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摘要



    佛陀的成正覺．轉法輪，一貫的就是「法」的體現，「法」的教

示，因此，維持僧團水準的原則，還就是「法」(dharma)，佛陀本身

清淨的身語二業，即是僧眾最好的軌範；在個人行為或團體紀律方面

，必然會有一些規範，那就是「學法」。若僧中有人違反所學，雖會

受到呵責與告誡，但是卻沒有強制糾正的力量。此一階段，長達十二

年，蓋僧團草創，比丘道心真切，未有犯有漏法者。十二年後，有比

丘「有漏法生」， 佛乃運用「律」(vinaya) 來發揮集體約束力量，

規範身語二業。

    僧羯磨定罪重輕，一定要有客觀標準，故菩薩戒中，許多「動機

犯罪」的條例，根本只能作為個人道德上的策勉。

    佛陀臨滅度時，告諸弟子：要「以戒為師」。此意不在達成「毗

尼至上」的結論，而是提示僧眾，要建立「法治」的觀念，以期僧團

在健全的制度下維持和樂清淨，俾正法得以傳承久遠。

    「無罪逆制戒，眾生不信受」。故一般而言，學處是「隨犯而制

」的。可是後來的律家過份強調「隨犯而制」的原則，於是產生「眾

惡歸焉」的傾向；這樣一來，反而部份犯緣的記述失真了。其實，有

的學法或犯相，只是純粹學理上的分別，未必皆犯而後制。一般法典

中的成文法也一樣，是由「隨犯而制」開始，然後再由法學專家增補

一些學理上可以類推的條例。



壹、略說教誡的時代



    釋迦牟尼佛的教化，風行於恆河兩岸。信受奉行者中，不乏從佛

出家者。既然出家，當然要有個人言行及僧團紀律的一定水準；而佛

陀的成正覺，轉法輪，一貫的就是「法」的體現，「法」的教示，因

此，維持僧團水準的原則，還就是「法」(dharma)，換句話說，就是

「依法攝僧」(註1) 。「法」的內涵，則無非是真理與道德的實踐。

《四分律》卷一(大正22.569中)提到拘那含牟尼等佛作如是教：



      「是事應念，是事不應念！是應思惟，是不應思惟！是應斷，

      是應具足住。」(註2)







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    到底要如何「念」、「思惟」、「住」、「斷」？這就要透過「

法」的學習。學習的項目，大體是「三學」：增上戒學 ( adhisila-

aiksah)、增上心學(adhicitta-sa.)、增上慧學(adhiprajna-sa.)。

若所「學」是日常生活的言行舉止，則稱為「應當學」。事實上，佛

陀本身清淨的身語二業，即是僧眾最好的軌範；在個人行為或團體紀

律方面，必然會有一些規範，那就是「學法」。若僧中有人違反所學

，雖會受到呵責與告誡，但是卻沒有強制糾正的力量。除此以外，在

團體生活方面，依印順導師的分析，也有「法味同受」，「財利共享

」兩個原則(註3) 。「法味同受」與「財利共享」，這就是六和原則

中的「見和同解」與「利和同均」。換句話說，世尊要求僧團，要在

「法」的學習過程中，避免思想的紛歧；同時在共同生活中，還要達

成經濟的均衡。

    依《四分戒本》的說法，這個階段長達十二年：



      善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨；能得如

      是行，是大仙人道。──此是釋迦牟尼如來無所著等正覺，於

      十二年中，為無事僧說是戒經。從是以後，廣分別說。(註4)



    這尚未「廣分別說」的略說教誡，又稱作「偈布薩」(註5) ，覺

音則稱之為「教授波羅提木叉」(Ovadapatimokkha)(註6)。配合印度

布薩(posadha) 之古老宗教活動，這種身心策勉的教誡，是在每月兩

次布薩的定期集會中舉行的。



貳、創之戒法的原委



    十二年後，佛陀開始陸續制立學處 (siksapada)，後來發展成覺

音所稱的「威德波羅提木叉」(Anapatimokkha) 。這就不但有身心策

勉的道德意義，而且富於強制約束的法律意義。這在律典中，甚至以

同樣富於強制性之「王法」喻之：



      所以立王者，由世諍訟故；眾人之所舉，古昔之常法。犯罪者

      如法，順法者成就。戒律亦如是，如王治正法。(註7)



    印順導師在認定僧制與政治的「本質同一作」時，也點明其階級

平等的特色：



      這種宗教集團──僧伽或伽那，都是參照於政制，而使合於宗

      教目的。政治制度與宗教制度，可說是同源異流。佛教對於僧

      伽的一切，稱為「僧事」，就是眾人的事；政治不也就是眾人

      之事的治理嗎？所以僧制與政制，本質上





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      同是人類的共處之道，不過對象不同而已。多數人的集合共處

      ，不能無事，有事就不能不設法去解決。如何消除內在的矛盾

      ，如何促進和樂的合作，如何能健全自己而適合生存，如何能

      走向更合理的境地，如何能實現理想的目標：政治制度與僧伽

      制度，由此產生，也由此而有演變。不過佛教僧制，雖取法當

      時的政治與其他宗教的組織制度，然在佛的正覺中，體悟到事

      事物物的依存關係──緣起性；體悟到緣起諸法的「無常性」

      、「無我性」、「寂滅性」，從這正覺的大悲中，建設僧伽制

      度，自有他卓越的特色。肯定人類平等，否認貴族與賤族，主

      人與奴隸的階別；男女平等，而並不模倣帝國形態，保持民主

      自由的制度。(註8)



