晚明〈物不遷論〉的諍辯研究─諸家的意見與空印鎮澄的答辯

江燦騰
國立清華大學人文社會學院教授
頁次:185-227
東方宗教研究第2期(1990.10出版)


185頁 前言 有關晚明〈物不遷論〉的諍辯研究,原先在一九九0年「東方宗 教討論會」年會發表的時候,是包括兩個部份,即第一部份為異議者 鎮澄 (1547-1617)的思想特質分析;第二部份即本論文,是探討各家 與異議者鎮澄的諍辯。可是由於全文近八萬多字,在學報上刊載,似 嫌篇幅過長。於是將第一部份先發表在《國際佛學研究年刊》的創刊 號(台北:靈鷲山山版社,1991)上。而第二部份,則仍交由本刊發表 。 就辯論的全貌來說,本論文實是主要的部份,各家的不同意見, 均在與鎮澄激辯時,紛紛呈現。雖然讀者可能會因未能同時參考背景 的部份,在理解上稍感無法銜接,可是就思想本身的內涵來看,依然 是可以清楚理解的。因為本論文處理資料的方式,是先摘述各家的論 點,接著才繼之以鎮澄本人的答辯。所以從雙方意見的對比中,即可 明白諍辯的問點所在。 但是,有些駁鎮澄的文獻,是出現於鎮澄的《物不遷正量論》 ( 下卷) 完稿之後(註1) ;且現存的佛教文獻中(註2) ,又尚未發現有 鎮澄再答辯者。故在探討上,不得不將其分為前後兩個階段來處理。 換言之,以《物不遷正量論》的完稿為分水嶺,之前,謂之前期;之 後,謂之後期。 以下即按前後期之分,在第一節處理前期的資料,第二節處理後 期的。 壹、前期反鎮澄的諸家意見及其自辯的內容考察 一、鎮澄與「近世異解師」的諍辯 1.「近世異解師」的觀點 前期反鎮澄的諸家意見,有些是未署名的。其中有所謂「近世異 解師」者(註3) ,不知指何人?但其觀點則可清楚看出。茲摘錄於左 : 「近世異解師云:『法住法位者,天位在上,地位在下,水性 自濕,火性自 186頁 燥,甘蔗性甜,黃蓮性苦,乃至鵠白、玄鳥、花黃、竹翠,法 法各住自位,不可移易。是謂世間相常住。」(註4) 這位「異解師」的觀點,是認為《法華經》上所說的「是法住法 位,世間相常住」,即按器世間的森羅萬象,而指其一一各有不變的 屬性。這樣的觀點,只是照字面來解,未就佛法的義理層次來透視, 當然是有問題的。 2.鎮澄反駁的觀點 對於上述的觀點,鎮澄是相當反對的,其理由如下:  ぇ假如只見得「各各物狀互不相參」,即認為是「世間相常住, 應屬明顯的錯誤。充其量只可認為是「世間相」罷了;「常住」云云 「猶未夢見在」。 え假如認為「物各住自位,定不移易」,那麼這種看法「不出情 執妄計」。如衡之「《法華》實相」的道理,「是猶鬼見未忘而覓恆 河之水,則徒增焰熱耳」(註5) 鎮澄因而感慨地說: 「物各性住,與《法華》實相常住敵體相違,有以為同之者, 安得不謗《法華》哉。鳴呼!吾非好辯也,所惡於紫,為其亂 於朱也;所惡於似,為其亂於真也。今夫直言而非之者,易曉 。似言而亂之者,難明。是故非謗之害細,似亂之害深。吾欲 無言可乎!(註6) 」 二、鎮澄與無名尊者的諍辯 1.「無名尊者」的異議論點 「無名尊者」是何人?亦不明所指。但他的看法,只在強調僧肇 的立論是「言在意外」,要貴「得旨」和「變通」,不可「執言」與 「固泥」。其言曰: 「......如來遺教,猶孫子兵法也。善用兵者貴在臨時神變, 若固守常法,而不知變通者,鮮不敗矣。肇公說法神變者也, 豈可以死殺法而難哉!如《涅槃》諸法無常,佛性是常』。六 祖卻道『佛性無常,諸法是常』(註7) 。豈可以定法為難哉! 」(註8) 187頁 2.