，皆長期留
意。呂澂先生和印順法師的著作，不用說，都曾仔細地翻讀過了。有
關印順法師的思想，我已撰文討論過一些；至於呂澂先生的著作，則
未正式討論。如今，呂澂先生已過世，我想就藍先生前面提他批評熊
十力思想的部份，加以討論。由於此事關涉中國近代儒佛思想的趨向
，至為重大，假如可能的話，是需要專書研究才能交代清楚，我目前
忙於其他論文研究，無法對此細論，只能扼要的提及罷了。希望國內
的通家，不吝指教才好！

二、研究史概述

    有關〈呂澂和熊十力論學函稿〉，在台灣目前可見到此一完整資
料的地方是：(一)藍吉富先生主編的《世界佛學名著譯叢》 NO.48，
《中國佛教泛論》的「附錄一」(註1)。(二)洪啟嵩、黃啟霖主編的
《當代中國佛教大師之集》NO.8，《呂澂文集》(註2)。藍先生用的
題目是〈呂澂．熊十力論學書信集〉；文殊版的《呂澂文集》，則標
明為〈呂澂和熊十力論學函稿〉。因文殊版的資料，一般讀者容易取
得，故我用文殊版的這標題，便於讀者對照察看。
    其實這份資料，原載大陸出版的《中國哲學》第十一輯(註3)，
作者：呂澂、熊十力，題為〈辨佛學根本問題〉。台灣的資料，即由
此轉載的。不過，台灣出版的熊十力著《新唯識論》語體文版(註4)
，在卷下之二的〈附錄〉中，已摘述過。只是熊氏並未指明對象是呂
澂，且非全引，故一般讀者無從知道：向熊十力提出問難的人是誰？
    熊十力的高徒牟宗三先生，在其佛學著作《佛性與般若〉上冊的
〈序〉(註5) 中，也提到呂澂寫信給熊十力說：「天台、華嚴、禪宗
是俗學。」牟先生不同意呂澂的「力復印度原有之舊」，責呂澂先生
的觀點為「淺心狹志之過也」！
    另外，研究新儒家的蔡仁厚先生，在其所撰的《熊十力先生學行
年表》(註6)，也載呂澂與熊十力書信論辯之事。但只提熊十力與呂
澂商量歐陽竟無死後，「支那內學院」如何處理的事。絲毫未引呂澂
批評熊十力的部份。
    牟、蔡二人，皆是親熊十力者。呂澂在信中嚴詞批評熊十力，以
及熊露出無招架之力的「窘態」(詳後)，皆非可誇耀於人的光彩事。
未多加交代，實人之常情也，不必深責。


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    但是，自《中國哲學》披露〈辨佛學根本問題〉後，就雙方書信
內容，加以討論的，據我所見，有二個人：(一)是大陸專研熊十力思
想的郭齊勇先生，在一九八六年出版的《態十力與中國傳統文化》一
書，第九章第二十八節「五十年來佛教界的批評」(註7)，曾概略提
及呂澂先生的觀點，同時也指出熊十力以「顧左右而言他的方法」，
來應付(註8)。(二)是日本學者島田虔次先生，他在《新儒家哲學ズ
コゆサ─熊十力ソ哲學》(註9)，第六章「熊十力ソ《新唯識論》」
，也提到《中國哲學》上的論辯書信，以證明「支那內學院」對熊的
反感。
    結合上述資料來看，學者們提到呂、熊論學書信，仍屬稀少，且
往往語焉不詳，難窺全貌。
    因此，在本文中，我想將雙方的爭辯背景、爭辯內容和時代的意
義二者，分別以思想史的角度，來作一回顧和檢討。

三、爭辯背景的考察

•爭辯的導火線

    從雙方的書信來看，發生爭辯的直接因素，是歐陽竟無(1871∼
1944A.D.) 於一九四三年二月，病逝江津的「支那內學院」。呂澂將
訃聞函告熊十力，要熊撰文悼念；熊以「傳師之日淺，又思想不能為
佛家」(註10)，委婉拒絕，同時又附有一封熊寄梁漱溟的論歐陽信稿
，批評歐陽之學，是「法相唯識」，雖願力大，惜其「原本有宗，從
聞熏入手」。熊不客氣的說，歐陽一生鄙宋明德，其實宋明儒的「鞭
闢近裡切著已」，無資外鑠，正是歐陽所短，而要學習的。熊還本此
立場，指出歐陽談禪，「不必真得力於禪」；歐陽學解以「聞熏」入
手，故內裡有「我執」與「近名」等許多「夾染」；胸懷不夠「廓然
空曠」，有「霸氣」，為文「總有故作姿勢痕蹟，不是自然浪漫之致
也」。熊最後稱自己的《新唯識論》，融通儒佛，自成體系，是「東
方哲學思想之結晶」，和歐陽的學問宗旨相比，就像陳白沙 (1428∼
1500A.D.) 之於吳康齋(註11)。亦即熊認為自己是「青出於藍，更勝
於藍」了。
    按：熊曾隨歐陽讀唯識(詳後)，平生得力的佛學，實奠基於「支
那內學院」就學時期。熊也坦承：「吾師(指歐陽)若未講明舊學 (指
護法系的唯識學) ，吾亦不得了解印度佛教，此所以不敢忘吾師者也
。」(註12)既然師恩如此之大，縱然日後


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為學的取徑有異，也不必於恩師新逝之際，這般露骨地的批評。若照
傳統的中國社會倫常來看，熊之此舉，可謂不近人情。
    信是一九四三年三月十日寄出的，熊不久就發覺信中言語及附信
，甚不妥當，在呂澂先生未回信前，又於同年三月十六日，再寄一信
，說自己「施知僭妄，幸勿示人」(註13)。但已太晚了！呂澂先生於
同年四月二日，回信熊氏，針對「聞薰」一詞，提出強烈地質疑(註14)
。於是雙方正式展開對佛學精義的熱烈爭辯。

•熊對歐陽積存已久的不滿因素

    熊十力生平脾氣暴躁，好罵人，是稍識熊者皆知之事(註15)。但
熊對歐陽的批評，豈祗月旦彼此宗旨不同而已，真可謂「不滿」、「
譏諷」和「怨懟」之情，躍然紙上！
    何以熊的當時心態是如此強烈？師徒之間是否有過不快？主因是
熊著《新唯識論》和師門立異而起的。自一九三二年《新唯識論》文
言本，由浙江省立圖書館刊行以來，不久即有「支那內學院」的劉定
權撰《破新唯識論》，由歐陽作〈序〉，發表於《內學》第六輯。歐
陽在〈序〉中痛責說：「六十年來閱人多矣，愈聰明者愈逞才智，愈
棄道遠，過猶不及，賢者昧之。而過之至於減棄聖言量者，惟子真為
尤，衡如駁之甚是，應降心猛省以相從」(註16)。可見其對熊十力立
異說的不滿！
    劉的這篇文章，過去不易尋覓，故見者少。反而熊十力於一九三
二年二月，在北京大學出版的《破〈破新唯識論〉》，因附於《當代
儒佛之爭》在台灣出版(註17)，故知者較多。現因新編的《熊十力論
著集》第一冊出版(註18)，收有〈破新唯識論〉全文，我們已能據此
比對雙方論點，才知劉氏論證法度謹嚴，見解精邃，甚能摧破熊氏要
害。其中對唯識學和般若學的文獻分析，扼要、明確、熟練，引用中
國傳統經論來酬對和反駁，亦順適中節。後來批駁熊的文章，除印順
法師的〈評熊十力《新唯識論》〉(註19)，以西藏正統中觀空義駁熊
之外，罕有超過者。
    在此，限於篇幅，無法詳述雙方初次交手的內容。但自後，熊十
力和「支那內學院」決裂，歐陽門下的王恩洋和陳真如等都曾撰文批
評熊十力。歐陽本人於一九三九年七月，在〈答陳真如論學書〉一文
批評熊不懂佛法的宗趣──「無餘涅槃」，又錯解儒家義理，「雜糅
孔佛」。同年十二月在〈與熊子真書〉，除了要熊「多聞聖言，念念
思惟」，以生悲智，正解佛、孔之言外，並要熊將斯旨達諸(梁)漱溟
(註20)。可以說，熊與歐陽之間，始終存有隔閡的相異觀點，加上熊
的脾氣暴烈，率性


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任情，自尊心又特強，久歷的不滿，在論及歐陽時，自會從內潛而外
鑠。只是在歐陽新喪之餘，時機不太對罷了。

•呂澂維護師門的心理因素

    呂澂對熊十力的反駁，也不純然是思想不同，而是有心理因素的
。呂投師歐陽於一九一四年。當時呂澂是十八歲，歐陽是四十三歲。
由於追隨早，故師徒情份深厚。
    據許逖先生在〈呂秋逸先生軼事〉一文(註21)，引述其師方東美
先生的話，呂澂初投師時，曾獻一紙條稱：自願終身不離師門。抗日
戰爭爆發，「支那內學院」遷蜀避亂，流寓江津，呂澂隨侍師側，照
顧歐陽的生活起居。歐陽生性剛烈脾氣甚大。有一次發火，連呂澂都
無法承受，而謝師求去。但呂澂走後，歐陽日常生活頓乏人照顧，相
當艱辛。不久，歐陽病重，思及呂澂尚存授師紙條，令人通知呂澂親
自取回。呂澂得信後，即刻趕回江津，投地跪於歐陽足下，師徒相對
痛泣，從此未再離師門一步！
    溯自追隨的初期，迄一九四四年，歐陽逝世為止，師徒共處三十
餘年之久。歐陽死後，呂澂先生還將「支那內學院」，維持至一九五
二年，才在中共的政治壓力下宣告結束。此種畢生奉獻師門的高誼，
正如歐陽當年與其師楊仁山先生(1837∼1911A.D.)的相知和受事業的
囑託。
    呂澂後來在給熊十力的信上(註22)說：「論齒，兄則十年以長；
論學，弟實涉歷較多。弟值竟師，既已寢饋台，賢五載〔弟於宣二 (
1910A.D.) 讀內典，民三(1914A.D.)遇吾師〕。及知左右，又已尚友
唐人十年。」換句話說，呂澂雖較熊十力年輕十一歲，但學佛的經驗
較熊更豐富。在熊到「支那內學院」(1920A.D.)之前，呂澂參與歐陽經
營「金陵刻經處」和校刻《瑜伽師地論》多年，歐陽在一九二四年以
後的思想成長，乃至研究法相唯識學有成(詳後)，呂澂知之最深。而
呂澂通日、英、法、梵、藏各種語文，得以解讀、校勘梵、藏佛教原
典，瞭解世界佛學研究動態，突破向來依靠傳統中文譯本藏經的限制
。因此，熊遇呂之時，呂已是知名的師資輩大家了(註23)。原先蔡元
培(1867∼1940A.D.)要聘呂澂先生赴北大講唯識(時在1922A.D.)，歐
陽不放，遂改由熊十力北上(註24)。如非這機緣，熊十力能否在北大
成名，實難以逆料。從以上的描述，我們可以體會到呂澂日後不滿熊
十力的出言不遜，是含有相當複雜的心理因素在內。


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•雙方思想葛藤的淵源

    熊十力出身歐陽門下，日後與師門決裂，絕非一樁尋常的士林葛
藤而已。它代表了近代中國佛學的復興和儒佛長期衝突的再次爆發，
實在是民國以來傳統思想發展史的一個縮影。因此，我們有必要對此
作一交代。
    唐代正統唯識學在民初的復興，是文化界的大事。但歐陽的關鍵
性角色，又是如何出現？如何扮演呢？
    歐陽的復興唯識學，是因校刻《瑜伽師地論》所引起的。清末，
楊仁山在南京城北延齡巷創辦「金陵刻經處」，透過南條文雄的協助
，由日本取回散逸的佛教古藉多種，刻板流通。經論中，最重要的，
是唐代窺基(632∼682A.D.)著的《成唯識論述記》和玄奘(600∼664AD)
譯的全本《瑜伽師地論》兩種。楊生前已出版《成唯識論述記》(1901
A.D.)。楊並曾辦佛學研習部，歐陽、太虛 (1889∼1947A.D.)、譚嗣
同(1866∼1896A.D.)等皆曾受教門下。辛亥革命前夕(1911A.D.)，楊
仁山病故，臨終前，將「金陵刻經處」的事業，囑咐歐陽。按徐平軒
撰〈文革前一篇關於整理中國佛教文化遺產的工作報告─整理金陵刻
經處的經過與完成〉(註25)一文，說楊將「金陵刻經處」咐囑弟子三
人：陳□庵、歐陽、陳宜甫分任流通、編校、交際三職。一直到一九
一九年，歐陽因另創「支那內學院」遷出「刻經處」為止，都是業務
最盛的時期。
    但楊囑託最重要的一件事，是要歐陽將其生前校勘已半的《瑜伽
師地論》完成、出版。這對歐陽是個難題！
    在此之前，歐陽雖經歷：漢學→陸、王心學→《起信》和《楞嚴
》等傳統佛學的變遷(註26)，但對唯識論學並無深研。而清末治唯識
論，特別是治《瑜伽師地論》有成績的，是革命家、國學大師的章太
炎(1868∼1936A.D.)。章因「蘇報案」繫上海獄中，開始精治《瑜伽
學》，其後並依《論》中「三性無性義」，撰〈建立宗教論〉及〈齊
物論釋〉等著名文字，對清末、民初的思想界衝擊甚大。章的佛學知
識，雖部份得自日人如常盤大定等的著作，但主要是以「考據學」的
治學方式，自己摸索出來的。其佛學論文，非為學術目的，而是用來
駁基督教的神教思想，對抗西洋文化的優勢入侵，並從事鼓吹自由、
平等的革命精神。這一強烈批判性的文化民族主義作風，不但是譚嗣
同《仁學》革命思想的深層化，並為此後的思想界開啟藉佛教唯識論
批判文化思想的強大取向。歐陽竟無卻因個人遭遇而形成的特殊隱退
心態(註27)，採取了不同於章太炎的佛學進路。他說：