    這裡有一個問題：如果說「多數人的集合共處，不能無事」，所

以不得不制定學處，那又為甚麼有長達十二年的「無事僧」階段，僧眾

可以不依學處而共住呢？《四分律》中，佛向舍利弗談到此中原委：



      如來未為諸比丘結戒，何以故？比丘中未有犯有漏法。若有犯

      有漏法者，然後世尊為諸比丘結戒，斷彼有漏法故。舍利弗，

      比丘乃至未得利養，故未生有漏法；若得利養，便生有漏法。

      ......舍利弗，比丘未生有漏法者，以未有名稱為人所識、多

      聞、多財業故。若比丘得名稱，乃至多財業，便生有漏法；若

      有漏法生，然後世尊當為結戒。」(註9)



    佛教初創未久，還未廣攝信眾，比丘一般四事所需，因陋就簡，

生活清貧，這種情況下，出家比丘道心真切，僧品精純，所以布薩時

，只須以「教授波羅提木叉」作道德的策勉。等到佛教日益開展，僧

眾也就愈發受到檀越的護持；個人的名聞廣遠了，利養豐厚了，這對

已經漏盡的聖者，倒不至於產生副作用，因為他們已無所愛著。但是

對煩惱未斷的修持者而言：名枷利鎖往往就在不知不覺中綑縛了自己

；由此道念與俗念，有此消彼長之勢，自然也就潛伏了言行失格的危

機。甚者，利養豐厚的教團，也難免有些動機不純，賴佛求活的俗人

，雜濫其間。 (廣律之中常有荒年時節，乞丐跟在比丘後頭討食的記

載，這些人會不會如今時沿門托缽之假僧侶一樣，混在僧中矇吃矇喝

？顯然不無可能。) 一旦有人違「法」而住，就不得不立「律」為輔

，以儆傚尤。我們可以這麼說：「威德波羅提木叉」的制立，就是在

「有漏法生」後，運用「律」來發揮集體的約束力量





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參、毗尼的強制意義



    律，梵語 vinaya ，音譯「毗尼」或「毗奈耶」，是由字頭vi (

分離) 組合字根 ni (引導)而成的名詞，有調伏、滅、斷、訓練等義

。《毗尼母經》卷七說「毗尼」有五義：一、懺悔；二、隨順；三、

滅；四、斷；五、捨(大正24.842上)。前二者是對犯戒行為的如法懺

悔以及對僧伽規制的依教奉行，此二類名為「犯毗尼」。「滅」指滅

除諍事，即七種滅諍毗尼(註10)。「斷」，是「斷煩惱毗尼」。「捨

」是「不作捨」與「見捨」兩種對治僧殘的羯磨。從上述定義可知：

「律」有調伏思想與行為，以利個人與僧團的意義。

    由「法」而「律」，由「學」而「學處」，吾人可明顯看出由德

化而法治的演變傾向。有關二者之間的相對關係，印順導師有很精闢

的分析：



      法與律，起初是同一內容的兩面。「法」──聖道的修證，一

      定是離罪惡，離縛著而身心調伏的 (「斷煩惱毗尼」是毗尼的

      本義) ，所以又稱為「毗尼」。所以我曾比喻為：法如光明的

      顯發，毗尼如陰暗的消除，二者本是不相離的。等到僧伽的日

      漸發展，無論是個人的身心活動，或僧伽的自他共住，如有不

      和樂，不清淨的，就與「法」不相應而有礙於修證。如以法制

      來軌範身心，消除不和樂不清淨的因素，自能「法隨法行」而

      向於正法。所以這些僧伽規制，有了與「法」同等的重要性。

      ......分化而對舉的法與律，明顯的有著不同的特性：法是教

      說的，律是制立的，法重於個人的修證，律重於大眾的和樂清

      淨；法重於內心的德行，律重於身語的軌範；法是自律的、德

      化的，律是他律的、法治的。從修行解脫來說，律是不必要的

      ；如釋尊的修證，只是法而已。然從佛法的久住人間來說，律

      是有其特殊的必要性。(註11)

      「學」，是應該這樣，不應該那樣的開導。如違反了，雖受到

      呵責、訓勉，但沒有強制糾正的力量。如古代的禮治，與禮制

      不合，雖為社會所呵責與不齒，但沒有強制力。「學處」，是

      於學有特定軌範，而非依著這樣學不可。「學處」是以僧伽的

      和合清淨為理想而制立的；運用僧伽的集體力量，執行僧伽的

      意志，違犯者非接受處分不可。(註12)



    法律如無強制力，等於不燃之火。強制力它和道德的區別；蓋道

德著重在個人內





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心的動機，而非徒重外部的行為。然則內心動機，又豈能強制？同理

，僧制亦因其強制的特性，而用在規範身語二業。雖然判罪輕重，往

往酌量犯者的動機與犯案對個人、僧團和社會的影響程度而定，但這

過犯絕對是已用言語或行動具體表現出來，絕無「心念即犯」的道理

。是故道德和法律的差別，其實也類同於「法」與「律」、教授波羅

提木叉和威德波羅提木叉的差異。印順導師因此把此二者譬之以儒家

的禮治和法治。了解這一層道理，我們或許可以明白：為甚麼大乘菩

薩僧團，沒有隨著大乘的興盛而成立起來？為甚麼大乘經典中只看得

到偉大的個人菩薩，而不見有組織的菩薩集團？為甚麼向來的大乘出

家僧團，依然要建立在聲聞律的基礎之上？

    答案顯然是：菩薩戒中，許多「動機犯罪」的條例，根本只能作

為個人道德上的策勉，而無法有效實施在僧中；蓋僧羯磨定罪重輕，

一定要有客觀標準，總不能仰賴少數異能者的他心通來判斷每人的心

念有犯無犯。再者，律制既然須有效執行，就得充分考慮其條例之可

行性；如果一定要「論心不論跡」，那結果一定是形同具文，無法實

行於貪瞋癡未除的凡夫僧團之中。所以即使是尊重傳統如弘一大師者

，談到菩薩戒強調「心念即犯」的原理時，也不得不著眼於現實的可

行性，而量情會通：



      起殺盜婬妄之心，即犯波羅夷，乃是對地上菩薩所制，我等凡

      夫是做不到的。(註13)