鎮澄的反駁意見 像「無名尊者」這樣的看法雖是閱讀佛教典籍時,須有的「常識 」觀點,但鎮澄對〈物不遷論〉是下過考究工夫的,很難再以上述的 「常識」,觀點要其收回成見。而其反駁大意如下:  ぇ鎮澄認為「祖師禪」是屬「般若宗」的,六百卷《般若經》皆 在蕩相遣執,世出世間不說一法,即「真如佛性」、「菩提涅槃」, 一皆掃去,視如夢幻。祖師門教人「不用求真,唯須息見,但願空諸 所有,慎勿實諸所無」,即是同《般若》一路也。此乃「因病施藥, 本為破執有,故六祖指「佛性為無常」,只是一時翻案,意謂佛性若 常,則諸法何自而生?以佛性無常,諸法乃生也。就《般若經》的理 路,是可以說得通的。(註9) え但《涅般》說的「佛性是常」,是最高的解說義理,不可以《 般若》之說便否定之。假如「涅般無常,則諸佛證後,還受生死,則 令三世諸佛己利利人之法,總成虛誑,而邪惡之見豈有加是哉」。「 佛身是無為法,決定恆常,不可變易,......此如來最後抖搜枯腸, 盡情露布如此」(註10) 。這是鎮澄依傳統佛教思想來判定其為最高、 最終的理論層次,是「了義」的佛語。而「空經」(《般若經》)卻是 「不了義」(註11) ,故說法者,常依此「法印」而說,所謂「書同文 、車同軌,不合則非異即邪矣」!(註12) ぉ縱使六祖的「佛性無常」論,也可自經典找到根據。《淨名》 (案:即《維摩詰經》)云:「不生不滅是無常義。」(註13) 《涅槃》 謂:「煩惱佛性,本有今無。」(註14) 這些經文顯示:如以理求之, 理事各有常、無常義。理則隨緣,故無常;不變,故常。事則成相, 故無常;體空,故常。──鎮澄是據《華嚴經》的理事哲學,來為六 祖的講法釋疑。這在晚明佛教以禪宗為主流的大環境下,尤其必要, 否則反彈之力必大。所以鎮證以下評論,作為意見的綜結: (A)、 「是則六祖之言,求之於教,於教有證。求之於理,於理 亦通。」 (B)、 「而肇師『往物不化、性各異住』,求之於教,於教無考 ;求之於理,於理未通。如有可通?則必聞命耳。」(註15) 三、密藏道開的質疑與鎮澄的回應 188頁 1.密藏道開的質疑角度 密藏道開是晚明四大師之一紫柏真可的大弟子,曾主持《嘉興藏 》的雕刻(註16) ,是晚明的重要佛門人物。他對鎮澄的看法不以為然 ,他認為僧肇的〈物不遷論〉,有些觀點應就其本意求之,不應照字 面而談。例如《詩經》云:「率土之濱,莫非王臣。」(註17) 這句話 ,原指天子的統治權無遠弗屆,其對象是就一般臣民而言。但不可因 語意涵蓋普天下的人民,即固執地以為:舜為天子,其父也須北面而 朝之。換言之,舜的父親,雖是普天下的臣民之一 (在統治權的觀點 看是如此) ,但在家族血緣的倫理上他卻是「天子之父」 (在家族的 倫理位階父高於子) ,因此是天下王臣中的「例外」──不必北面朝 拜天子。 此種語意上的多重指涉,也可在「周餘黎民,靡有孑遺」(註18) 一詞見之。密藏道開問道:字面上雖說「靡有孑遺」,實際上「周民 」一個都不剩嗎?既然字義上可有彈性解釋,讀僧肇的著作,便不應 「以辭害意」。至於密藏的「不遷」觀點,則又是如何呢? 他的見解,可歸納如下: ぇ認為僧肇的「不遷」之論,「大都直是法法不相到、法法住本 位為宗」。而其引《般若經》語句,及提到「昔有今無,不滅不來」 之說,是廣借曲譬,並非如鎮澄(照字面義)所駁的「昔有今無,為斷 常遷滅之意」。因此鎮澄的駁論在他看來,就像「瞽叟北面而朝」, 「害民無孑遺」之類的過解。(註19) え他認為「如來演教,有大小偏圓(註20) ,因病設藥,初無定方 」,不能全用《華嚴》和《法華》之類的「圓頓之旨」來衡量之。 (註21) ぉ他認為在鎮澄分類的「不遷」兩義中(註22) ,僧肇的「不遷」 是「真實義」,而非「性空」義。換言之,他儘量在鎮澄的析辯架構 中,來為僧肇說話,力求融貫鎮澄與僧肇意見上的歧異。因此,他的 結論,其實是要僧肇向鎮澄屈服,而否定了肇僧原先宗《般若經》的 立場。(註23) 2.鎮澄回應的論點 針對密藏道開的「融貫」看法,鎮澄其實已立於不敗之地,因對 方所訴求的,只不過是要自己同意:僧肇之意和自己的觀點一致。但 鎮澄卻依然毫不妥協地,對密藏的看法提出答辯: 189頁 ぇ他指摘密藏所宣稱僧肇的「不遷」義,雖說「法法不相到、法 法住本位為宗」。其實「未詳其義」也。既然如此,密藏的判定標準 ,即有商榷的餘地。鎮澄說佛陀的遺教中有「二種法印,印一切法」 :一是因緣生滅印,一是真空實相印。一切佛典的詮釋,相應這二種 「法印」的,即為「正說」,否則即為「邪說」。標準既經確定,密 藏的上述說法是否相應?即不難判定。以第一種「無常印」來看,是 主張凡緣生之法必歸散滅的,而僧肇的〈物不遷論〉即倡言「往物不 化」,成了「昔因不滅」,可見不相應。再以第二種「真空實相印」 來看,雖主張一切法無有不空寂,但與第一種「無常印」並不衝突, 而是一體之兩面,因「由諸法無常,故無自性,故空也」。必要如此 「空寂」,始得物物全真。而僧肇的見解,鎮澄認為是大異於此的, 因其以物雖在昔而不化,因雖作果而不滅,不滅不化則與「無常法印 」相違;既違無常而不滅不化,則物有定性矣!物有定性,則違背「 大乘空印」;而既背「大乘空印」,則不能視為「真實不遷」。 (註 24) 如此則可駁密藏的主張僧肇「不遷」是「法法住本位為宗」。 え就密藏所言「法法不相到」的部份,如根據第一條的二重法印 來衡準,僧肇的「不遷」說,仍然不合。因根據第一種法印,是講因 緣生滅法,凡有為法皆剎那滅,故不容從此遷至餘方。因其前念滅, 故不至後念。但僧肇的「不遷」既有「物雖在昔而不化,因雖作果而 不滅」的異說,吏與第一種法印不符。就第二種法印言,是講「法法 性空,故不相到」,「非曰不到,到即無」,例如《華嚴經》云:「 諸法無作用,亦無有體性,是故彼一切,各各不相知。」相對於此, 僧肇的「不遷」,既有「昔物不滅,性住於昔」的論調,即違背「性 空」而「不相到」之義。因此鎮澄認為他是據「聖言」而駁,並非過 解。 ぉ關於密藏反對鎮澄只用一種「圓頓之旨」,來衡量僧肇「不遷 」之義的問題,鎮澄認為,如來的法門雖多,萬變卻不離「二種法印 」的說法,否則「非異即邪」矣!(註25) お至於密藏認為僧肇的「不遷」義,是「真實義」,而非「性空 」義;引《般若經》只是借意而非立宗。鎮澄分兩點反駁: (甲)、既然密藏認為「性空」非其本意,則其實密藏已自駁了僧 肇引《般若》立論的看法。 (乙)、密藏之用意,是想說明《般若》「性空」是借意,立義則 從《法華》之「性住」意。故認為鎮澄不當以《般若》的「性空」, 駁《法華》的「性住」。而鎮澄雖曾以「位階法」,區分「性空」和 「性住」的不同理論層次(註26) ;然而他在此卻以「性空 190頁 」、「性住」為同理異名(註27) ,來反承密藏的看法。 從上述雙方的論辯自來看,鎮澄雖因利用先行定義之便,以攻密 藏未定義的弱點:但鎮澄將「性空」、「性住」視為同理異名的看法 ,可說有故意混淆兩者之嫌。因鎮澄曾清楚將兩者區分為不同等級 ( 註28) ,如今卻混淆,在技術上有犯規的嫌疑。 四、海印大士(德清)的商榷與鎮澄的答辯 1.海印大士(德清)的商榷意見 德清是在牢山時期,接到鎮澄的「不遷駁草」 (案:即《物不遷 正量論》卷上),而回信表達一些不同的看法。