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      「漸之學佛與他人異。我母艱苦，世叔所知。病魔生死，儒既
      無術應我推求，歸根結蒂之終，下手之門之始，亦五里墮霧，
      彷彿依稀。
      乃於我母謝去之一時，功名富貴、飲食男女，一刀割斷。廁足
      桑門，四方求師友聞道，轉展難償，甚矣其苦也！
      三十年讀書，求諸西方古人，乃沛然有以啟我。
      家不幸，女蘭十七從予學於金陵，予以刻經事入隴，歸則殃歿
      。中夜慟哭，既已無可奈何；發憤讀書，常達旦。於時《瑜伽
      》明，《唯識論》豁然！」

    可以說，他的學佛歷程，和家人喪亡，骨肉情深，大有關係。以
如是之心態治佛學，宜其契入深、信學堅，全生命投入求寄托之故也
。
    問題是：歐陽的收穫是甚麼？意義何在？
    章太炎的唯識學仍無佛教發展史的概念，他的詮釋法多為橫的推
衍，較忽視縱的長期演進之探索。
    歐陽則以「彌勒學」展開的立場，區分「法相」與「唯識」。因
歐陽在校勘時，同時比對其他相關典藉，於是提出應將「法相」與「
唯識」分宗的意見，他以「十要」來說明其綱領，以「十支」來說明
其思想，並以「十系」：一、彌勒，二、無著、三、世親，四、陳那
，五、護法，六、戒賢，七、玄奘，八、窺基，九、慧沼，十、遁倫
，來說明從印度到中國法相與唯識學的流傳狀況。有體系地將「瑜伽
系」的思想，完整地敘述到了。這在唐以後的中國佛學研究史上，是
沒前例的。故一九一八年《瑜伽師地論》出版，並附有歐陽所撰的〈
長敘〉，「使慈宗正義，日麗中天」，號稱唐代玄奘以來的最大成就
(註28)！
    章太炎對歐陽的區分「法相」與「唯識」，盛贊其說，稱之為「
獨步千祀」(註29)！
    此一成就，確立了日後「支那內學院」師生以法相唯識學為核心
的佛學思想取向。呂澂對藏文《攝大乘論》的重譯及在《瑜伽師地論
》中發現《雜阿含經》的「本母」資料，也是沿續此一學風而來。嚴
格而言，以學術論學術，《雜阿含經本母》的發現和經文秩序的刊定
，是世界性的成就，不但玄奘本人未曾夢見，連日本學者姊崎正治竭
數年之力，對勘巴利文及漢譯藏經的結果，也不及呂澂的發現。但是
，當時對社會而言，強調的是歐陽的復興正統的唯識學，亦即專業性
的唯識學專家，取代了「章太炎式」的佛學言論主導權。「支那內學
院」的創立，就是透過教育和研究，對此學說的強化，自此之後，也
一直是此學派的重鎮。對於想接觸法相唯識學的學

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者，毫無疑問地，會被吸引而來，梁漱溟、熊十力、乃至梁啟超這樣
的大學者，也到歐陽處執門生禮，就沒甚麼好大驚小怪了。

※※※    ※※※    ※※※

    熊十力是因梁漱溟的介紹，於一九二０年，到南京追隨歐陽竟無
。在此之前，他是深受王船山(1619∼1692A.D.)影響的自學者；同時
在中年以前，也有清末從軍、民初革命的軍事挫敗經驗。這些因素，
使他懷有強烈的民族主義情感，傾向於為學濟世的襟懷。
    他於前往南京拜師之前的思想，都呈現在一九一八年自費出版的
小冊子裡，書名叫《心書》，是一些讀書筆札的彙錄。他說這是「生
卅年心行所存，故曰《心書》。船山有言：唯此心常在土壤間，或有
諒者」(註30)。蔡元培為他寫的〈序〉裡提到：「......今觀熊十力
之學，貫通百家，融會儒佛。其究也，乃欲以老氏清淨寡欲之旨，養
其至大至剛之氣。」(註31)事實上他在書中流露的，是一種讀書人對
時局憂患的關懷與批判意識，稱不上博學，也未見深入的佛學理解。
如〈船山學自記〉，只有一段提到：

      「余曩治船山學，頗好之，近讀餘杭章先生〈建立宗教論〉，
      開三性三無性義，益進討竺墳，始知船山甚淺。」(註32)

    於〈示韓濬〉中，將《中庸》的「無聲無臭」和斯比諾莎的「汎
神論」相比，而稱「佛明因緣」為「戲論」，且佛說「唯心，與此云
無神，精粗迥別也」(註33)。在〈張純一存稿序〉中則贊同：將「儒
教的禮」和「淨嚴心土」相比；《新約》之「上帝即一真注界，祈禱
具戒定義」。可以說，深受章太炎的影響。
    在〈復張君〉一文，大半引章太炎的〈大乘佛教緣起考〉。但對
章太炎要「振起姚江學派，以挽今世頹靡巽懦之習」(註36)，他相當
不以為然，認為陽明學風是造成晚明「氣矜亡國」的原因。可是我們
知道，他日後對「陽明學」的吸收和推崇是相當熱切的。這當中的轉
變關鍵，幾未見研究熊十力學說者提及。我認為是來自梁漱溟的影響
。
    熊十力在思想上的轉變過程，宛若梁漱溟的翻版，可以說是「唯
妙唯肖」地在學習梁漱溟的為學途徑。熊在一九一三年曾於梁啟超 (
1873∼1929A.D.) 所辦的《庸言》上發表筆記，讚揚《淮南子》的思
想，而指斥佛家談空，使人流蕩失守(註37)。梁漱溟則於一九一六年
在《東方雜誌》(註38)發表《究元決疑論》，引用法人魯滂的「以太
渦

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動說」，比附佛教之如來藏或阿賴耶識，所謂融相入性，發揮《大乘
起信論》和《楞嚴經》的染淨同體思想，以詮釋世界所以形成之理。
又於文中指責熊十力對佛教的批評是出於無知。熊十力居然虛心接納
，並於一九一九年致書當時在北大任講師 (案：講授《印度哲學概論
》) 的梁漱溟，希望有機會晤談。同年熊十力特由任教的天津南開中
學，赴北京借住廣濟寺，約見梁漱溟共談佛學。從此二人交往近四十
年之久。
    熊十力在《真心書》中仍保留一篇〈記梁君說魯滂博士之學說〉
(註39)，全是摘錄梁的話，可見熊對此種思想的喜愛。一九二０年暑
假，梁漱溟因黃樹因的介紹 (黃樹因南京人，與呂澂同事歐陽竟無，
通梵、藏文。曾在北京隨俄人剛和泰學梵文，並在北京雍和宮抄錄西
藏文佛典。惜早死，呂澂向在語文方面受其影響甚大) ，訪南京「金
陵刻經處研究部」(「支那內學院」正籌設中)，向歐陽請教唯識學，
至為欽佩(註40)，除極力宣揚之外，並介紹熊十力前往求學。熊在「
支那內學院」前後(1920∼1922冬)二年餘，攻讀甚力。
    梁漱溟是北京順天中學畢業，也曾參與清末革命，民國後對革命
失望，放棄升學，開始尋求佛法，在家自習。一九一六年，二十四歲
，因發表《究元決疑論》，獲蔡元培賞識，聘為「印度哲學概論」講
師。一九一七年開始任教，先講印度哲學，後增授唯識述義。一九一
八年，其父梁巨川投水殉清，促使他注意中國傳統文化的問題。一九
二０∼二一年，開始演講《東西文化及其哲學》，宣稱使用唯識學的
概念，可詮釋人類文化的三種形態：以「意欲向前」代表「西洋文化
」的特色，以「意欲自為調和持中」為「中國文化」的特色，以「意
欲反身要求」為「印度文化」的特色(註41)。在書中，梁還指出中國
的形而上學與印度、西洋皆不同(註42)；又說今後文化的發展，應取
法孔子不求計較、剛健和諧的生活態度；並效法泰州學派─陽明弟子
中最富平民作風的一派。──再開創講學之風！
    梁漱溟的此書出版，立刻轟動各界，成為「五四運動」時，宣揚
孔子學說最有影響力的一本書。但梁鑑於自己對唯識學並無十足把握
，決定另請歐陽門下的專家，前來代講。徵得校長蔡元培的同意後，
於一九二二年，赴南京「支那內學院」，原欲聘呂澂北上，但歐陽以
呂為得力助手，不放人，遂改邀熊十力至北大講課(註43)。蔡元培原
與熊為舊識，又得林宰平揄揚，於是同意熊擔任特約講師。可是熊講
正統唯識學一年不到，即改講自創的《新唯識論》。這一轉變，其實
只是由「阿賴耶識」的「妄心系統」，轉為「真心系統」，並因而傾
向陸、王的心學：恰恰是梁漱溟正極力提倡的思想。


                             228頁


    梁漱溟以唯識學的概念和方法，解析東西文化的成功，其實是章
太炎模式(如〈建立宗教論〉)的新嘗試。但梁漱溟宣稱時局艱難，民
生凋蔽，不應再過佛家的生活，使佛教的立場，面臨社會的質疑。這
對熊氏而言，不能沒有強烈的暗示作用。因此，在梁漱溟的思想轉變
之後，熊也隨之轉變，絕不可看成巧合，而是亦步亦趨的追隨！
    日後熊的大弟子牟宗三先生說：「他(梁漱溟)獨能生命化了孔子
，使吾人可以與孔子的真實生命及智慧相照面，......同時，我們也
可以說他開啟了宋明儒學復興之門，......宋明儒與明亡而俱亡，已
元百年於茲。因梁先生之生命而重新活動了。」(註44)但，這其實是
很弔詭的思想轉折，而非單純的儒學復興問題。梁漱溟在《究元決疑
論》中，曾大肆批判宋明理學，認為不如佛理之澈底；在《東西文化
及其哲學》中，則應用了唯識學的詮釋法，成功地凸顯孔子的生活態
度。何以會如此？
    梁漱溟雖在北大講授《唯識學述義》可是他詮釋文化的工具，卻
是改良的唯識學。他僅用「意欲」、「現量」(感覺)、「比量」 (理
智) 和「非量」(直覺)等幾個概念名詞罷了。並非整個唯識學複雜名
相和理論的套用，不但說明上便利、清楚，也避免了原唯識學觀念所
可能帶來的意思混淆。這是他成功之處！他更因而一躍成為和梁啟超
齊名的大思想家。
    由於正值歐戰之後，西洋科學文明破產、東方文明復興的呼聲，
正普遍流行，梁漱溟正好成了這一「新保守主義」的代言人。他的成
就還促成了唯識學的學習新熱潮；而他在書〈序〉中宣稱要學正唯識
，須赴南京請教歐陽竟無、呂澂和梅光義(註45)，頓使歐陽、呂澂等
受到各方的矚目。但是，梁漱溟的詮釋理念，其實是融入了柏格森和
羅素的最新學說：前者重直覺，講生命流行；後者強調創造衝動說，
使生命具有積極的功能。因此梁的「意欲」觀念，已被沖淡了「虛妄
」的色彩；而重直覺，恰與陽明學應合。於是「妄心系統」的唯識學
，無形中又轉回《大乘起信論》的「真心系統」了。梁漱溟因此後非
以一專業佛教學者講唯識，歐陽的學術取徑儘管未必符合本身信念，
卻不妨給予相對的尊重而免於衝突。熊十力則在北大靠講「唯識學概
論」為生，必須運用唯識學名相來詮釋自己的「體用不二之玄學」，
因此在概念上的衝突和混淆，一時也無法解決。等到他於一九三二年
，將《新唯識》出版時，他同時也是走上和「支那內學院」決裂的不
歸路！
    然而，此時唯識學的文化批判功能，早已被唯物論的共產哲學所
取代，失去了影響社會的功能。新、舊唯識論之爭，只成了少數專業
學者的關懷點，對廣大的群眾而言，也成為無關緊要的學術風波了。
這就是呂、熊論學時的狀況。