    且不去逐條檢驗較為晚出的《瑜伽菩薩戒本》、《菩薩瓔珞本業

經》、《梵網經》或其它大乘經中所規定的菩薩戒法，就以初期大乘

的尸羅波羅蜜而言：《大品般若經》云：



      云何名尸羅波羅蜜？須菩提，菩薩摩訶薩以應薩婆若心，自行

      十善道，亦教他行十善道。以無所得故，是名菩薩摩訶薩尸羅

      波羅蜜。(註14)



    《小品般若經》云：



      阿惟越致菩薩自不殺生，亦不教他殺生，自不偷劫、不邪婬、

      不妄語、不兩舌、不惡口、不無益語、不貪嫉、不瞋惱、不邪

      見，亦不教他令行邪見。是十善道身常自行，亦教他行。是菩

      薩乃至夢中不行十不善道，乃至夢中亦常行十善道。(註15)



    很明顯的：不貪嫉、不瞋惱、不邪見，此三皆屬意業。故十善業

道雖在人天乘門即已有之，但一般卻僅限於道德的期勉，還未納入戒

法之中。印順導師也說：



      在如來制訂的律儀──有授受儀式的律儀中，並無十善業。但

      依《華嚴經》





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      〈十地品〉，《優婆塞戒經》等，《入中論》，《攝波羅蜜多

      論》等，同說十善業道為菩薩戒。(註16)



    以《華嚴經》〈十地品〉的異譯本《十住經》為例，它把十善業

道貫徹於人天乘、聲聞緣覺乘與菩薩乘中，作為共同道德準則，並說

明三者的差別要在發心的大小：



      行十不善道因緣故，則墮地獄畜生餓鬼。行十善道因緣故，則

      生人處，乃至有頂處生。又是十善道，與智慧和合修行，心劣

      弱者，樂少功德，厭是三界，大悲心薄，從他聞法，至聲聞乘

      。復有人行是十善道，不從他聞，自然得知，不能具足大悲方

      便，而能深入眾因緣法，至辟支佛乘。復有人行是十善道，清

      淨具足，其心廣大，無量無邊，於眾生中起大慈悲，......乃

      至具足一切種智，集諸佛法。(註17)



    故印順導師在《成佛之道》〈大乘不共法〉章論「菩薩學處」時

，確定它以「十善行為本」(頁227∼279)。問題是：「不貪嫉」等若違

犯時，如何懲處？個人若覆藏時，又由誰來舉罪？所以我們不妨留意

「業道」(karma-pathah)二字：「業道」只是指依身語意之善業感得

善道，惡業感得惡道，並非戒法。此一意義，從前引《十住經》文可

明，故大乘雖已納入戒法，但卻不名為「毗尼」，而稱之以「尸羅」

。「尸羅」與「毗尼」的分際，在漢譯中中看不出來，甚至常統名為

「戒」，其實二者的意義是略有出入的。

    「尸羅」，梵語sila，巴利語sila，漢譯為「戒」，原有「數習

」(註18)之義。數數行善，自然成習；這種習慣，就成為日後止惡行

善的潛在力量。所以有人抵抗邪惡誘惑的意志力強，有人則弱，這和

前生今世數習善法與否有關。《大智度論》云：



      尸羅，秦言性善；好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行

      善，或不受戒行善，皆名尸羅。(註19)



    「不放逸」是防護自心義。防非止惡，修習善法，是為尸羅。所

以尸羅並非「他律性」的，強制性的「毗尼」，而是自覺性的，無強

制意義的道德意志；縱使無受戒儀式，只要有自發的道德要求，就是

尸羅。當然，自誓加上外緣(如受戒儀軌)，一樣能強化防非止惡，修

習善法的力量，所以也可名為尸羅。

    《大智度論》把十善戒法與其他律儀的分際作了幾點說明：



      十善道為舊戒，餘律儀為客。復次，若佛出好世則無此戒；如

      釋迦文佛雖在惡世十二年中，亦無此戒，以是故知是客。復次

      ，有二種戒：有佛時或有或



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      無，十善有佛無佛常有。復次，戒律中戒雖復細微，懺則清淨

      ，犯十善戒雖復懺悔，三惡道罪不除。如比丘殺畜生雖復得悔

      ，罪報猶不除。(註20)



    從佛制不制、佛出不出世、懺悔後清淨或除非的分別中，我們可

充份見出毗尼與尸羅的差別。我們甚至可明確地說：假使沒有尸羅的

自覺精神作為基礎，則毗尼亦將流於形式，而無法維持僧加精神上的

崇高理想與內聚力。但是若無毗尼的強制力量作為後盾，則形式上的

僧伽組織也就無法行之久遠，導致正法不能久住。

    除了菩薩的十善戒用尸羅外，聲聞的三增上學中之增上戒學(ad-

hisila-saiksah)，以及對在家眾次第說端正法中的「戒論」(silak-

atham)，都是用「尸羅」而非「毗尼」，可知其意義遠較「毗尼」為

寬(註21)。以在家五戒而言，五戒可名為Panca-silani，但在南傳律

藏中多名為panca-sikkhapadani(五學處)。「學處」是指在家出家所

應當學之處所(pada指「對象」而言)，亦即一一戒條項目。《法蘊足

論》「學處品」云：



      所言「學」者，謂於五處未滿為滿，恆勤堅正，修習加行，故

      名為「學」。所言「處」者，即離殺等，是「學」所依，故名

      為「處」。又離殺等，即名為「學」，亦即名「處」，故名「

      學處」。(註22)