他的反駁意見可概述如 下:  ぇ如果就鎮澄所理解的〈物不遷論〉角度來看,鎮澄的那些駁議 「按名責實」,或可成立(註29) 。但是,鎮澄那些看似「言言有據」 ,能令「肇公對詰亦□首無辭」的駁論,是否確為僧肇之意?則是值 得商榷的。 え德清認為,僧肇的「覃思造論,立意命名」,是有其見地的。 因僧肇是「以不遷當俗,不真為真」,亦即「正言似反」,其實際論 旨則在說明「是物不遷,非真不遷」也。「以其物有遷變,故今示之 以不遷為妙。若真不遷,又何足云」(註30) ?他認為這就是「法住法 位世間相常住」的妙義。──由於僧肇的立論角度,是另一層面的透 視,鎮澄未能善體其心,故所見即不免歧異矣。 2.鎮澄的答辯意見 鎮澄對德清的商榷,又是如何回應呢?首先,他對德清的見解, 大大不以為然。他說德清的意見重點,只在強調「肇公約俗物立不遷 ,非真如不遷」,但,這種講法,語意不清。他反問說: 「肇公俗物不遷,為此俗物即真故不遷耶?為不即真而不遷耶? (註31) 」。 鎮澄認為,假如是「俗物即真而不遷」,這樣的講法可以成立。 但僧肇的「不遷」卻是「違真」,故不屬這一類。假如是「俗物不即 真而言不遷者」,則亦不出二義: ぇ是主張有為之法剎那滅,故不從此方轉至餘方。這是小乘佛法 的正解。 え是主張「物各性住,昔物不化,性住於昔故不遷」。這乃外道 常見。(註32) 191頁 以這兩條標準,來看僧肇的「不遷」義,則因「肇公不許因滅, 而許果生──因因而果,許果生也──因不昔滅,不許因滅也。斷非 二乘不遷之義」。鎮澄申論至此,甚至認為澄觀評其為「濫同小乘」 ,乃是錯誤的。(註33) 接著,鎮澄又質疑說,德清既自信僧肇所言者,為「俗物不遷, 非真不遷」,那麼是否能在二乘和外道的主張之外,另有特別的看法 呢?況且,僧肇論中明明說「談真有不遷之稱,導俗有流動之說」, 德清卻判定「俗物不遷,不當以真冤之」,顯然是誤判。 他諷刺德清的騎牆說法(註34) ,認為假如其說果真,則「九十六 種外道之言,與夫百家世諦之談,果能忘『言會旨』之,皆第一義。 奚止肇公之言哉」! 此外,德清要他善體「肇公之心」,鎮澄也不以為然。他說:「 夫言者,必之跡。心者言之本。所謂心尚無,多觸言以賓無。故得其 言,必得其心,因跡以見其本也(註35) 。」意即僧肇之言無他,乃其 心意之所現。鎮澄又說,德清所判的僧肇「俗物不遷」,難道也非「 肇公之心」嗎?假如是「肇公之心」,鎮澄認為他早年也是如此判定 ,但未「愜鄙意耳」。為甚麼呢? 答案很簡單:和經意不合。於是他批判道: 「大士既判是物不遷,非真不遷。且引《法華》實相之旨成之 。豈謂《法華》實相唯物而非真耶?想大士謂天下未有不真之 物,亦未有不物之真。今言物者,全真之物耳。若爾,何謂是 物不遷而真不遷耶?豈有離真之物不遷者耶?大士謂諸方話成 兩橛。觀此言,卻似大士話兩橛,非諸方也。」(註36) 鎮澄的批判邏輯很簡單:他利用海印對物的不遷與遷之解說未詳,而 挑其「是物不遷,非真不遷」的語病。他從對方立場來呈現其立論的 矛盾,指出:一物若真,則不能有既遷又不遷。其實鎮澄話中:「豈 有離真之物不遷者耶?」的問法,已表明他以「如來藏」的理論來詮 釋,意即「離真之物必遷」或「合真之物即不遷」。這不明顯地依《 華嚴》的「理事無礙」來立論嗎?「理」無自性。故「不遷」;但「 理」遍「事」中,隨「事」緣而「遷」,故「不遷而遷」。──此義 理轉折,海印未能詳明,故鎮澄將其話,挑成「兩橛」。在晚明佛教 僧侶中,鎮澄可謂熱切辯護己見的一個!