                             229頁

四、爭辯的內容

•呂澂對熊致梁信稿的質疑(第一封信)

    我們已在前面敘及兩者的思想背景，在爭辯的導火線中，也引述
了熊十力致梁漱溟信稿，譏歐陽從有宗聞熏入手之失。 對熊的這一說
法， 呂澂於一九四三年四月二日復信說：「來教不滿意聞熏，未詳何
指。《瑜伽 (師地 ) 論》說淨種習成，不過增上，大有異有外鑠。至
於歸趣，以般若為實相，本非外求，但唐賢傳習晦其真意耳。 尊論完
全從「性覺」（「與（性寂）相反）立說， 與中土一切偽經、偽論同
一鼻孔出氣， 安得據以衡量佛法? 若求一真是真非，竊謂尚應商量也
。」(註46)
    呂澂認為在「瑜伽系」的「聞熏」作用，本來就是淨化潛能（淨
種）的增強，並非自外而生。而此一淨化潛能的增強，其最終目的，
是親證智慧解脫的境界，也不是外求。至於「唐賢傳習晦其真意」一
語，是指安慧對《唯識三十頌》的詮釋久被淹沒，只存於梵、藏本，
而玄奘所譯的《成唯識論》，只是護法一系的雜揉，非安慧本意。呂
澂除重譯《安慧三十唯識釋略抄》外，並有＜引言＞說明與唐代譯本
的優劣之處(註47)。
    但，呂澂最重要的質疑點，是指出「性寂」和「性覺」的差異。
是呂澂認為中、印佛法的分歧， 也是呂澂畢生治佛學的關懷點所在。
呂澂後來所寫的論文，如:

      1.＜禪學考原＞(註48)
      2.＜談談有關初期禪宗思想的幾個問題＞(註49)
      3.＜探討中國佛學有關心性問題的書札＞(註50)
      4.＜試論中國佛學有關心性的基本思想＞(註51)
      5.＜《起信》與禪--對於《大乘起信論》來歷的探討＞(註52)
      6.＜楞嚴百偽＞(註53)

    都是探討「性覺」思想，如何和禪學合流的問題。其中四、五兩
篇，關於《起信》和《楞嚴》的偽作揭發，更是用盡苦心。雖然歐陽
及其門下王恩洋先生在一九二二年，即於「支那內學院」講《唯識抉
擇談》，料揀《大乘起信論》，並批評天台、華嚴的佛教思想，對「
真如」能否「受熏」提出質疑。

                              230頁

    但當時呂澂似乎將注意力放在文獻學的校勘上，未專於心性論的
問題作文章。亦即如藏文中安慧的註釋和《攝大乘論》等的整理，是
對唐代唯識學疏註的再檢討，比批評中的傳統宗派思想的得失，要為
更根本地作釐清。可以說，他一方面維持「支那內學院」的唯識傳統
立場，一方面又在文獻證據下功夫，使思想的爭論更是學術性格。故
當熊十力提出「聞熏」問題時，他已有足夠的能力來反駁!
    雖然此五篇文章， 都寫於和熊書信爭辯之後，但在爭辯時，呂澂
的關涉已相當清楚了。 他指出熊的思想為「性覺」，是《起信》、《
楞嚴》一路的， 即為前此的研究和此後的探討取向，作了有力的說明
。

•熊十力的初次答辯（熊的第三封信）

    熊十力在同年四月七日，回信說:「尊論欲融法相以入『般若』
，謂不外求。然力之意，則謂必須識得實相，然後一切淨習皆依自性
發生，始非鑠。」(註54)然後，熊氏依自己的觀點，批評呂澂說 :
「今入手不見般若實相，而云淨種習成，以為增上，此淨種明是後起
，非自實相生，焉得曰非外鑠耶?」(註55)
    在熊氏的思相邏輯裡，「淨種」多與「實相」相干，必須是前者
由後者所生，否則「淨種」增上後，才歸「實相」，那麼此一「般若
實相」，即是有欠缺的，只能「偶然」地獲得而已。順此推論再發展
下去，則「空宗」和「有宗」的融通，即無必然性的關係。(註56)
    在前一封信，呂澂原意是要證明「淨種習成」非外鑠，而「歸趣
，以般若為實相」，亦非外求，故「聞熏」當然是內在潛能（淨種）
的增強而已!熊氏既認呂澂的「淨種」和「實相」，並無「相生」 的
關係，則「空、有」二宗之分，勢所必然(因難以融通)。這是第一點
的答辯。
    但呂澂在前一封信中，已點出熊氏的思想理路：是「性覺」；而
非「性寂」，與中國歷來流傳的「一切偽經、偽論同一鼻孔出氣」
(註57)(頁二六Ｏ)，熊氏自當答辯。按:民國以來 ，中國佛學界受日
本學界研究風氣的影響，針對《楞嚴經》、《大乘起信論》、《圓覺
經》等傳譯有爭論典籍，掀起了「批判偽經、偽論」的風潮(註58)，
熊十力自然知道呂澂說的「偽經、偽論」，所指為何 ?不過文獻學的
考據，非其所長，所以他說: 「此等考據問題，力且不欲深論。 」
(註59)
    然而，在熊氏的意見中，縱然「偽經如《楞嚴》、《圓覺》等等
，是否中土所偽，猶難遽斷；偽論如《起信》，其中義理，是否無本
於梵方（案:即印度佛教）大乘，

                            231頁

尤復難言」(註60)；但呂澂所主張的「性覺與性寂相反」，他是不
能「苟同」的。換句話說，熊十力依然堅持「性覺、性寂不可分」。
他的理由如下:

      「般若實相，豈是寂而不覺者耶?如只是寂，不可言覺， 則實
      相亦數論之闇也。佛家原期斷盡無明，今冥然不覺之寂，非無
      明耶?而謂自性如是，毋乃違自宗乎(註61)?」

      「言性覺，而寂在其中矣。言性寂，而覺在其中矣。性體原是
      真寂真覺，易言之，即覺即寂，即寂即覺(註62)。」

      「從宇宙論的觀點而談法性，只見為空寂（空非空無之空），
      而不知空寂即是生化者，是證到一分（空寂），未識性體之全
      也(註63)。」
      「覺者，仁也。仁生化也。滯寂而不仁，斷性種矣。」(註64)

    按:呂澂在前信中，只言「性寂」與「性覺」相反， 並未對兩者
下定義；充其量，只能就他指摘「性覺」與「中土一切偽經、偽論同
一鼻孔出氣」的文意，看出熊氏的「性覺」論，近似《楞嚴》、《起
信》的立場，或暗示有源自「偽經、偽論」的可能罷了。
    熊十力則據本身思想立場，加以引伸的詮釋，不但強調「寂」、
覺」一體，更指「覺」為「仁」、為「生化」。如此一來，他即可聲
言:《新唯識論》語體本（中篇），備發此意，「貴乎觀儒佛之道也」
(註65)
    除此之外，熊氏認為上述道理，他「確是反己用過苦功，非敢與
諸佛立異」。既然他有這一經驗為依據，外在的文獻考證，便非屬必
要。因而，他勸告呂澂說：「治經論是一事，實究此理，卻須反在自
身找下落。......其或有未會，不可遽非前哲，亦不可遽舍亡，以徇
經論。廓然忘懷，默而已。久之會有真見處也(註66)。
    但，就論辯的角度來說，熊詮釋的最後依據，既然是取決於他個
人「內證」的經驗事實上，已無正、誤或真、偽可言。因不管對手
辯論術如何高明，或如何淵博且精確地引據資料，都不可能說服熊氏
。理由是，熊氏只要聲言：他的經驗顯示為何，便可拒絕對手主張證
據說明。文藝欣賞，有一著名的格言: 「談到趣味無爭辯」，很近似
這種取證「內在」的情形；我們對這種「主觀」的詮釋，或許不能忽
略其思想的韻味或價值，但可預測：如辯論，則將是「各說各話」的
下場。
    既然如此，為使論辯內容，有一衡量的基準，我們勢須再重新檢
討熊「經驗內

                                 232頁

容」並舉例證來說明。
    在檢討重點上，我們要追蹤熊本人自承的「經驗內容」是什麼?
是否有較具體而足以說明的言論? 假如有， 熊即必須面對學術邏輯的
分析，而不能任意游移語意。 蘇格拉底在《對話錄》中，常運用技巧
， 先讓對方同意某種前題，然後以此把柄，逼對方就範，接受後續的
結論。 由於在敘述前題時，對方已表明自己的態度為何? 故當蘇格拉
底提出下一階段的後續結論時， 敘述者除了俯首就範外，別無其他躲
閃之法。 我們探索熊氏的「經驗內容」，亦可如法泡製。否則，論學
云云，只成空話罷了。
    要直接切入熊氏的「經驗內容」，最關鍵之處，是他經由何種方
式，將《新唯識論》的「理論」提出來。換句話說，他如何「默識冥
會」?是靠禪定?或思維?然後又如何轉舊唯識為《新唯識論》?我們在
前面爭辯背景的考察時，曾提到他遭遇概念的混淆和衝突，卻未詳加
說明，讀來可能如一頭霧水，不知何指?如今 ，我們不能再規避此問
題了。同時，湯用彤先生在一九三Ｏ年於中央大學演講，提到的 :「
熊十力先生昔著《新唯識論》，初稿主眾生多元，至最近四稿，易為
同源」這段話(註67)，才能有較清楚的瞭解。

    在《十力語要》卷四(註68)，有其學生高贊非， 在日記中，
記載一九二四 -- 一九二七年間，熊授課的語言。 由熊氏本人於一九
四六年撰序，列為《語要》的第四卷出版。 此日記，熊曾稍改字句
(註69)，是熊氏認可的內容。 我們即據其中最重要的一部份，來分
析其思維方式和轉變的內容。 此段內容，是關於佛教「輪迴問題」，
熊坦言: 「此事在吾心理上經過，極曲折、極繁複。 」(註70)雖
然熊在序中言， 他一九四六年左右（與呂澂辯論後一年餘），已不多
談此問題。但他的早期的思路轉變，卻與此大有關係。
    「高贊非記語」:

      「先生自言，始為輪迴者之信徒。其初作唯識書，雖於護法諸
      師之理論多所破斥，對於佛家根本觀念，即輪迴觀念，固與護
      法同其宗主，而莫之相悖也」(註71)。

    但是，熊氏對此「古今之一大謎」產生了抉擇的疑惑。:

      「諸有生物，其生也，原各各獨化，都無終始，不以俱盡乎?
      (註72)」

                            233頁

      「抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行，故生物稟此成形，
      其形盡而生即盡乎?」(註73)
      「由前之說，則生界為交遍。」(註74)
      「由後之說，則生界為同源。」(註75)
    按：這兩種看法，前者為佛家緣起說；後者，則是世間一般學說
常有的萬物同源論。但熊氏的理解，並不正確。或則說，他問的，是
他自己的問題。他說：「由前之說，則有生，皆無待而自足。由後之
說， 則有生將外藉而憑虛」(註76)。然後他自註說:

      「如吾之生，若非自有，而藉外界獨存之大生偶爾分賊者，則
      吾生直等於石火之瞥已耳。謂吾生非自有而索源於外，外源之
      有，吾又何從徵之哉!(註77)」

    他為了這個問題，「嘗徘徊兩說之間，累然而不釋也」。他其實
是為後者的同源問題而煩惱。因既然生命有同一來源，我即為所生，
我是偶然生者；生我者根源何在？我又如何求證呢？──這是他話中
的疑義，顯然是把生者和被生者，視為偶然藉「生」才聯繫的關係，
因此對生命偶然性和根源無法融為一體感困惑。如按佛教緣生的道理
來看，偶然性和交遍的法則：緣合遷變，才是同一立場的；熊氏卻將
其納入「有生皆無待而自足」的同源論立場，當然形成理論上的矛盾
。從這裡，也可以看出: 他的「體用不二」之學，最初是陷於分裂的
局面！
    他第一次解決是:選擇了「輪迴說」。其自辯理由如下:「轉復寧
息以推求，曠然自喻，吾生之富有，奚由外鑠。(註78)息騎驢覓
驢之妄。(註79)悟懸的投失之非。(註80)遂乃印持前說，略
無猶疑。」(註81)---- 這樣的詮釋，儘管有後期看法納入前期
的嫌疑(註82)，但其傾向於萬物同源論的立場，是很明顯的。故
他雖信「輪迴說」，於理可成立，終不能久安也。
    高贊非說，熊氏「一日忽毀其稿。悵然曰: 吾書又須改作矣。」
(註83)原來熊氏對「輪迴說」，又開始產生懷疑了。
    在熊氏的觀念中，認為佛教的「輪迴」理論，是建立在「一切有
情之生命，各各無始無終」的各自「迴脫形體之神識」上。亦即，每
一「輪迴」的生命主體，都有各別的神識，此神識在全體生命中，是
「獨立」的，不因局部機體的割裂而分散。例如人之神識，不因一腿
折斷，而消失一部份，「以每一物之神識，必不隨機體