    此中「五處」即指「五戒」。它兼而有前述自發修習的「學」之

意義，所以名為「尸羅」，但它也已被制訂為在家弟子的五種規範，

即「離殺」等五，所以從其離惡規範而言，自亦可名為「五學處」。

但是無論如何，它不能稱為vinaya，因為佛世在家弟子是沒有組成團

體的。既無組織性集團，則個人縱使違犯五種學處，也不可能有「運

用僧伽的集體力量，執行僧伽的意志，違犯者非接受處分不可」(註

12)的強制意義；佛教亦無類似天主教信徒向神父「告解」的制度。

易言之，優婆塞優婆夷犯過，即無居士團體制裁，又不必向僧團或比

丘(尼)個人求懺悔。沒有他律性，而純粹依個人以慚恥心自發受持，

如有毀犯，也依慚恥心(向上向善的意志)而自勵自清。這與出家眾犯

過須在僧中披露或被檢舉，並受適當的處置，顯然大有不同。此所以

五戒不能以仿照僧伽的波羅提木叉，以vinaya相稱，而從自發意義名

為Sila。



肆、「令正法久住」──制戒原理





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    前節引印順導師言：「從修行解脫來說，律是不必要的；如釋尊

的修證，只是法而己。然從佛法的久住人間來說，律是有其特殊的必

要性。」(註11)這是有經典根據的。在現存大眾分別說部廣律之中 (

註23) ，都有相同的傳說：釋尊告訴舍利弗：過去毗婆尸、尸棄、毗

舍浮等三佛梵行不久住，原因是他們專心於厭離，專力於現證，未曾

廣為弟子說法，不為弟子制立學處，不立「說波羅提木叉」 (即布薩

誦戒) ；於是佛與大弟子滅後，不同族姓的弟子們，梵行就迅速散滅

了。相反的，拘樓孫、拘那含牟尼、迦葉等三佛則梵行久住，原因是

他們為諸弟子廣說經法，並為弟子制立學處，立「說波羅提木叉」，

所以佛與大弟子們雖然滅度，不同族姓的弟子們，梵行還能長久存在

。「梵行久住」，《僧祇律》作「法得久住」，這是釋尊說法的崇高

理想──從自覺意義而言，是「梵行久住」，從覺他意義而言，是「

正法久住」。若果如廣律所言，則為實現此一理想，勢必要在「法」

的開示之外，另有「律」的制立。

    除了「梵行久住」或「法得久住」的究極理想之久，諸律也說到

制立學處的十大利益，如《僧祇律》云：



      有十事利益，諸佛如來為諸弟子制戒。何等十？一者、攝僧故

      ；二者、極攝僧故；三者、令僧安樂故；四者、折伏無羞人故

      ；五者、有慚愧人得安隱住故；六者、不信者令得信故；七者

      、己信者增益信故；八者、於現法中得漏盡故；九者、未生諸

      漏令不生故；十者、正法得久住，為諸天人開甘露施門故。

      (註24)



    其他雖開合不同，但大意則終歸一致。印順導師認為：這本不限

於十事，只是從不同觀點發明制戒意義；「十」數取其圓滿而已。他

並將十事歸納為六義：和合、安樂、清淨、外化、內證、究極理想。

有關內容，可參看師著《原始佛教聖典之集成》頁194∼205，「波羅

提木叉原理的闡明」，茲不贅引。

    我們可以把毗尼的制訂原理再化約為三個部份：一是為端正身心

，減除自身之道障而設──如根本之殺盜淫妄戒等。一是為維持團體

記律、促進僧團內修外宏之功能而設──如雨安居、布薩、自恣等。

一是為息世譏嫌，以維持僧團對外弘化之效率而設─如非時食、壞鬼

神村等。兼顧個人、僧團與社會，這在「十大利益」或「六事」的歸

納中，可見端倪。





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伍、「人治」與「法治」─論「以戒為師」



    進一步問：為其麼制立毗尼會攸關正法的存續呢？要說明這層道

理，我們得先瞭解一下「人治」與「法治」的利弊得失。

    「毗尼」的成立，要以僧伽的群居為前提；蓋獨處之人，談不上

甚麼「他律性強制」。僧制如此，政制亦然：「人治」與「法治」，

也要以群居為前提；獨居的人只有「自治」一途，「人治」「法治」

之說，對它毫不構成意義。

    群居生活，不能不謀求社會秩序的維持；而欲維持社會秩序，即

不能不推擁強有力之領導者，以為眾望之所歸。這是典型的「人治」

。

    所謂「人存政舉，人亡政息」，在「人治」的社會中，領袖的德

行與才能，是舉足輕重的。再怎麼強調「無為而治」或「垂拱以治」

的聖王賢君，也都要有「選賢與能」的識見。但是一般而言，忠言逆

耳，諂辭順心，所以有「舉直錯諸枉」或「親君子而遠小人」之識見

者，委實無多。然則上位者「為政以德」，固然是蒼生之福；設若為

政不以德，蒼生爭奈他何？所謂「聖人不世出」，則平庸昏暴者謬居

廟堂之上，即為不可避免之事實。另一方面，「至德難為繼，在重視

上位者個人權威的社會中，「聖王賢君」的光芒萬丈，其繼承者縱或

有心發揮政治長才，也容易為先王的光環所掩，而產生「先王地位無

可取代」的無力感。所以早在兩千多年前，法家就一再強調「法治」

的重要，提倡以「法」的權威取代「人」的權威之政治理想，強調「

王子犯法，與庶民同罪」的觀念，以為任人而不任法，必不足以政治

。如云：



      聖人者，自己出也；聖法者，自理出也。理出於己，己非理也

      。故聖人之治，獨治者也；聖法之治，則無不治矣。 (《管子

      》「聖人篇」)