有時連謙讓之禮節也省略了 。 192頁 五、一幻道人的轉述意見與鎮澄的反駁 1.一幻道人的轉述意見 一幻道人的意見,是轉述尋香蝶主人之語;而尋香蝶主人又得之 於屬虛子(註37) 。此一轉述的意見為何?即我們前面已提過的「近世 異解師」的看法。但因鎮澄在此的批駁較前述的更詳盡有力,此處仍 再扼要介紹。 據一幻道人轉述的屬虛子之意見,認為〈物不遷〉義即「物各性 住而已矣」(註38) !何謂「性住」?曰:「天在上,地在下,水性冷 ,火性熱,牛只是牛,馬只是馬」。何謂「不遷」?曰:「不可將牛 作馬,將馬作牛。」但是,這樣的看法,有無佛典的依據呢?一幻道 人尋香蝶主人和屬虛子三人,皆說《法華經》是「法住法位,世間相 常住」的經文,即其「良證」。然而,鎮澄根本不能同意這樣的說法 。 2.鎮澄對此意見的再反駁 鎮澄先就香爐、花瓶二物,藉詢問傍立童子的分別辨認,以及童 子的堅持不可將二物之名互換,批駁一幻道人說:「此童不曾參屬虛 子,亦知物不遷矣。若以如是見解,用當《法華》實相之旨,謗法之 罪何逃!」(註39) 一幻道人怫然作色地質問:「童子徒知彼物非此,此非彼,豈知 物物全真耶?」 鎮澄再駁此一質問,其論點如下: ぇ一切聖教以「名言」為「體」,佛典流傳千百年來,未被外道 淆亂者,是因其「名言有在」。正如孔子強調「正名」,唯有「名」 與「實」相符,「名」才能「正」。──如以這一標準來看,屬虛子 原先的意見,和童子所言,並無差異。何以見得屬虛子所見,才是「 物物全真」呢?  え假如一幻道人堅持屬虛子的境界高於童子之見,認為確「有物 物全真」的意思──如所引《法華》的經旨。鎮澄同樣也判其不能成 立。因在鎮澄看來,「真」、「異」不能並存;「真」,則「不異」 ;「異」則「不真」。而屬虛子所見牛異於馬,馬異於牛,這種表相 的不相似,和佛教高層次義理的「真」(實相),並無思想上的實質關 聯。理由如下:  甲、鎮澄所謂的「真則不異」,是指「實相」而言。牛、馬外表 雖異相,其實是無 193頁 自性,遷滅不已的。就「實相」以觀,則無不同。因「實之體無二」 (註40) ,故牛之「實相」,不異馬之「實相」。──此二者,假如認 定前者異相為不遷,即不解後者「實相」故不遷的道理。二者「不遷 」是涇渭判然,無法混淆的! 乙、就「實相」而言,非特牛馬不異,「十方諸佛、六道眾生」 ,由此「實相」依正因果,亦皆不異。鎮澄說:「斯言不異者,非相 似不異也。以『實相』天真體無二,故云不異也。」(註41) 丙、佛教廣說「無常」教義,是為破外道異法之。如今屬虛子所 言「異牛異馬為不遷,正同外道所言,違背如來教義矣。 丁、一幻道人認為《法華》所說:如是相、如是性、乃至如是本 末究竟等,一一皆「實相」。鎮澄則評其錯了。因「實相」連「一」 都不名,尚有「十」乎?如有「十」則成「有為」,非「常住」矣。 理由是:「實相」超言詮,「一切有心所不能到」,故《法華經》說 :「唯佛與佛篤能究竟諸法實相」。同理,一幻道人所舉的牛、馬有 無相異,乃「有無斷常之見」,而欲以之比擬《法華》「實相」,豈 有不墮謗法之愆乎?(註42) 鎮澄用如此理由反駁一幻道人,雖說得力於先前對定義的深密分 析,但如非一幻道人等未具較佳的佛學水準,相信不會如此輕易即可 駁倒對方。也可見對手並非全是實力相當者。 六、雲棲祩宏的辯正與鎮澄的反對 1.雲棲祩宏的辯正觀點 雲棲祩宏是晚明四大師之一,以提倡禪、淨雙修影響中國近世的 佛教信仰形態最為深遠(註43) ,他也是晚明佛教僧侶中的著述家之一 (註44) ,有關晚明的佛教問題,大多曾反映於他的眾多著作裡(註45) 。