                          234頁

割裂而分化故」也。這樣一來，在熊氏的預設中，即有一疑問出：假
設神識是無量的，「遍滿宇宙」，則將會造成任一機體去一部份時，
即有其他神識附著其間，成另一機體者。如植物或下等動物，將其肢
體切為數段，則每段皆成獨立之生機體。而原非寄托神識的局部生機
體，如今已為擁有本身獨立之神識矣! 「輪迴」之每一生命各配獨立
神識之原則，頓遭破壞矣。
    熊氏如此解釋，可謂對佛教的「輪迴」理論的一大誤解。根據佛
教的「業感緣生」理論來說，「神識」並非「獨立」的存在，而是行
為和意志交互作用下的一種「殘餘影響力」，這種「業力」，要看行
為的主體如何行為而定。亦即「輪迴」的業感，並非無因或偶然的，
而是關係著善、惡業的影響。因此，在業力的轉換之間，跟前後階段
的行為結果本有一種「函數」的因果關係。所以像熊氏所說，有無量
神識，可任意飄浮、依附的情形，是不被允許的(註85)但是，熊氏卻
依賴如此的推測，而擺脫「輪迴」的信念，轉為強調，無輪迴之身」
的獨特價值和優美的生活意義(註86)。
    在思相上，他也放棄了護法一系的唯識論，改作《新唯識論》
(註87)，主張「眾生」「實體」為一源。他還說柏格森，是以生物學
為證，說明此義；他則反求諸心，見得此意。又引王陽明《大學問篇
》: 「大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁，本若是
其與天地萬物而為一，」說：「豈唯大大。雖小人之心，亦莫不然」
。理由是: 我與萬物痛癢相關，「是無形骸之隔，物我之間」，故萬
物應為一體同源(註88)
    由此看來其思想發展的過程，仍是邏輯推論下的產物，仍可據以
分析其內容，故其知識上的錯誤，亦隨之暴露無遺!
    但讀者中，恐仍有對其思考方式存疑者。茲再引同書的一段熊氏
自白如下:

      「自省思慮不易放下，或發一問題不得解決，即留滯胸中，左
      右思維，旁求之事事物物，冀得其徵。
      然理之至者，非可離於事物而求之。更非可泥於事物而求之。
      人但知不可離事物而求理，惡知其不可泥事而求理哉。
      吾嘗因一疑問，多端推徵，往復不決。心力漸疲，而游思雜慮
      乘之以起。然有時神悟煥發，不慮而得。亦有推徵既倦，不容
      不休，久之措心於無，忽爾便獲。更有初機所遇，本無差謬。
      後漸推求，轉生疑惑。旋因息慮，偶契初機。總之，窮理所病
      ，唯一泥字 。...... 泥者，全由吾人在現實生活方面所有


                             235頁


      知識，早於無形而深遠之途徑中組成複雜之活動體系，為最便
      於現實生活之工具。此工具操之已熟，故於不可應用之處，亦
      陰用之不覺。此所以成乎泥，而真理之賊也(註89)。

    這一段話，亦只說靈活運用思考法之意，至多應用了潛意識或直
覺，與禪定體驗無關，也不是不可理解者。故他要人默思冥會本不為
經文所累本亦只限於「靈活運用」之情況下，方能生適當的效果；否
則何能靠主觀之體會，便欲服人之口?
    問題是:熊氏喜用此法。例如他亦曾譏方東美先生 「隨在儒佛書
中名言轉來轉去」為「可憐」；引來方先生的反唇相譏說 :「若涉獵
佛書冊而抹煞其義，橫生誤解，不尤可憐耶 !」方先生還大加暴露熊
氏思想深入「宋儒圈套」的「混語」與「遁辭」(註90)。如此激
烈地反駁，是發生在於一九三八年十一月三十日，比呂澂與熊氏的論
學，尤早數年，讀者可以參看。研究熊十力的郭齊勇君，對方氏此文
，似無所知，故稍介紹於此，以見熊氏論學之慣技，和惹人反感之一
斑。

呂澂的反駁（一九四三年四月十二日）

    呂澂在回信中，指出熊氏意見雖多，卻未針對問題而談。足見熊
氏反己工夫，「猶未免浮泛也」(註91)。接著呂澂將自己數十年為
學的作了一深切地回顧說:「平生際遇，雖無壯闊波瀾 ，而學苑榛蕪
，獨開蹊徑，甘苦實備嘗之。......刻苦數十年，鍥此不舍者，果無
深契於性命，而徒尋章摘句之自娛乎?弟切實所得處 ，殆兄所未及知
。」(註92)然後他指摘熊論五點不當之處，證明其說，不過為「時
文濫調」而已!
    呂澂指摘的五點中，前二點較無關緊要，只是說熊氏之學曲意順
從俗見，卻動輒與人立異，故為學之發韌和講學之居心，均有不當(註93)
    第三點，是批評熊氏對空、有區別的誤解。呂澂說：「佛宗大小
派分離合，一繫於說與分別說」；並解釋其觀點的涵義為：「有部之
宗在一切說，大眾亦有分別說矣。 《瑜伽 (師地論 ) 》解空，在分
別說，則不得泛目為有宗矣。若是等處，豈容含混？(註94)呂澂，
他認為熊氏的說空說有，是被「章疏家所蔽，充其量不過以清辨旁宗
上逆般若，(圓) 測、(窺) 基塗說，臆解《瑜伽》(註95)。故真有
真空，熊氏並不清楚。
    按：此段文字，呂澂後來在著信中(復信第七)仍有討論，暫不多
加說明。至於文中提到的「說一切有部」和「分別說部」，則要涉及
到部派佛教的分化背景，

                             236頁

若要在此詳說，勢所不能。茲引印順法師在《初期大乘佛教之起源與
開展》(註96)，所整理的一張表，以示宗派狀況(註97)：

                   上                                      大
                   座                                      眾
                   部                                      部
                   │                                      │
             ┌──┴──┐                          ┌──┴──┐
             ∩          上                          │  雞 說│ 說
             上          座                          │  胤 出│ 部
             座          ∩                          │  部 世│
             ∪          說                          │  │ 部│
             分          一                          │  │   │
             別          切                          │┌┴┐ │
             說          有                          │說  多 │
             部          ∪                          │假  聞 │
             │          部                          │部  部 │
             │          ├────┐                │       │
             │          │        │                │       │
       ┌─┬┴┬─┐    說        │                │       │
       銅  飲  法  化    一        │                │       │
       鍱  光  藏  地    切        │                │       │
       部  部  部  部    有        犢                制       │
                         部        子                多       │
                         │        部                部       │
                         │        │                │       │
                         │  ┌─┬┴┬─┐        ┌┴┐     │
                         │  六  正  賢  法        ∩  ∩     │
                         │  城  量  冑  上        西  東     │
                         │  部  部  部  部        山  山     │
                         │                        部  部     │
                         │                        ∪  ∪     │
     ──────────┴───────────────────
                                                              說
                                                              大
                                                              空
                                                              ∩
                                                              方
                                                              廣
                                                              ∪
                                                              部


                             237頁



但從此表，仍看不出呂澂所說「大眾部亦有分別說」的部派。希望對
此階段歷史較熟者，多加指教！
    呂澂批評的第四點，是認為熊氏對「工夫」的看法，「極欠分明
」。在呂澂看來，熊在前信中，要人「須識得實相，然後淨種從自性
發生。」又云：「入手不見實相，則淨種非自實相生。」然而，熊氏
卻未說明：此識此見，從何而來？前後引生，如何結合？因此，熊氏
「非薄聞熏」，即空說。──為什麼呂澂要指摘這一點？呂澂說「勝
義而可言詮，自是工夫上著論」。換句話說，既然真理可以被詮釋，
則如何認識的方去論，是不能缺少的。熊氏在認識論上，既未清楚交
代，則要他人「須識」，即無從落實(註98)。
    第五點，呂澂問難說：「既不能辨自說之不同偽書，又不敢斷偽
書之果不偽，更不審鄙意與尊見究竟異同，熒惑游移，所守者何在歟
？(註99)這是因呂澂視偽書為熊氏思想之同調者，故步步進逼！
    其實這幾點的核心，依然是針對「性寂」與「性覺」的根本異同
，提出質疑。呂澂的見解如下：「一在根據自性涅槃(即性寂)，一在
根據自性菩提(即性覺)。由前立論，乃重視所緣境界依；由後立論，
乃重視因緣種子依。能所異位本功行全殊。一則革新，一則返本，故
謂之相反也。」在呂澂的看法裡，「心性本淨」一義，為佛學本源，
「性寂」即其「正解」。他解釋說：虛妄分別之內證離言，原非二取
，故云「寂」也。──此即「境界依」的進路。「性覺」在呂澂看來
，是「望文生義，聖教無徵，訛傳而已」(註100)(同上)。
    何以呂澂堅決地要揀擇這一區別？他認為：中土偽書，從《起信
》、而《占察》，而《金剛三昧》、而《圓覺》、而《楞嚴》一脈相
傳，都是由「訛傳」的「性覺」思想形成的。這種「返本」的錯誤思
想，「混合能所」，「不辨轉依」，使佛教趣「淨」或「寂」之途徑
，為之晦塞了。他又重提前信中的「性寂」問題說：「從性寂立言，
故謂在工夫中所知是實相般若，此即自性淨心，亦即虛妄分別。《般
若》「觀空不證」，《楞伽》「妄法是常，聖人亦現」，均據此義。
(證則真現而非妄，常故妄現而非真，其義成也。)能知由習成增上 (
強化)，所成所增，種姓本住，又奚待言？然習起知歸(歸趣般實相)
，無容先後也。」(註101)──這是呂澂認為符合《瑜伽師地論》正
宗的看法。是他「心教交參，千錘百煉」所得來的，有親身體會的深
刻經驗在，並非如熊氏所說，單是「治經論」而已！
    信末還說，「師新逝，不忍見異說之踵與，疑斯文之遂喪，故竭
疲憊精神以呈其意」。「依止吾師(歐陽)，卅載經營，自覺最可珍貴
者，即在葆育一點『存真

                             238頁

求是』之精神。......今後此種精神一日不亡，即內院命脈一日不絕
。然桐鼎一竿，其難可想」(註102)我們在此可以感受到中國近代佛
教學者中，極其動人的求知求真之情操。他的反駁熊十力，是否有理
？可暫置勿論。但此種維持知識尊嚴的風範，的確值得效法！

•熊十力的再次答辯(一九四三年四月十七日)

    熊氏的再次答辯，按呂澂批評的五點，一一疏解。雙方的論辯，
既有共同的焦點，攻守之際，遂逐漸深刻化。由於熊信全文甚長，此
處僅摘述其各項要點，無太大意義者，即省略不談。
    第一點，熊氏答辯呂澂對其論點，指為「時文濫調」，提出說明
。熊氏認為在議論中，應用諸如西歐學人所用如本體論、宇宙論、玄
哲學等名詞，是以言應機喻人，在溝通思想時，須用的媒介。儒、佛
書中，雖無此名詞，而不能謂其無此等意思口例如佛家唯識論系統，
有無著的《攝大乘論》，成立「賴耶」(第八識)，含藏種子，以說明
一切「相見」，即相當俗云「萬象」，分明是有宇宙論。在熊氏看來
，「宇宙」即「萬法」之都稱，「實體」亦「本體」之異語。總之，
佛書中，其歸宿處，雖有不言宇宙論、本體論，其實即其關於此方面
的見地如此。若說天下有一等學問，與宇宙論、本體論等，杳不相涉
，在他是認為「不能想像此等學問，究是講個什麼」(註103)？
    第二點，熊氏說不清楚呂澂所言何指?他說:「人各本其一生之經
驗，以體究道理，則宜其所見有不能無異者矣。然自性涅槃，眾生共
有，則宜其所見有不能無同者矣。有異則相非，不非，無由見異。來
書責以不敢相非，是於拙未嘗立異也。何乃以此見責耶? 」(註104)
-- 此答辯，最後一句，應是反嘲。試想熊氏如何不知呂澂責他立
異說的指涉? 通篇不都在辯駁「性覺」與「性寂」之別嗎?
    第三點，是關於印度佛教史上的空、有之別。非精通佛教文獻學
和思相脈絡者，不易釐清。其難不在義理之複雜或深奧，而是在史料
的驗證，須得找到出處才行。否則即不明對方所言為虛? 為實? 熊氏
說他平日用心，不在這方面，因此對「一切說」與「分別說」的「離
合之跡」，他不欲深究(註105)。在信中，前後二次(註106)提
到，願請呂澂將其撰述出來。故熊氏對呂澂的此點指摘，只有說: 他
在書中（案即《新唯識論》），談空是依《大般若經》，談有則據《
攝大乘論》和《成唯識論》，自信並非無據(註107)。 其他就談
不下去了。