      若使遭賢則治，遭愚則亂，是治亂係於賢愚，不係於禮樂；是

      聖人之術，與聖人而俱歿，治世之法，逮易世而莫用；則亂多

      而治寡，則賢無所貴，而愚無所賤矣！」 (《管子》「大迎篇

      」)



    這正是洞穿了「人治」的根本缺陷，所以才急切地提倡「法治」

─明訂律令，俾上下有所遵循，賞罰不致無據。

    當一個社會建立了這種「以法律為師保」的共識之後，當可免於

「人存政舉，人亡



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政息」的起伏不定；縱使「聖人不世出」，只要聖法世行，同樣可以

達到維持社會秩序的效果。我們可以說：由「人治」而達到「法治」

，這是人類政治思想的一大進化。

    有了這樣的基本認識，我們回頭來看「僧制」的特質。

    佛陀臨滅度時，阿難請問：當來比丘以誰為師？佛陀明白召告弟

子：



      阿難，汝謂佛滅度後，無復覆護，失所持耶？勿造斯觀。我成

      佛來所說經成，即是汝護，是汝所持。(註25)

      我涅槃後，所說法戒，即汝大師。(註26)



    這是法藏部的《長阿含經》與銅鍱部的《善見律毗婆沙》之共同

說法。二者同屬分別說系，似乎代表著較原始的說法─「法」與「律

」並重。此與前節所述 (現存大眾分別說部廣律之中的相同的傳說：

過去三佛梵行不久住，原因是他們專心於厭離，專力於現證，未曾廣

為弟子說法，不為弟子制立學處，不立「說波羅提木叉」；三佛則梵

行久住，原因是他們為諸弟子廣說經法，並為弟子制立學處，立「說

波羅提木叉」) ，「正法久住」與否繫於佛為弟子說「法」與「律」

與否，頗見其「法」「律」並舉之一致性。但是說一切有部就有了獨

舉揚「律」的傾向。如其傳本《佛遺教經》，就說：



      汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如暗遇明，貧

      人得寶，當知此則是汝大師，若我住世，無異此也。(註27)



    說一切有部文藝大師馬鳴菩薩的《佛所行讚》亦作是說：



      吾般涅槃後，汝等當恭敬，波羅提木叉，即是汝大師。(註28)



    既然佛陀在種種善法之中，獨獨標舉波羅提木叉，以為眾等之大

師，那麼戒律的功能，豈不超越在「法」之上？「毗尼」又豈止是與

「達磨」分庭亢禮而已？於是就有以此教證而推出「毗尼至上」觀點

的律師，極度顯揚「律」的絕對地位(註29)。

    然而「以戒為師」真可達成「毗尼至上」的結論嗎？我們不能不

審視戒律的功能。如前已言，佛陀的教化，是以「正法」為中心的；

在佛法的流行中，僧伽的人數快速成長了，成員也因此而複雜了，這

才不得不在德化的基礎上，安立具有強制性格的毗尼，以為軌範僧眾

之資，並期其維持僧伽之合樂清淨，以發揮住持正法的功能。這才有

「達磨」與「毗尼」之二分，而且在佛滅之後，分別類集為法藏與律

藏。顯然的法與律之間有輔車相依、「法主律從」的關係。即使在律

藏中，戒律也沒有喧賓奪主的，如《四分戒經》明持戒之個人功德云

：



      明人能護戒，能得三種樂；名譽及利養，死得生天上。(註30)





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      欲得生天上，若生人中者，常當護戒足，勿令有毀損。(註31)