〈物不遷〉的論戰,自無例外。 不過,祩宏的意見可分前後期,此處討論的,是前期出現在鎮澄 著作中的一篇題為〈雲棲律師〉的書面意見(註46) 。至於其他幾篇, 出現在《雲棲法彙》的(註47) ,因時間較後(註48) ,劉待後期的諍論 再談。 祩宏的意見,是站在維護僧肇的立場,但其方式,則大異於前面 討論過的各家看法。其意見概述如下: 194頁 ぇ祩宏認為,假如僧肇除〈物不遷論〉外,未再著有〈宗本〉 ( 註49)及其他三論(案:即〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無 名論〉) ,則鎮澄所駁者為有理。但因有其他各篇,皆指示「緣生性 空之旨,委曲詳盡」,顯現肇公不可能在〈物不遷論〉會迷失了「緣 生性空」之義。可是,〈物不遷論〉的「物各住位」已引發激烈諍議 了,這又如何解釋?祩宏說,那是另有用意的! え祩宏推測僧肇如此立說的原因,是因「世人執今昔之物遷流」 ,故持以「不遷」取代「遷」者。並且也為了「反世人今物昔物遷流 之見」,故在〈物不遷論〉中,始終只論「物各性住」,而「不言性 空」。但,何以見得僧肇之意,一定如此?祩宏認為可自〈宗本〉的 旨趣來「貫通默會」。(註50) ぉ祩宏的結論是:既然〈物不遷論〉可會通〈宗本〉的「性空」 之說,鎮澄駁其「不知性空」,僧肇必定不能「心服」。又若知有日 後諍論,在〈物不遷論〉尾「聊增數語,結明此意」,即不會橫生枝 節。(註51) 祩宏的意見,主要目的,是委婉說理以平息鎮澄和肇僧雙方的歧 異點。但就〈宗本〉之「性空」旨趣,以補充〈物不遷論〉的立意, 是否可行呢?這是有待商榷的。不過祩宏在表示意見之初,也為鎮澄 的論點留了餘地,使得本身的語氣,帶有一些彈性。雖然最終目的是 替僧肇辯護,卻非武斷的裁示。就認知的立場言,誠不免有含糊處, 基本上仍是可取的,值得肯定。 2.鎮澄的反對理由 鎮澄對祩宏的看法並不贊同,他認為〈物不遷論〉的「性住」說 和〈宗本〉的「性空」說是「本末相反,敵體成違」,在「因明」的 方法上,謂之「自語相違過(案:即自己的話有自相矛盾的過失)」。 他又問祩宏說:「雲棲即主張性住,胡不為出其理?如何得內不違于 聖教、外不濫於邪宗乎?......既無聖言可證,而徒以〈宗本〉之是 ,而是〈不遷〉之非,謂之本末一貫者。若然則亦可以堯之聖而聖丹 朱,〈太玄〉之善而善〈美新〉乎?」(註52) 從前述祩宏的維護意見中,可以看到他的理論有極大弱點,即他 未從〈物不遷論〉的本身來證明其為「性空」之理,反而是在肯定鎮 澄批評的理路下,要求改以〈宗本〉來「會通」。這如何可能呢?鎮 澄的質疑就是針對這一弱點而發。不過,鎮澄也認為除 195頁 此外,祩宏之說較客觀。 鎮澄在本末自問自答其批評的立場說:「或曰:『大凡看先哲語 言,當於有過中求無過,不可於無過中求有過。〈不遷〉雖有少差, 當求其通。安得以異見而破之耶』?曰:余於是〈論〉,欲求其通也 久矣,而卒不能得。遂為之駁。所以駁者,憂夫後之學者,執似而迷 真也。彼高明之士尚惑其言,以為必當,況其他哉!」(註53) 貳、後期諍論諸家意見的考察 在後期的諍論中,所要討論者,多屬於鎮澄《物不遷正量論》下 卷定稿之後,所出現的著作。 此前後分期,原用意是,將鎮澄已有辯駁者,列入前期;如有鎮 澄未能及時辯駁者,即用以比對後期出現的論調。然而有些資料,雖 屬前期,像鎮澄在其論中曾提到的〈答幻有禪師書〉和〈答界上座〉 兩篇,因未附有幻有和真界的原文,單從鎮澄的答辯內容,不易比對 對方意見的同異。