                         239頁

    第四點，是就「聞熏」的入手問題，有所答辯。這也是雙方最針
鋒相對之點。熊氏認為「勝義而可言詮，自是工夫上著論」一語，他
可以同意。但他認為「用工夫的」是「本心」；而「本心」 即是「
實相」。他說:「識本心的，即是本心自識，......見本心的 ，即是
本心自見，......本心與工夫，非是二物，如何說關合？」並批評唯
識家以「賴耶」為「主人公」──流轉的主體，卻不肯承認「自家真
主人公（本心或實相））明明存在，而唯是「染分」，教人靠經論做
正聞的薰習。因此，「工夫做到熟，也只是義襲而取」(註108)。
    按佛教的「心性本淨說」，由來已久。在早期的經論裡，「心」
、「識」、「意」三者可以通用，也可以依用語習慣的不同，作不同
的詮釋。《雜阿含經》說:「彼心、意、識，日夜時刻，須臾轉變 ，
異生異滅」(註109)。主要在說明內心有遷變生滅的無常現象。為了
對治這種心識的「瀑流」特性，修行者要習禪定工夫，《雜阿含經》
卷四七(註110)說:「心則『正定』，盡諸有漏。如巧金師、弟子，
以生金著於爐中，增火:隨時扇□，隨時水灑，隨時俱捨。.....如是
生金得等調適，隨事所用。」《經》上以煉金為喻，說明心是要調適
的。如此作法，用意何在?因內心的統一、調適，可滅除煩惱， 對眾
生的解脫--擺脫煩惱--是有效的，故《雜阿含經》又說 :「心惱(染)
故眾生惱(染)，心淨故眾生淨」(註111)。心的問題，逐漸從 「對
治」的功效中，察覺到「心」之「淨化」的本質問題。
    南傳的《雜阿含經•增支部》(註112)即已討論到 「心性本淨
」的問題了。如說:

      「比丘眾!此心極光淨，而客塵煩惱雜染； 凡夫異生不如實解
      ，我說無聞異生無修心故。
      比丘眾!此心極光淨，而客塵煩惱解脫； 有聞聖弟子能如實解
      ，我說有關聖弟子有修心故。」

    這種看法，也是根據佛法，修習禪定有成就後的「經驗報告」。
對治煩惱，而使心明淨，原是由工夫而生境界的發展過程；然自心可
明淨的角度言，當然心本身具有這種可能性，否則如煮沙不會成飯一
樣，是不可能有明淨的成就的。--「心性本淨說」，以後即成為部派
佛教中，重要異議的思想問題(註113)。大乘佛教開展後， 三系思
想(般若系、瑜伽系、佛性系)，也是就這一思想作不同角度的詮釋。
但，未有如熊氏所說，將「實相」、「本心」和「工夫」都看成一味
的觀點。假如這樣的一元化，會使學習方法和作用，無從著力。起碼
熊氏一生的著述，要說服「讀者

                           240頁

」即成多餘。更何況，他自己早期原經歷了種種思辨工夫，才形成一
套看法，如何可將「工夫」和「本心」混為一談呢?
    第五點，是呂澂責熊氏對《起信》、《楞嚴》等「偽書」的問題
其思想根源辯護。在呂澂看來，二者是二而一的。熊氏卻絕不承認。
他首先說，他的平生所學，有《新唯識論》在，與「偽書」毫無關係
。又說一生為學的興趣，「本不屬考據方面」，他不必定要對此有所
評斷。可是在呂澂節節進逼下，他亦忍不住說；下述的看法:

     「《楞嚴》一書，頗有不類佛語處。然以文體論之， 其浩衍、
     雄渾、決非中國人所偽。......當是印度外道之歸佛者所為。
     」《起信》中，唯生滅與不生滅和合一語，絕不是佛家旨意。.
     .... 除此之外，綜其大旨，不必背佛法也。《圓覺》以文體論
     ，當是偽。然若以談性覺而非之，則菩提是佛說，其可病也?」
     (註114)

    但是這種講法，非文獻學精密的考察，只以本身思想立場衡準之
而已!在熊氏的意見中，仍然強調「說自性涅槃者， 只形容自性寂的
方面。說自性菩提者，只形容自性覺的方面，斷不可因此硬分能所也
(註115)。況且，呂澂既主張「自性涅槃」是「所緣境界依」 ，其
中顯不容著力；而佛陀總勸人發「菩提心」，分明是在「自性菩提」
，即「性覺」上致力。--如此，則在各人的立場上講，只能是相對的
正確。判「性覺」為「偽說」，「偽說」未必不可尊也。這是熊氏一
直堅持到底的！
    至於生平「任情直行」之病，熊氏也不否認。但總以真理為依歸
，求諸心，信諸心，而後即安，「則一生之所持也」(註116)。

•呂澂對前信的補充說明（復書三）

    在熊氏回信之前，呂澂又補寄一信（一九四三年四月十三日）。
即在原信「能所異位，功行全殊」的句下，加注「一則革新，一則返
本」八字。按:此八字，熊氏在回信時，顯未看到， 故信中不曾提及
。現在我們看到的信函內容，是後來才補上去的。
    呂澂認為這八字，可當「眼睛」，使意義顯豁。並且他又加了一
段重要的說明:

                             241頁


      「唯其革新，故鵠懸法界，窮際追求。而一轉捩間，無住生涯
      ，無窮展開。庶幾位育，匪托空談。此中妙諦，未可拘拘本體
      俗見而失之也。唯其反本，故才起具足於己之心，便已畢生委
      身情性，縱有安排，無非節文損益而已。等而下之未至於禪悅
      飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣。」(註117)

    按：呂澂在這裡，詮釋兩者的區別，是所謂「瑜伽正宗」(註118)
的禪定理論，擺脫中國式禪宗的立場，恢復了印度禪法的風貌。此話
怎說呢？因呂澂在前信解釋「性寂」中的「工夫」時，曾提到「實相
般若」即「自性淨心，亦即虛妄分別」。又補詮說：「證則真現而非
妄，常故妄現而非真，其義相成也」(註119)。──確為唯識學修行
理論的中肯講法。如果不懂，即會對其所述的概念名詞，產生一些望
文生義的聯想。
    在佛法發展的思想源流裡，常有理論影響實踐，或實踐修正理論
的狀況出現。唯識學是由修習禪定的體驗心得，逐漸發展為精密的理
論體系。佛教的生死輪迴觀念，是認為人有「無明」，障礙了「智慧
」，因此有種種錯誤的行為產生，並造成一連串不良後果的影響──
業感緣起。為了要透視這一錯誤的根源，又能進而消除它的不良影響
，豁顯真理的光輝。於是要依止觀的修鍊，而逐漸接近到解脫的境界
。解脫的境界，難以形容它有什麼內容，只能說它是煩惱作用止息的
境界。「寂」的意思，就是指這一境界。用譬喻來說，就像乾淨的水
，完全透明，無一絲雜質，或像白光一樣，沒有一點黑暗的成份。但
是，要達到這一步之前，必得先克服認識上的層層障礙──妄識亂現
。這就引發了唯識學的認識論問題。
    到底在主觀意識影像背後，有無一根本的源頭呢？從經驗上，我
們知道，感官接受的外界訊息，是不斷變化的。因此對外界的認識也
印象遷流不定，所以無從掌握一不變的「真實存在」。但是，從內者
上，透過禪定的作用，使感官的認識規律化，向內層層探索，直到一
切意識的亂流被止息了，心的作用純粹化了，於是認識的主體和客體
離間的距離消失，這樣就變成一純粹的境界。呂澂在前信中說：「證
則『真─現』非妄；常(出定的情況下)故『妄─現』而非真。」的確
是一種「境界依」。然而，為何說是「革新」呢？
    「革新」是對克服妄識而言。禪法的止觀成就，是有階段性的，
並非一悟即成。在達到「鵠懸法界」──淨化、無煩惱、完美的頂點
──之前，確需「窮際追求」，妄與真之間，成了一彼消我長的相互
影響關係。──這些體驗，雖然一般修行者，也能從靜坐中得到一些
；但佛教是以佛陀的禪觀為典範的，故非淺嚐即止，


                             242頁

也非無聖教依據的。假如能明白這一道理，美好的人生目標，便可任
爾追求。一旦禪觀至最高境界，則「位育」──借用《中庸》的概念
名詞──就不只是空談的理論了。
    因此，呂澂會向熊十力表示，他「所得者，心教交參，千錘百煉
」，絕非熊氏想像「治經論」三字便可了事。我們固無從衡斷雨的境
界如何？但其說詞符合佛教經論，則是沒有疑問的。

•熊十力對呂澂補充說明的酬答(一九四三年四月十八日)

    由於呂澂的問題補充，已縮小為關於修行理論與實踐境界的說明
，意見集中，熊氏似可以扼要酬答？想不到，熊氏卻洋洋灑灑，回了
數千字。
    熊氏的信雖長，論點卻不多，歸納起來有三點：
    1.認為呂澂講的「鵠懸法界，窮際追求」，是向外的。如西洋宗
教家之於神帝，即懸以為鵠而起追求者也(註120)。
    2.由於認為呂澂是向外追求，不知返本，固有外羨情生、禍幾且
伏的種種流弊。熊氏認為其《新唯識論》是講本體，舉體成用，即用
見體，故體用不二。然自體顯用，即有分殊；分殊既由體化，便具有
一一大全的本體。只要返本見性，即可源源顯發德用，不斷創新。如
照呂澂所說，向外追尋，即受拘於外物，本體終不能自顯。是故返本
之學，由順天(本體)而自強，修之既久，工夫純熟，本體全顯，即天
人合一矣(註121)！
    三、對自己無下學工夫和任氣使性的「內疚」。由於熊氏一向自
尊心極強，此種語氣很不常聞，特摘錄於此：

      「吾(熊氏)內自省，一向沒下學工夫，玄思妙悟，只以粉飾胸
      間雜染，轉增罪過。年垂六十，如何再不回頭？外觀常世士習
      ，幾不見有生人之氣。尤傷族類將危。吾老矣，念挽此危，唯
      有對人向日用踐履處提撕，使之斂其心於切近，養其氣於平常
      。從下學立得根基住，久之，資美者，自悟勝遠事，而何待予
      為之強聒也？吾四十五以前，猶甚使氣，四十五以後，每以此
      自愧，寧避人，無鬥口，然只強抑，非真能無競也。一矜字，
      尤去不得，下學工夫甚不易，注意及之，而後知其難也(註122)。


                             243頁

    按：此處下學工夫，應包括二方面：一是紮實的學問基礎，二是
切實的修養工夫。熊氏在信尾忽流露此種語調，是認為呂澂要他，鵠
懸法界，窮際追求」；然對他而言，平生正犯此好高心的大過，故引
以為戒。──照此看來，他實不清楚呂澂的語意，也非故為扭曲對方
的觀點。而是他根本不在此思想路數，也無真正禪學的修持經驗，宜
其講話不對頭也。

•呂澂對熊氏近兩次答辯的再澄清(一九四三年四月二十二日)

    呂澂在信中明白指出，他之與熊氏的論本是取準於佛教理論的對
否？而非討論熊氏《新唯識論》的思想。
    又說他信中，「只說鵠懸法界」，哪有一定在外之理？新近一函
，更補充說明：「歸趣本不外求」(註123)。
    然而，他最重要的一段，依然是強調「性寂」和「性覺」，是對
「心性本淨」說的兩種解釋。兩者，一直，一偽，各有其整個意義在
，不能以「一心開二門」的觀念，粗糙地理解。
    最後，他說西洋人談小乘佛學，常謂其不涉宇宙本體論，卻不以
為不能想像。而相對佛學的看法，本體論實是一種「俗見」──世間
學問的觀點(註124)。

•熊十力對呂澂澄清信稿的異議(一九四三年五月二十一日)

    當呂澂強調他的「鵠懸法界」，是對內，不是向外，並且取准佛
說之後。熊氏面臨一個難題：他不能再以自己的返本論來駁對方的外
尋論。因熊氏坦言：「於佛說，始終作為一種參考而已。完全取准，
問之於心，確不能承受(原註：只是不能完全也，非全不承受)。」所
以兩人並未在一共識的基礎下─完全取準佛家理論──展開討論。

熊氏憑記憶中的佛學知識(註125)，來解他所說的「本體」，即佛書
中所云「法性」耳。他認為西洋的心習，雖治佛學，不足以判斷小乘
的「法性」，是否未見？他個人所言，雖本大乘說，亦僅就所知者言
之，其不知者，固未嘗言也。但「本體」並非俗學，和佛書常見中的
「實性」、「實相」，其實是一樣的。在佛典中，也有名詞和世間相
同，而解釋相異的，可見名詞之通用，也是沒有不可以的。準此以談
，

                             244頁


熊氏相信他的《新唯識論》，談本體呈現、大用分殊，是不外於本心
──本體──的。他對呂澂所說「性寂」、「性覺」，為兩個不同的
思想體系，評前者為「真」，後者為「偽」，是有懷疑的。最後，他
仿效禪宗語錄的口氣說：「吾以為須勘起的是誰？果何所著？若得主
人公，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座，起即無起，更無所著也。
」(註126)
    熊氏在此異議信中，全採守勢，已沒有前此各信中的飛揚議論了
。但他僅堪自辯的「本體」與「實相」兩者同其指涉的說法，有無可
信度？如有，依據何在？──這是熊氏在信中遺下未解決問題。