    然則修道而若止於持戒，其福不過人天。持戒之於證道，是必要

條件，而非充分必要條件。易言之：無戒固然不能證道，有戒仍未必

即是得道。若要增益持戒功德，使其由有漏而臻於無漏，還須要三學

增上，以共世間之戒定為基，由聞思修，引發無漏慧，順證涅槃。所

以毗尼的價值，在於它是一切善法乃至無上菩提的根本，它是一分善

法，但不是善法的全部，更不能取代定慧功德。譬如世間法律之施設

，是以建立社會秩序、保障群眾福祉為目的；法律不等於社會生活，

而只是社會生活的手段。同理，毗尼本身也是修道生活的手段對個人

而言，聖證成就才是目的；對教團而言，正法久住才是目的，其結果

常不免於過度膨脹手 段的價值與地位。

    阿難「以誰為師」的疑問，應是當時一般比丘共同的困惑。佛在

世時，佛弟子無疑的是以佛陀的精神上的領導者。固然佛陀也強調「

我不攝受眾」，強調「我亦在僧數」(註32)，但是佛陀在弟子們心目

中的崇高地位，是無人能夠取代的。在這種情形下，一旦佛陀滅度，

誰能夠繼佛而為眾僧精神上的領袖？自然成為大家所關切的問題。

    佛陀比弟子更深刻了解這樣的事實，所以在他建立僧團之後，雖

然一直以言教身教影響弟子，而自然為眾望之所歸，但他也一直用心

建立制度，以毗尼為僧中權威，庶幾沖淡僧眾對佛陀的深切依賴，俾

教團不隨佛滅而「人息政亡」，秩序瓦解；換言之，他在戮力於轉「

人治」而為「法治」。

    然則「以戒為師」的最後教誡，意不在達成「毗尼至上」的結論

，而是提示僧眾，要建立「法治」的觀念，以期僧團在健全的制度下

維持和樂清淨，俾正法得以傳承久遠。



陸、成文法與「隨犯而制」



    佛陀這樣的意向，早在未制立波羅提木叉的成文法之先，已久久

醞釀在胸。如前所述，佛告舍利弗：過去諸佛梵行住世久暫不等，原

因在其有否為諸弟子廣傳經法，結戒說戒之差別。當時舍利弗隨即勸

請世尊結戒說戒，佛雖未立刻採行，但並不反對，只說：「我自知時

。」換言之：時機成熟，佛自然會將日常生活中弟子隨佛而學的行法

，化約為成之法規(學處)。這個「時」，如前已述(註4)，諸律說法

不一，《四分律》說是佛





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陀成道十二年後，也就是比丘中有人初犯「學」法(而且是犯婬)之後

，這才開始隨一一犯例而制立一一學處(具有強制性格的成文性)，並

分別其輕重罰則，以為後來者戒。

    要留意的是：「隨犯而制」原指「學處」而言，在學處制立之先

，善護三業的略說教誡偈，以及大小學法，都是僧眾所應遵行的「習

慣法」，這些學法，有的因成員違犯而演化為「學處」，部分學法以

及略遲類集的新傳法規，則結為偈頌形式的「摩德勒伽」(梵：Matrka

，巴：Matika) ，以便憶持。此原附隨於「波羅提木叉」之後，亦即

「波羅提木叉」以外的僧伽規制，如出家受具、布薩、安居、自恣、

乃至衣食住藥等生活事項之規定。依印順導師的分析(註33)：這在《

僧祇律》(卷四十，大正22.548上)中，立為「法隨順法」，作為「波

羅提木叉經」中十類(「十修多羅」)之一；上座部系戒經中雖無此一

部類，但是也一致在「總結勸學」時提到它，如《四分比丘戒本》云

：



      此是佛所說，半月半月說戒經中來。若更有餘佛法，是中皆共

      和合，應當學。(註34)



    《解脫戒經》亦名此為「餘佛法」(大正24.665上)，《十誦別本

》名此為「餘學」(大正22.206上)，《五分戒本》與《十誦戒本》稱

之為「餘隨道戒法」(大正22.199下，大正23.478中)，《根有戒經》

則稱之為「餘法之隨法」(大正24.507中)。《銅鍱戒經》雖無提及，

但在《銅鍱律》之「附隨」部分，亦有「隨順法」 (anulomika)，為

僧伽規制與威儀之集成(南傳5.269)。

    像這些學法及隨順行法，原未必因犯而制，特別是學法，那只是

僧眾隨學慣行而產生的行為規範；只有學處，正式公布了明確的法規

與違犯法規的處置條例，那當然是在既有犯罪事實後制立，才不至於

無的放矢。可是後來的律家過份強調「隨犯而制」的原則，以至於每

一學法都要記其犯緣，這才籠統地舉跋難陀、優陀夷、偷羅難陀或六

群比丘等為代表性的犯過人物，而產生「眾惡歸焉」的傾向；這樣一

來，反而部份犯緣的記述失真了。

    在廣律中，有嚴密的犯相分別。這其中，有的是在學處制訂之後

，面對複雜的人事，依律酌情判決的紀錄(亦即「判例法」)，有的只

是純粹學理上的分別；前者固然也算是「隨犯而制」，後者則並不然

。所以「隨犯而制」有其彈性事實，卻非一成不變的原則。吾人不宜

拘執而誤以為「隨犯而制」之外，別無純學理的條例作為補充。

    屬於大乘的《文殊師利問經》中，佛向文殊菩薩說明「隨犯而制

」的原理：





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      爾時文殊師利白佛言：「世尊，未來邪見人，當誹諦佛如是說

      言：『若使如來是一切智，何故待眾生作罪，然後制戒？』」

      佛告文殊師利：「如此即是一切智相。若我逆制戒，人當謗我

      。何以故？『我不作罪，云何強說？此非一切智，何以故？我

      無罪過故。如來無慈悲心，不饒益不攝受眾生，如人無子而說

      有子，某時當生；空有此言，云何可信？』何以故？不真實故

      。若真見生子，則生信心。如是文殊師利，所未作罪，人天不

      見，云何逆治戒？要須見罪，然後乃制。文殊師利，譬如醫師

      知風痰熱等發起所由，亦知有藥對治此病；有人勇健，身無疾

      病，如此之人，須師治否？」文殊白佛：「彼不須治」「彼若

      病生，師即為治，世間讚說是第一師。如是文殊師利，......

      未作罪者，我則不制；若已作過，我則制戒。我若如此，則世

      間不謗。」(註35)



    屬於大乘的《大般涅槃經》中，面對「如來久知有如是事，何不

先制」的質疑時，佛陀答道：



      如王國內有納衣者，見衣有孔，然後方補。如來亦爾，見諸眾

      生有入阿鼻地獄因緣，即以戒善而為補之。......雖有所說，

      不得先制，要因比丘漸行非法，然後方乃隨事制之。(註36)



    這不抵是以「無罪逆制戒，眾生不信受」(註37)作為「隨犯而制

」的理由。其實這種說法，聲聞律中即已有之。《善見律毗婆沙》中

，舍利弗請佛為諸聲聞弟子結戒時，佛告以「時未至」，「未起垢」

，並解釋道：



      有漏者如來結戒，眾生生誹謗想：「云何瞿曇沙門，如諸聲聞

      弟子，悉是貴姓，或是王位，捨其財物、宮殿、妻子、眷屬，

      不惜身命，皆是知足，於世間無所希求，云何瞿曇反以波羅提

      木叉而繫之？......「若我結戒者，世人而亦不生敬重之心。

      譬如醫師未善治，見人始欲生，雖有性，未大成就，輒為破之

      ；破已出血狼籍，受大痛苦，以藥塗之，瘡即還復。醫師謂曰

      ：「我為汝治病，當與我直(筆者按：直，指診療費)。」病人

      答曰：「此癡醫師，若是我病，可為我治；我本無病，強為破

      肉，令血流出，生大苦痛。反責我直，詎非誑耶？」聲聞弟子

      亦復如是，若先結戒，而生誹謗：「我自無罪，強為結戒。」

      是故如來不先結戒。(註38)



    我們若把世間法律的制訂原理一並加以比較，就會發覺：一般法

典中的成文法往往也是由「隨犯而制」開始，然後再由法學專家增補

一些學理上可以類推的條例。像過去





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「違犯票據法」的懲治條文(現已取消)，必然要待這個社會已在傳統

的貨幣之外，通行各種有價證券，為了保障票據擁有者的權益，才有

相關法令的出現。資訊業不發達時，有關「智慧財產權」的問題，也

未受到廣泛注意，時至今日卻因事實需要而非加強保護不可。再如：

在不知「鎗械」之為何物的遠古時代，「管制鎗械條例」有何存在價

值可言？

    所以，「隨犯而制」的原則，不但有經典上所說的心理接受意義

，而且也有其配合實際需要之社會意義。



                                            (師範大學國文系)



     (本文為拙著《聲聞律的理論與實踐─以《四分律》為主》之部

    份章節，該書目前仍在進行撰寫，並將在本年八月期間，為嘉義

    彌陀寺安居尼眾講授。)



                             125頁







(註1) 「依法攝僧」，語出印順導師著〈法之研究》 (〔妙雲集〕下

      編第三冊(以下簡稱妙下三)《以佛法研究佛法》頁(116) ，《

      佛法概論》(妙中一頁17) 則作「以法攝僧」。



(註2) 《銅鍱律》「經分別」(南傳1.13)及《彌沙塞部和醯五分律》

      (以下簡稱《五分律》)均有類似說法。



(註3) 印順導師著《佛法概論》 (妙中一頁17)。



(註4) 《四分戒本》(大正22.1030中)。

      說一切有部亦同此十二年說，見《根本說一切有部毗奈耶》卷

      一(大正23.628上∼629中)，《根本薩婆多部律攝》卷二(大正

      24.531下)，《薩婆多部毗尼毗婆沙》卷二(大正23.516上) 。

      唯大眾部有五年說：「世尊於毗舍離城成佛五年冬分第五半月

      十二日中食後，東向坐一人半影，為長老耶舍迦蘭陀子制此戒

      。」 (《摩訶僧祇律》卷二，大正22.238上) 銅鍱部學者覺音

      (Buddaghosa)則有二十年說：「釋迦牟尼佛，從菩提樹下，二

      十年中，皆說教授波羅提木叉。」 (《善見律毗波沙》卷五，

      大正24.708上) 印順導師認為：二十年說，是將不同的傳說

      合的結果。所以他採取十二年說 (見師著《原始佛教聖典之集

      成》頁109∼110)。



(註5) 《摩訶僧祇律》卷二七(大正22.446下∼447上)。



(註6) 《善見律毗婆沙》卷五(大正24.708上)。



(註7) 《四分律》卷一(大正22.567下)。



(註8) 印順導師著〈泛論中國佛教制度〉 (妙下八《教制教典與教學

      》頁4)。



(註9) 《四分律》卷一(大正22.569下)。



(註10)參考拙著〈諍事與滅諍法〉(《如是我思》論文集頁247∼301)。



(註11)印順導師著《初期大乘佛教之起源與開展》(頁176∼177)。



(註12)印順導師著《原始佛教聖典之集成》(頁139)。



(註13)弘一大師著〈律學要略》(《弘一大師法集》第三冊頁1347下)