•呂澂駁熊氏視本體與法性為一的看法(一九四三年五月二十五日)

    針對熊氏的自辯，呂澂隨即提出反駁，並一再嘲笑熊氏對佛教理
論懂得少。呂澂的語氣，可從下述摘錄看出：

      「前函結束所談，而來復邀勤，獲求一是，意甚可感。惟兄所
      知佛說太少，又久習於空疏，恐區區文字之真，亦唐勞筆札，
      而終無益於介甫也」(註127)。」
      「前函往復，皆從聞熏一義引起。所辨皆佛家言，不准佛說，
      詎得是非？乃足下一見佛字，即避之若□，以自絕於入德之門
      ，此可謂大惑也。」(註128)
      「足下謂就所知以談佛學，此自是要好之意。但前後來信，強
      不知以為知，其處亦太多矣(註129)。」
      「尊論漫謂佛家見寂而不見化，此咬文嚼字之談，豈值識者一
      笑。....足下乃即憑此等膚見，橫生議論，侈言會通。瞎馬深
      池，其危孰甚(註130)！」

    但是，呂澂有何自信，可以如此譏嘲熊氏？由於熊氏在信中隨口
談及小乘對「法性即是本體」亦有所見，被呂澂抓住錯誤的把柄，遂
脫身不得。呂澂不客氣地的駁斥熊氏的看法，「純係臆談」。他說：

      「法性共相，不可作本質觀(註131)。小乘更用為通則、習慣
      ，及自然規律等義(註132)。彼於法性有證，則唯證此而已，
      豈得視同本體哉？(註133)」


                             245頁

    此等文獻學的訓詁，熊氏生平未涉此域，實無從討論起，辯論的
優勢自然落入掌握中。但何以呂澂在此處提出的證據，較前數封信，
更具信服力？
    因佛教經論中譯後，語尾的詞性，很難找到全然相符的中文來取
代。但如對勘梵文或巴利文原典，則原義詞性為何？便清晰可辨。呂
澂在原典語文的條件上，當代治佛學者，罕有人可比，熊氏不能說無
聞，故一旦涉及原典文獻，除了謹慎處理，不多生議論外，別無他法
。不幸，他喜歡拿「本體」到處比附，遂容易錯看法。此項毛病，在
大乘佛教思想中，因如來藏和阿賴耶識的真妄說，幾同時存在，讜同
如藏思想的「性覺」說，還可在經論中遊移，假如追溯到原始佛教或
部派佛教的範圍，便須視各派的傳承說法來決定了。──熊氏事實上
是因談超過了自己知識領域的東西，才被逼得無招架之力！
    呂澂一擊中的，便再展開對熊氏以「本體說」比附佛說的批判。
他說：在中譯經論上，有實相、實性之詞，皆就「相」言，不可因其
譯文上有一「實」字，遂漫加附會。他從佛教的解脫思想來看，認為
是重在離染轉依，而由虛妄生實相(原註：所謂幻也，染位仍妄)，以
著工夫。故立根本義為「心性本淨」。「淨」者，是指妄法本相，非
一切言執所得擾亂(註134)，此即「性寂」之說也(註135)。但「性覺
」與「性寂」的區別，是否更有不同之處？　
    呂澂補充說：自性涅槃，法性法位，不待覺而後存，故著不得覺
(註136)。──根據這一見解，呂澂檢討了六朝時期「訛譯」的問題
。他說：

      「六代以來，訛譯惑人，離言法性自內覺證者 (不據名言，謂
      之內) ，一錯而為自己覺證，再錯而為本來覺證。於是心性本
      淨之解，乃成性覺。佛家真意，遂以蕩然，蓋性寂就所知因、
      性染位而言，而性覺錯為能知異性已淨。由性寂知妄染為妄染
      ，得有離染去妄之功。但由性覺，則誤妄念為真淨，極量擴充
      ，乃益沈淪於染妄。兩說遠懸，何啻霄壤？然性覺固貌為佛家
      言也。奪朱亂雅，不謂為偽說？得乎？知為偽說，不深惡痛絕
      之，得乎？(註137)」

    既然「性寂」和「性覺」，是如此的截然相異，呂澂遂不客氣地
說：熊氏的「本體論」，是揣摩本體，以迎時好，乃是不折不扣的「
曲學」。他甚至建議熊氏說：

      「戔戔《新論》，能博得身後幾許浮名？敝屣棄之，又何戀哉
      ！(註138)」


                             246頁

•熊十力回信談辯論書信的處理問題(一九四三年六月三日)

    熊氏在信一開頭，即承認呂澂的讀書多於他，但他對「性覺」的
道理，自有真見處，自信依然是有的。但覺得「性寂」、「性覺」之
辨，是一至要的學術公案，他希望將雙方書信整理，集入《十力語要
》篇三。問題是：熊氏聲稱要將呂澂的來信，「字字句句均不敢刪，
以存真面」(註139)；又說不標明呂澂之名，是考慮歐陽既逝，兩人
之諍，會被僧人譏笑(註140)。此種說法，不知呂澂能接受否？　

•呂澂不同意熊十力的作法(一九四三年六月十三日)

    呂澂接信後，認為熊氏前寄各信，並未接受他的意見，編入《十
力語要》，乃屬多餘。如果定要編入，則請附錄呂澂各信全文，不要
改頭換面。──熊氏雖在來信中，亦附有信稿，但非附錄全文。──
因此，他認為熊氏割截其信首尾，致意義不明；又將最初一信，原是
由批評歐陽偏重聞熏一義而起，改作為針對《新唯識論》而發等，是
作偽：自欺、欺友、並欺世人。他嘆息熊氏原先各信，都能流露一種
心平氣和的論學態度：對呂澂所說有「過分處，皆輕輕帶過」；「又
自表白昔日玄思粉飾之非」，態度之佳，為數十年所未見(註141)。
如今改造信文內容，可謂一轉念間，將真誠流露處，一概抹煞，....
(註142)。

•熊十力對呂澂指責意見的申辯(一九四三年六月二十一日)

    熊十力在回信中，先提呂澂在五月二十五日寫的那封信。他對呂
澂引《巴利文字典》談佛家小乘法性義之事，僅表示「吾決不能贊同
」，便交代過去。又說如《阿含》、《俱舍》等，過去所閱者，如今
已不能記憶，故「暫不答」。─換句話說，他與人論學，可不翻閱參
考資料，僅靠記憶與否，來決定談與不談。這種方式，也許他已察覺
並非十分妥當，因此在信中表明自己「素性急，凡來書，往往立答，
自不必盡意也」(註143)。
    他說梵文明淨，中譯清淨，不得謂之錯。他舉《詩經》：「會朝
清明」。《禮記》：「清明在躬」。清明連用，豈有清而非明者(註127)
。──這樣的語源討論，涉及到的，只是中文語意的問題，梵文
的詞性如何？仍未解決。


                             247頁

    但熊氏的信中重點並不在這裡。他最在意的，還是呂澂說他改造
信件，是自欺、欺人、欺世的惡行。他的答辯是：另有原因(詳後)，
故有說不周全處。如今前後才月餘，自行改定，又寄請呂澂本人同意
，實不應以偽作之罪名加之。如呂澂反對，他當遵囑，不必編入《十
力語要》。他說呂澂的信，如要發表，除四月十三日談「鵠懸法界」
那封外，皆保存著，也不難錄出(註145)。
    接著，他解釋割去的，只是一些無關緊要的部份(註146)。但此
事，在呂澂看來，並非如此單純(詳後)。
    按：在現存一九四七年版的《新唯識論》，卷下之二的〈附錄〉
中，依然是改造的信文，而非原稿，連呂澂之名，亦未附上。可見熊
氏未尊重原作者意見。
    不過，熊氏對回信太快而致言不能盡意的原因，提出二點說明，
不論是否有理，頗能代表他的此時心境，故摘錄在此：　

      「昨臘鄂東寇禍，久不得家信，必亂甚。」
      「竟師新逝，知足下(呂澂)悲苦中，故於來函之驕橫無理 (原
      註：須知吾於此理自有真見) ，一概避讓，不願針鋒相對，冀
      足下稍悟也。矜心勝心，皆所謂雜染。潛玩玄文，而未離此雜
      染，乃哀之甚也！前自抒所感，亦冀足下有同感也。人生已至
      五十、六十，更有許多歲月，何苦如斯？足下驕傲之氣，溢於
      文墨而不自覺。蓋天下地上，唯我獨尊。其養之有素，則不自
      覺，宜矣。(註147)！

    顯然對呂澂咄咄逼人的語氣，表示了情緒上的反彈，不知呂澂如
何作答？

•呂澂最後的批評(一九四三年七月二日)

    呂澂接信後，也先回了一段感性的話說：

      「得復頗有所感。前寄各書有激切處，大抵出於孤憤之懷。十
      餘年間，自視□然，不敢於佛學著一字，復何所驕於故人哉！
      內法東來千載，只餘偽說橫行，流毒無盡。自審良心猶在，不
      忍□然。偶觸尊函，抒其憤慨，豈以虛矜求勝於足下乎(註148)
      ？」


                                248頁           

信末又重複提了一段：
 
    「惠復寄慨於年將六十，來日無多，淒動予懷，難能已已。足下
    自是熱情利智，乃畢生旋轉於相似法中，不得一睹真實，未免太
    成辜負。故為足下累牘言之，不覺其冗長也。否則滄桑任變，不
    為君通，又何礙哉？區區之意，幸能平心一細察之(註149)。」

    呂澂的著眼點，是佛法的根本精神何在的問題。在他看來，熊氏
的思想，只是偽說流傳下的枝葉，揭其缺失，確屬菩薩心腸力一片關
注的好意。但，他和熊十力都很難讓對方接納己見。因彼此的思想取
徑，截然相異，毫無妥協的餘地。故呂澂在禮貌話講過後，仍再度展
開對熊氏的論點的全面批判。
    呂澂批判的，是熊氏的改作稿。但改作稿是否如前述附在《新唯
識論》卷下之二〈附錄〉，則不得而知。不過呂澂在此信中，又提出
熊氏不當之點，達十餘處之多，除思想討論之外，尚批評了唐代譯經
不精確的問題，充分展現了他在佛教文獻學的版本與譯語方面的特長
。以下就其指摘熊氏各點，稍加討論：
    1. 呂澂認為「辨空有」的問題， 漢譯的小乘典籍最齊備，「經
具四含舊文，律備五家廣本，論有毗曇兩類，始末燦然，較諸錫蘭所
傳經論，改文而又殘缺者，所勝多矣」。而熊氏以為「鱗爪未完」，
是錯誤的(註150)。
    2. 龍樹、無著之學，後先融貫， 「兩家皆對一切有而明空，皆
對方廣道人而明中道空。不過一相三相，後先為說方式不同而已。熊
氏據「清辨立說，強分空有」，是錯誤的。按：呂澂在此對「空、有
」的區分，是以部派的佛教思想來立論的(註151)。大乘思想中，
空有之分，以「中觀」代表空宗，「瑜伽」代表有宗，當代印度哲學
家 C.Sharma 的區分，則是 ( 一 )、空宗，( 二 )、唯識宗， ( 三
)、自立唯識宗 (Svatantra- Vijnanavava)。 空宗以龍樹為代表，
自不待言。唯識宗外，又分自立唯識宗，則是國內佛學界較罕聽聞的
。其實前者是指無著、世親一系；後者為陳那、法稱、蓮花戒一系，
即邏輯學派的唯識論 ( 註 152)。可見就思想體系來看，是可區分的
。但呂澂之說法，亦不算錯，因就佛法的緣起論來說，瑜伽、中觀都
堪稱正宗註釋，只是著重點不同罷了。
    3. 呂澂指摘的三、四兩點，是認為龍樹兼主《華嚴》， 非單宗
《般若》；無著通《般若》、《寶積》，非專主「六經」 ( 註 153)
。因此，熊氏看法為誤 ( 註 154)。按：唐代發展的唯



                                249頁


    識宗，有所謂立宗的「六經十一論」。「六經」即：《楞伽經》
、《阿毗達摩經》、《華嚴經》、《解深密經》、《密嚴經》、《菩
薩藏經》。「十一論」中，以玄奘譯的《成唯識論》和《瑜伽師地論
》二論為根本。呂澂如此指摘，除了文獻典據之外，最主要是想針對
佛法的解脫之道，重顯正統緣起說的中道思想，糾正「性覺說」的長
久流弊，因此力言「中觀」與「瑜伽」的共通點，而少言其相異點。
    4. 呂澂認為大小乘思想， 以「一切說與分別說」對抗分流，是
學說上的實質差異問題，而熊氏僅視為「流別」，是不當的。他的理
由是：「佛說歸於分別一切，有宗故意立異，所目佛說，意義遂殊」
( 註 155) 。按：「呂澂在一九五六年時，曾撰文補充了這方面的內
容，他說：「有部的重要學說，即以《大毗婆沙論》為中心......。
......從《婆沙》極其繁複的論題裡，可以提出最基本的一個論點，
即是『有因』。有部的主張一切法實有的最後根據在此，...... 」
    「本來佛家學說和別宗最有區別之處，為說因善巧，能離開無因
論、不平等因論，而以獨到的「緣起說」為中心，有部對這一層特有
發揮，所以偏得「說因」的稍號。另外，說一切有這一命題，包含有
一切法有和三世有兩個部份。 對有部外的各部說，...... 只是過去
未來的有不能得到共評，...... 」 ( 註 156)。 根據上述說明，可
知呂澂論述下的「有部」，是指解釋三世一切法有時，與他宗不同的
「說因部」，而非「瑜伽」與「中觀」之分的「有宗」。
    5.呂澂認為「性相」之稱，如同「考老」轉注。例如「三自性」
即「三自相」。 而熊氏以之附會「本體與宇宙」，是不可以的 ( 註
157)。又說：無著據《瑜伽師地論》以談「境」，詳其所著《顯揚聖
教論》。因《顯揚聖教論》以「二諦開宗，無所不包」，世間出世間
的層次可以融通，而熊氏以為「談境莫詳於《攝論》、《唯識》」是
不對的(註 158)。 -- 尤其《攝論》和《唯識》是依《毗曇經》，與
《瑜伽師地論》異說，如「本地分」依圓染淨相對而談；《毗曇經》
始說依他二分。熊氏錯以為《攝論》和《唯識》兩論，悉據《瑜伽師
地論》，是不應該的 ( 註 159)。
    6. 呂澂為了追蹤熊氏典據錯誤的來源， 更上溯探討唐代的翻譯
的問題。這是他多年來的治學興趣所在，其熟悉的程度，自不待言。
他說窺基纂集《成唯識論述記》時，「淆亂之家，迷離莫辨」。例如
誤安慧說為難陀說，又以勝子等說改護法說。這些錯誤，如今有安慧
的梵文本與護法論淨譯本，可勘證；圓測的註解，錯誤更多。 -- 此
二家為熊氏唯識知識的來源之一，源頭有誤，熊氏之思想自失其正確
性。呂澂不只批評基、測二人的缺失，更批評玄奘的譯文，「喜以晚
說，改易舊文，


                                 250頁

謹嚴實有不足」。他舉的證據如：

      以《瑜伽》說改《般若》，常見「唯心所現」與「無性」為「
      自性」之義。又以《毗曇經》改《瑜伽師地論》的〈本地分〉
      ，而有言說「性」與「離言性」平等平等之義。又以惠護「遍
      計執餘」之說，改《攝論》；以清辨「和集說」改《唯識二十
      頌》；以護法「五識說」改《觀所緣論》，幾於逐步移觀，終
      不以完全面目示人 ( 註 160)。

    故呂澂斷定奘譯為不忠於原本之意譯，使唐人譯語面臨大衝擊。
--因他在「內學」年刊第四輯，已論過此問題；並且於一九三六年，
有奧人李華德洞究梵本的《唯識二十頌論》與《寶生論》，贊服其說
不已 ( 註 161) 。 於是他相當有自信的提到：俄人剛和泰雖曾與黃
樹因對勘過藏文的「攝論」，認為奘譯可信；但如其未死，而見呂澂
之發現，亦必肯認。( 註 162)。
    7. 從唐譯本揭露了熊氏的知識來源不可信之後， 呂澂正式批駁
《新唯識論》的典據問題。熊氏曾說無著「三性說」，為引據《大般
若經》而更張原意，所以「三性說」是始於空宗。呂澂從版本學的立
場，指出熊氏見解的「無稽」。因熊氏所說的無著引據《大般若經》
，實是晚出的〈慈氏問品〉，為瑜伽系所宗，和空宗是無關的。為何
無關呢？呂澂說，鳩摩羅什譯的《大品般若經》不載此文，梵本與藏
譯舊本《般若》亦無此品，乃至奘譯無性的《攝論》，引用經文者，
西藏譯本亦不見有，可見其流行甚晚。在西藏《大藏經目錄》亦謂：
龍樹於龍宮所得《般若》，亦無此品。證明非龍樹學所宗也。並題名
「般若」者，皆空宗所專有，即不可一見「般若」，即目為空宗之說
。他指責熊氏不辨雙家思想之不同，而「遽為是非曲直之判決書」，
不足以服古人之心，「又豈堪向世人而說」？「蠻橫無理，一至此極
」；即連其以《心經》解《般若》，也是強不知以為知 ( 註 163)。
所以《新唯識論》自許為熊度謹嚴，實不可信也！
   8.呂澂最後總結他的意見為：

     甲、「性覺」說由譯家錯解文義而成，天壤間真理絕無依於錯解
         而能巧合者。
     乙、道理整個不可分，「性寂」說如覺有一分是處，即應從其全
         盤組織，全盤承受，決不能嘗鼎一齊，任情宰割。
     丙、佛家根本，在實相證知，以外絕非神秘，應深心體認得之
         (註164)。

                                        
                                251頁


•熊十力最後的答辯(一九四三年七月十九日)

    對於呂澂的前述各種批評，熊十力並不接受。不接受的理由，大
多依據傳統的經典知識，肯定傳統的說法為可信的。即或有如呂澂所
說，但他仍認為「唐人相傳」以龍樹、無著分空有，是「成案不可翻
」；或說呂澂所指的文獻證據，也非一定如此。關於《攝論》、《成
唯識論》談「境」，不詳《瑜伽》，他則「決不能承認者」。不過他
既無工夫、無心情、又無足夠的參考書籍，所以他僅憑「記憶」來談
，可是又語焉不詳。他在信尾對呂澂說：

    總之，佛家之學，毛病甚多。我願你照他的真相講明算了。不必
    有意為他回護。佛家儘有高深而不可顛扑處，但以吾所見，其妄
    誕處實不少，而無著之徒為尤甚。印度人最喜弄名詞，許多地方
    弄得甚好，其弄得不好者也不少。中國先哲最不肯弄名詞，其長
    在是，其短亦在是。我對於佛，根本不是完全相信的，因此，對
    於偽不偽的問題，都無所謂。我還是反在自身來找真理 (註165)。

    前後雙方論學，歷經四個月之久，但，終究還是白講。郭齊勇說
，熊十力的此種態度，叫「王顧左右而言他」(註 166)。呂澂除了將
雙方論學函稿，全部披露，讓讀者自行判斷之外，又能如何呢？

五、爭辯的時代意義

    呂澂與熊十力的論學函稿，是在一九八四年，才全貌發表。在此
之前，熊十力也以改作稿，收入《新唯識論》語體文版的『附錄』中
。此兩種文獻的問世，到底對學術界投下甚麼影響，實難斷言。因為
「性覺」與「性寂」的思想爭辯，對未構成當代思想界，重新再檢討
的大問題。
    研究熊十力思想的郭齊勇，曾在《熊十力與中國傳統文化》一書
中，列舉了「五十年來佛教界的批評」 ( 註 167)，針對熊著《新唯
識論》談佛學的缺失，作了各種角度的檢討。但是，佛學方面的缺失
，並不影響他在新儒家思想的高度評價。例如杜維明認

                                252頁


    為，「熊十力先生是中國當代『規模廣闊，神解卓解』的哲學家
。」「《新唯識論》是當代中國哲學界以縱橫旁通、辨析入微的系統
結構來闡明擴充體驗身心之學的奇書 ( 註 168)。」
    陳榮捷則認為：「熊十力哲學的特徵，是把仁作為本性，把天人
合一作為目的。」「熊十力從佛學中所獲益的與其說是唯心主義，不
如說是瞬息變化的概念。他把這運用於《周易》的生生不息的學說，
並予以強化。這個能動的變化觀念，在新佛學，特別是在王陽明那裡
，已經是顯著。但是，熊十力為之提供了一個形而上學的基礎。」「
除馮友蘭和熊十力以外，在二十世紀還有其他人，特別是歐陽竟無、
太虛和尚和梁漱溟也企圖重建傳統哲學。歐陽竟無和太虛兩人只是復
興唯識論哲學，而沒有增加任何新東西。梁漱溟給孔夫子的仁的概念
以能動的直覺的新解，對二十世紀二十年代的新文化運動產生了極大
的影響，但是他並沒有形成自己的哲學體系。熊十力則建立起自己的
哲學體系。除此而外，他比同時代的任何一個哲學家影響了更多的中
國年輕的哲學家 (註 169)。」
    類似的評論，還有很多 (註 170)。但是，我們要反問：熊十力
的《新唯識論》，既然是以「性覺」說為主，根據呂澂的駁斥，是一
偽經偽論中流傳出來的違背佛教「性寂」說的錯誤思想，何以在新儒
家的立場看來，反而是一種創見？這種評價的差異性，是因何而產生
的？是否在佛教的解脫立場，被視為「不了義」的思想，在儒教的生
命哲學裡，恰好是一有意義的思想？假如是，那麼這代表人類的思維
，在不同領域、不同層次上，可以相對性的適用各種不同的思想？否
則，「性覺」說既然可和儒家結合，是否代表儒家思想是錯誤的呢？
    在處理呂澂和熊十力的論學問題時，我們發現熊氏一直處於文獻
學方面的劣勢狀況，幾乎對呂澂的一再批評，顯得招架無力，岌岌堪
危。但是，一轉身之間，熊氏又成了新儒家的思想巨人。其評價的變
化之大，知識標準的尺度遊移，可以說，是思想史上最奇特難解的現
象之一。問題的關鍵性無他，其學術邏輯建立於以下的預設：縱使熊
十力在佛學思想的理解方面，是錯誤的，他自己體驗到的「本覺」說
，對儒家是有效的，故其價值可以肯定。
    但是，對這樣的學術邏輯，是否有不同的反對聲音呢？有的。方
東美在〈與熊子貞先生論佛學書〉一文，曾指出熊氏不但誤解佛學，
連宋明理學也錯誤甚多，證明其對儒佛的衡準一無是處(註171) 。


                                253頁


    最諷刺性的，是和他相交四十年之久的梁漱溟，在一九六一年十
一月，撰出《讀熊著各書書後》約三萬餘言，全面批判熊氏的儒佛思
想。梁之此文，並獲當初盛讚《新唯識論》的馬一浮之首肯 (註172)
。如今，此文連同梁漱溟之〈憶熊十力先生〉一文，皆收入《勉仁齋
讀書錄》 ( 註 173)，使梁與熊之間的思想緊張性，為之真相大白。
茲摘錄二論熊氏為學的話，以見一斑：

    對於哲學，熊先生固自強調其有起知識不尚理論之一面，力斥知
    見卜度、臆想構畫、一切向外尋求之非；--這代表東方說話。但
    同時又肯定其有恃乎思辨，而且據說是極貴玄想(註174)。
    這意在吸收西方哲學之長，以建立其本體論、宇宙論等的。口口
    聲聲以『內證離言』「體神化不測於人倫日用之間』為哲學旨歸
    ，而實則自己不事修證實踐，而癖好著思想把戲。其勢要把不尚
    理論著，引向理論去，而後有把戲可玩，從《新唯識論》至《原
    儒》、《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》種種著作乃始有其
    歸著處。不然的話，英雄將無用武之地(註175)。

    熊先生情趣在好玩弄思想理論把戲，他也完全明白東方古人之學
莫不有其反己之真實功夫為其學說所自出。不應該離開此等真實功夫
而談甚麼思想理論，而怠于反己之實功。這使開始墮落。距今三十年
四十年前，其跡不顯，近二三十年來，漸漸顯著。這表現在他耽於著
述，自得自滿，高自位置上。前曾指出他『悔而不改』，已是積重難
返時候。比及晚年乃大暴露：渾忘理論必出乎實證乃有其價值，而特
高視理論；傲然以理論自雄，意呵斥古人，略無所謂；然其談理則愈
以泥執，一反其早年所實悟者 (註 176)。

    對方，梁氏的這些批評，本文在前面討論熊氏的方法結論時，亦
曾交代過了。可見熊氏的思想，縱然有理論的價值，也欠實證的工夫
。 -- 而這一點，正好背離了明理學的為學立場。何況，其理論之可
商榷者正多。我們對熊氏思想的評估，要自各方面來考量，否則只能
成為一種不負責任的批評。
    至於呂澂的思想部份，牟宗三著《佛性與般若》，亦批評呂澂的
看法 ( 註 177)。並大肆發揮《大乘起信論》的思想 ( 註 178)。可
說為「性覺」說張目。但呂澂主張的「性寂」說，則依然未受佛學界
的重視。
    因此，要估評呂澂和熊十力論學的時代意義，我們只有將其安置
在百年來的儒


                                254頁

    佛思想史來理解， 才可以知道其意義在哪裡？ 要如何定位？--
對於這個問題，我將留待撰《民國唯識思想史》時，再予以處理。此
時仍難有明確的定論。不過讀者可在本文的爭辯背景中，找到此一思
想的線索。