(註14)《大品般若經》卷五(大正8.250上)。



(註15)《小品般若經》卷六(大正8.564上)。



(註16)印順導師著《成佛之道》(頁113)。



(註17)《十住經》卷一(大正10.504下∼505上)。





                             126頁





(註18)《大毗婆沙論》卷44云：「尸羅者，是數習義；常習善法，故

      曰尸羅。」(大正27.230上)。



(註19)《大智度論》卷13(大正25.153中)。



(註20)《大智度論》卷46(大正25.153中)。



(註21)有關「戒」和「律」之區別，平川彰之《原始佛教ソ研究》第

      二章第二節「戒律」，有詳細之比較研究，可供參考，茲不贅

      述。



(註22)《法蘊足論》卷一(大正26.458上)。



(註23)印順導師著《初期大乘佛教之起源與開展》(頁179)註2中有羅

      列諸律出處：《摩訶僧祇律》卷一(大正22.227中)。《銅鍱律

      》「經分別」(南傳1.11∼14)。《彌沙塞部和醯五分律》卷一

      (大正22.1中∼下)。《四分律》卷一(大正22.569上∼下)。



(註24)《摩訶僧祇律》卷一(大正22.228下)。



(註25)《長阿含經》卷四(大正1.26上)。



(註26)《善見律毗婆沙》卷一(大正24.673下)。



(註27)《佛垂般涅槃略說教誡經》(大正12.1110下)。



(註28)《佛所行讚》卷五(大正4.47下∼48上)。



(註29)有關經律類此記載極多，茲不贅舉，但以中國僧尼所熟悉之《

      四分比丘戒本》結偈為例：「世尊涅槃時，興起於大悲，集諸

      比丘眾，與如是教試：莫謂我涅槃，淨行者無護，我今說戒經

      ，亦善說毗尼，我雖般涅般，當視如釋尊。」視毗尼如釋尊，

      豈不就是「以戒為師」嗎？



(註30)《四分比丘戒本》(大正22.1022下)。



(註31)《四分比丘戒本》(大正22.1015中)。



(註32)如《彌沙塞部和醯五分律》卷十六：瓶沙王以竹園奉上世尊，

      佛言：「可以施僧，其福益多。......但以施僧，我在僧中。

      」(大正22.110中)



(註33)印順導師著《原始佛教聖典之集成》(頁288∼292)。



(註34)《四分比丘戒本》(大正22.1022中)。



(註35)《文殊師利問經》卷下(大正16.503下∼504上)。



(註36)《大般涅槃經》(曇無讖譯本)卷四(大正12.387上)



(註37)《文殊師利問經》卷下(大正16.504上)。



(註38)《善見律毗婆沙》卷五(大正24.708下∼709上)。





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參考資料



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《大唐西域記》                  唐．玄奘大師譯          大正藏第51卷

                                辯機法師撰

《南海寄歸內法傳》              唐．義淨大師撰          大正藏第54卷

《南傳大藏經》第1∼5冊(廣律)

《佛法概論》                    印順導師著              正聞出版社71年版

《教制教典與教學》              印順導師著              正聞出版社69年版

《原始佛教聖典之集成》          印順導師著              正聞出版社70年版

《初期大乘佛教之起源與開展》    印順導師著              正聞出版社70年版

《弘一大師法集》                強一大師著，蔡念生編    新文豐出版社77年版

《四分比丘尼戒本註解》          佛瑩法師編著            濟濤律師永久會

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《如是我思》                    釋昭慧著                東初出版社78年版

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                                印海法師譯

《原始佛教研究》                日．平川彰著            東京．春秋社

                                                              昭和39年版

《律藏研究》                    日．平川彰著            東京．山喜房佛書林

                                                              1960年版

《法學緒論》                    林紀東著                五南出版社75年八版



《The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature》

    By Erich Frauwallner, Published by Instituto Italiano per

    il Medio ed Estremo Oriente, 1956.郭忠生譯 (《諦觀雜誌》

    第56∼61期刊載)

《A Comparative Stady of the Pratimoksa──On the Basis of It's

     Chinese, Tibetan, Sanskrit and Pali Versions》

     By W.Pachow, Ph.D., Printed and Published by kalidas

     Chatterji, Santiniketan Press, Santiniketan, West Bengal,

     India, 1955.





                             128頁





"The Significance of the Establishment of the Nikaya vinaya."



                                                ── Chao-hui



    The  Buddha's  enlightenment  and turning  of the  Dharma

wheel  were  both  manifestations  and  explications  of  the

"Dharma."  Hence, in the earliest  days  of the  sangha, the

guiding principle  for the maintenance  of monastic standards

was the "Dharma."  The Buddha's  own purity  in word and deed

served as the highest standard for members of the sangha.  In

the  regulation  of individual  and community  life, a set of

standards  was necessary;  these standards  were derived from

the "study  of the Dharma."  Although  monks who transgressed

the principles  of this study could be criticized and warned,

there was at first no powerful mechanism  for punishment  and

reform.  During this period of some twelvebyears ──that is,

the period of the foundation  of the monastic order ── bhik

sus were exceptionally  committed  and sincere  so that there

were  no transgressions of the spirit  of the Dharma.  Twelve

years  later, however, when an offense  occusrred, the Buddha

implemented  the Vinaya in order to restrain the community in

word and deed.

    Because  of the need  for "objective"  standards  for the

determination  of the severity  of a given  transgression, in

the bodhisattva  precepts  there are many passages  based  on

"motivational transgressions" which could only have served as

encouragement on a personal moral level.

    Just before the Buddha  passed  into Nirvana, he exhorted

his disciples  to " take the precepts as their master."  This

is not to say that the "Vinaya is supreme."  Rather, it is an

encouragement  to the assembly  to establish  the concept  of

"law" in the hope that the sangha would thereby maintain  its

purity, allowing the correct Dharma to be widely propagated.

    "If the regulation  penalize those who have committed  no

faults, sentient  beings will not accept them." Therefore, in

general, the regulations  were governed  by the principle  of

"establishing rules as transgressions occur."





                              129頁





Nevertheless, later on the principle  of "establishing  rules

as transgressions occur" was carried to extremes, giving rise

to  the  tendency  of  all-inclusiveness.  In this  way  some

regulations  ── created for the exigencies of the moment ─

─ eventually lost their relevance.  In fact, some aspects of

certain transgressions  are purely theoretical divisions, and

were   not   necessarily   "established   as   transgressions

occurred," but eventually allowing for the categorization and

additions of legal specialists.