六、結論

    經過以上的各節討論後，我們對呂澂與熊十力在論學函稿中，所
爭論的問題，應該可以看清它的來龍去脈，以及雙方爭辯的思想重點
所在。
    爭辯雖是因熊氏批評其師歐陽為學以「聞熏」入手，未必如宋明
儒「鞭闢入理」；也不若他的《新唯識論》融通儒佛，為「東方思想
的結晶」，於是，引起呂澂為維護師門而反駁「異說」。雙方的爭論
點，遂由「聞熏」一語，逐漸具體化為「性寂」與「性覺」的詮釋與
思想立場之護衛。
    呂澂的依據，是由佛教文獻學出發，循思想史脈絡以談唯識思想
，肯定「性寂」為瑜伽正宗的說法。熊氏則依據本身對輪迴說的誤解
，建立起萬物一體同源的「本體論」，並將此思想比附為「實相般若
」。呂澂則力辨兩者思想截然相異，「性寂」為「革新」；「性覺」
為「返本」。前者以「境界依」，可以為道日進，以達解脫之聖域；
後者誤「情性為性覺」，擴充之即成陷溺欲救，反致沈淪。熊氏則力
言，見體可以天人合一，工夫自在「本體」作用中。在在肯定自己之
為有所見!
    但是，既涉及佛教義理，衡準佛教文獻證據，乃理所當然。呂澂
在此表現了他的治學功力；熊氏則憑記憶印象，以論佛學。於是辯論
成呂澂控制全局的優勢場面！
    雖然如此，熊氏依然自我迴護，語多遁詞，拒納呂澂意見。呂澂
則不滿於熊氏為傳統佛學「偽書」思想張目，語氣激越，再三譏嘲熊
氏之「不學無術」。遂使熊氏在垂六十之年，面臨最大的窘境。為維
護門面，不惜改作信稿，轉移焦點；卻不獲呂澂同意，雙方不歡而散
。
    此一辯論的結論，並未在學術界造成重大影響。
    呂澂遲至一九八四年，才將全文發表；熊十力則於一九四七年即
改作，附於《新唯識論》，雙方人格高下，由此可以看出。
    問題是：熊氏的哲學思想，在新儒家的陣營中，有極高的評價，
造成一學術的

                                255頁

難題：即在佛學方面失敗：卻在儒學方面成功的奇特例子，評價之遊
移，誠不易言。
    幸好，反對的意見，除佛教界之外，也有其他重要的思想家，如
梁漱溟、方東美的徹底批評即是。兩者的長文批評，有助於平衡一些
學術界的奇特見解，毋寧是好事。
    而呂澂方面，也有熊氏高徒牟宗三的反駁，證明學術界仍餘波盪
漾。
    不過，整個問題，唯有放在百年來的儒佛思想發展史來看，才能
界定其時代意義。此須等《民國唯識思想史》，才能處理了。

                              ( 國立台灣大學歷史研究所碩士 )

注釋



(註1) P.295-388。

(註2) 台北，文殊出版社，1988,P.255-303。

(註3) 人民出版社，1984。

(註4) 台灣，廣文書局翻印，1962；湖北，十力叢書原版，1947。

(註5) 台北，學生書局，1982，三版，P.7。

(註6) 台北，明文書局，1987，p.37。

(註7) 原書，p.208-219。

(註8) 同上，P.219。

(註9) 京都，同朋舍，1987，P.58∼59。

(註10)文殊版，《呂澂文集》，P.256。

(註11)同上，P.257-258。

(註12)同上，P.258-259。

(註13)同上，P.259。

(註14)同上，P.260。

(註15)見方東美，〈與熊子貞先生論佛學書〉，載《中國大乘佛學》
      ，台北，黎明書局，1984，P.655。

(註16)收在台北文津版，《新唯識論》，1976，P.211。


                             256頁


(註 17) 林安梧輯，台北，全國出版社，1980，P.65-182。

(註 18) 郭齊勇等於 1984 年完成；台灣文津書局翻印，1976，P.211-235。

(註 19) 撰於 1948 牛年，現收於妙雲集下，《無諍之辯》，台北，
        正聞出版社再版，1976，P.1-56。

(註20)郭齊勇書，P.214-215。

(註21)載《禪心》第四期， 1987年8月30日。

(註22)第二封回信，1943年4月12日。

(註23)見梁漱溟，《東西文化及其哲學》的〈自序〉，台北，問學出
      版社，1977，P.5。

(註24)見郭齊勇，《熊十力與傳統中國文化》，P.20-21。

(註25)《獅子吼》，28卷8期轉載，1989年8月，P.24-37。

(註26)見呂澂撰〈親教師歐陽先生事略〉，收在文殊版《歐陽竟無文
      集》，P.7-12。

(註27)見呂澂前引文及歐陽撰的〈覆魏斯逸先生書〉，載文殊版《歐
      陽竟無文集》，P.349-351。

(註28)見呂澂，〈親教師歐陽先生事略〉，前引書，P.9。

(註29)文津版，《新唯識論》，P.625。

(註30)文津版，《新唯識論》，P.4。

(註31)同上，P.3。

(註32)同上，P.5-6。

(註33)同上，P.6。

(註34)同上，P.7-8。

(註35)同上，P.8-9。

(註36)同上，P.33。

(註37)見《熊十力與中國傳統文化》，P.246。

(註38)第十三卷，5-8期。

(註39)文津版，《新唯識論》，P.20-21。

(註40)見《東西文化及其哲學》的〈自序〉，P.4-5。

(註41)見梁著《東西文化及其哲學》，P.52-55。

(註42)同上，P.68-69。

(註43)見梁漱溟〈憶熊十力先生〉，載《勉仁齋讀書錄》，北京，人
      民出版社，1988，P.85。

(註44)牟著，《生命的學問》，台北，三民書局，1972，P.112-113。

(註45)見《東西文化及其哲學》，P.4-5。

(註46)《呂澂文集》，P.260。

(註47)見《呂澂文集》，P.159-165。

(註48)載《中國文化研究集刊》，三卷，1-4期，1943年9月。

(註49)載《現代佛學》，1961，6期。

(註50)載《現代佛學》，1962，5期。

                              257頁


(註51)載《現代佛學》，1962，5期。

(註52)載《現代佛學》，1962，5期。

(註53)載《中國哲學》，第二輯，1980。

(註54)《呂澂文集》，P.261。

(註55)同上。

(註56)同上。

(註57)同上，P.260。

(註58)可參考張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》，NO.35 ，《大乘
      起信論與楞嚴經考辨》，台北，大乘出版社，1978，共收23篇
      ，洋洋大觀，作者包括：章太炎、梁啟超、歐陽、唐大圓、王
      恩洋等著名學者。

(註59)《呂澂文集》，P.261。

(註60)同上。

(註61)同上。

(註62)同上，P.262。

(註63)同上。

(註64)同上。

(註65)同上。

(註66)同上。

(註67)轉引，郭齊勇，《熊十力與傳統中國文化》，P.21-22。

(註68)台北，廣文書局，1962。

(註69)原書，卷四，P.1。

(註70)同上。

(註71)同上，P.2。

(註72)同上。

(註73)同上。

(註74)同上。

(註75)同上。

(註76)同上。

(註77)同上。

(註78)原註：易日富有之謂大業，言生活力之深固與盛大也。

(註79)原註：吾之生也，獨化已耳。不自明，而尋來源於外，非騎驢
      覓驢而何？

(註80)原註：納群生於虛立之大原，與眾投失於故懸之鵠的，有以異
      乎哉。

(註81)同前書，P.2。

(註82)如註中之語。

(註83)同前書，P.2。


                             258頁



(註84)同前書，P.3。

(註85)以上，可參考高楠順次郎的《佛教哲學要義》，台北，正文出
      版社，1973，P.24-36 ；與及舟橋一哉，《業的研究》，台北
      ，法爾出版社，1988，P.3-195。

(註86)《語要》，卷四，P.3。

(註87)同上，P.4。

(註88)同上。

(註89)同上，P.6。

(註90)見〈與熊子貞先生論佛學書〉，《中國大乘佛學》，P.653-674。

(註91)《呂澂先生文集》，P.263。

(註92)同上。

(註93)同上，P.263-264。

(註94)同上，P.264。

(註95)同上。

(註96)台北，正聞出版社，1986，三版。

(註97)原書，P.347。

(註98)同上。

(註99)《呂澂先生文集》，P.265。

(註100)同上。

(註101)同上，P.266-267。

(註102)同上，P.267。

(註103)同上，P.269-270。

(註104)同上，P.271。

(註105)同上，P.272。

(註106)同上，P.271、P.276。

(註107)同上，P.272。

(註108)同上，P,272-273。

(註109)大正二，P.81 b a；南傳一三，P137-140。

(註110)大正二，P.342a。

(註111)大正二，P.69b；南傳一四，P.237。

(註112)卷一七，P.15。

(註113)以上參考印順，《修定一修心與唯心，秘密乘》，台北，正
       聞出版社，1989，P.1-10。

(註114)《呂澂先生文集》，P.274。

(註115)同上，P.275。

(註116)同上，P.275-276。

(註117)同上，P.276-277。

                             259頁


(註118)前信語，P.267。

(註119)同上，P.266。

(註120)同上，P.277。

(註121)同上，P.281-282。

(註122)同上，P.283。

(註123)同上，P.283-284。

(註124)同上，P.284。

(註125)同上，P.285。

(註126)同上，P.286。

(註127)同上，P.287。

(註128)同上，P.287。

(註129)同上，P.288。

(註130)同上，P.289。

(註131)原註：《成唯識論》，卷八，說法與法性，非一非異，亦指共
       相，蓋自瑜珈尊視《阿毗達磨經》以來，此意益以顯然矣。

(註132)原註：詳見巴利聖典學會所編《巴利文字典》，此籍鉤稽三藏
       ，歷時十年而成，訓詁甚確。

(註133)P.287。

(註134)原註：淨字，梵文原是明淨，與清淨異。

(註135)P.288-289。

(註136)P.288。

(註137)P.288。

(註138)P.289。

(註139)P.290。

(註140)P.290。

(註141)P.290-291。

(註142)P.291。

(註143)P.292。

(註144)P.292。

(註145)P.293。

(註146)P.293。

(註147)P.292。

(註148)P.294。

(註149)P.298。

(註150)P.294。

(註151)見呂澂，〈略述有部學〉，文殊版，《呂澂文集》，P109-117。

                             260頁


(註152)參考關泰和譯，〈印度大乘佛教三宗概論〉，載《大乘佛教漫
       談》，台北，大乘佛教出版社，1980，P.1-104。

(註153)原註：六經只是《成唯識論》所依，且如來出生，即是《華嚴
       》一品，何得並稱為六？

(註154)P.294-295。

(註155)P.295。

(註156)見《呂澂文集》，P.111-112。

(註157)P.295。

(註158)P.295。

(註159)P.295。

(註160)P.295-296。

(註161)P.296。

(註162)P.296。

(註163)P.297-298。

(註164)P.298-299。

(註165)P.302-303。

(註166)見郭著，《熊十力與中國傳統文化》，P.219。

(註167)原書第九章第十八節，P207-219。

(註168)杜著，〈孤往探尋宇宙的真實─重印《尊聞錄》序。

(註169)陳著，《中國哲學資料書》，第四十三章，普林斯頓大學出版
       社，1973年。第四版。

(註170)可參考郭齊勇，《熊十力與中國傳統文化》，第九章，第廿七
       節、廿九節、卅節。

(註171)見方著，《中國大乘哲學》，P.653-674。

(註172)見郭著，《熊十力與中國傳統文化》，P.228-229。

(註173)北京，人民出版社，1988。

(註174)見《體用論》，P.151，亦見于他書。

(註175)原書，P.118-119。

(註176)原書，P.153-154。

(註177)原書，P.439-453。

(註178)原書，第五章、第六章，P.435-556。



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A Critique Of The Discussion On Buddhism Contained In The Letters
Between Lu Chen And Hsiung Shih-li

by Ts'an-t'eng Chiang

    The present article is mainly devoted to a discussion  of
the debate on Buddhism  contained  in the letters  between Lu
Chen and Hsiung Shih-li  during 1943.  The letters  provide a
means  for investigating  the  history  of thought.  Although
these letters were published in 1984.  relatively  few people
have fully  analyzed  them up til now.  The questions  raised
concerning  Buddhism by these two people in their letters not
only involve the development  of thought from the new and old
idealist studies of the Republican period (1911-persent)，but
also  the  recognition  of Lu  and  Hsiung's  differences  on
traditional Chinese Buddhist thought.
    As  a  result,  the  present  article  provides;   1)  an
interpretation  of  the  research  materials  of  the  debate
between  these  two figures, 2) the origin  of the background
for this disputation, 3) the main points of the questions  in
the  dispute,  and  4)  the  period  significance   of  their
argumentation.  In the present study, the reader will be able
to acquire  a clear  understanding  of the clues  behind  the
situation  involving  this  debate  between  the  new and old
idealist  thought  and the  development  of Confucianism  and
Buddhism since the Republican period.