而在事實上,幻有和真界皆有篇幅極長的駁論著作 (註1) ,其中幻有還提到與鎮澄辯論的情形(註2) ,故將前期鎮澄的兩 篇答書,移到後期一併處理,使問題的發展比較具有連續性。雙方的 觀點異同,看來也較清楚。 在後期的諍論中,道衡的《物不遷正量論證》(註3) 、真界的《 物不遷論辯解》(註4) 、龍池幻有的《駁語》、《性住釋》、〈物不 遷題旨〉(註5) ,以及德清的〈肇論略注〉、祩宏和紫柏等的短論(註 6) ,都將有所探討。 雖然道衡曾提到:「澄師駁論以來,海內尊宿大老,駁其駁者, 亡慮數十家。」(註7) 但,據現在資料來看,有完整意見可供討論者 ,仍不外以上所提十數家意見罷了。以下即展開後期諍論的內容考察 。 一、道衡《物不遷正量論證》的探討 1.道衡的觀點分析 關於道衡的《物不遷正量論證》,雖然大光在〈肇論與肇論之研 究〉裡(註8) , 曾簡單的提到:「第一個針對〈正量論〉的,就是道 衡大師。他著了一卷《物不遷正量論證》 196頁 ,論的內容,也根據因明的三支格式來成立僧肇的〈物不遷〉義,並 且非難空印(鎮澄)的邪見謬解。」(註9) 但,大光其實對整個問題, 只有浮光掠影的印象。例如他只依道衡的著作,是排在藏經的前面 ( 註10) ,就認為是「第一個」駁鎮澄的。試想:道衡已在文中表示他 對各家駁鎮澄的看法(註11) ,如何能算「第一個」? 道衡對於鎮澄的駁論,固然不能贊同(註12) ,但是他總以反諷的 幽默語氣,來對待鎮澄的異議點。(註13) 至於駁鎮澄的諸家「尊宿大 老」,他也語帶諷刺地說,他們所以無法「杜澄師之口,每一議發, 徒資其(鎮澄)電辨之風,益肇師之過。」(註14) ,並非「識果不逮澄 師」,或「『不遷』之義果有墮而決不可救」,他們只是故意出題目 讓鎮澄發揮罷了。(註15) 雖然如此,他仍覺得各家駁論,因未使用因 明來對抗鎮澄,所以處處落下風。(註16) 他甚至挖苦地說: 「吾故知此皆非諸尊宿之本意,盡是裝聾作啞,務欲互相發揮 『不遷』之休奧而已。」(註17) 但,道衡自己的方式,又是如何呢? 道衡既然不滿意「諸尊宿」的反駁方式,他採取的方法,自然是 以因明論式來對抗。但是,要運用因明論式,雙方對「不遷」的一些 定義或詮釋,必須先有共識,才有雙方「共許」的前題可資辯論,否 則只成各說各話的局面。道衡並未和鎮澄事先有共識,他在著作中所 運用的方法,是針對鎮澄定義或誰釋過的內容,重新再檢討。這是認 定鎮澄先有扭曲的地,所以他加以修正後,再提出因明的論式來反駁 。換言之,因明論式被當作結論的一種檢驗標準罷了。 問題是:道衡如檢討了鎮澄的先前意見呢?假如道衡的檢討方式 有瑕疵,而鎮澄並未有機會答辯,則此一結論仍屬有效嗎? 要解決這些討論可能出現的疑難,此處能作的,是將鎮澄先前的 駁論,仔細地來核對道衡的意見。不然討論是無從進行的。 根據道衡的說法,他認為: 「澄師駁論,雖不下數萬言,約其要,不過以其因非也。論其 要,則餘可忽矣。」 (註18) 但他如何評論此「因非」呢?道衡接著指出: 「所謂『因非』者,無他,修多羅(經)以諸法性空,故不遷; 而肇師以物各性住為不遷。據澄師之駁意,則『性空』、『性 住』似同水火。」(註19) 197頁 諍論問題的核心,在道衡看來,只不過是「性空」和「性住」的 矛盾,如何解決罷了。 然兩者的區分,鎮澄是花極大的苦心去證明的。他甚至也將《法 華》的「是法住法位,世間相常住」的經文,以「實相」的觀點,解 決其「理事無障礙義」的「不遷」問題。(註20) 在這種情況下,道衡 又將如何超越或修正鎮澄的看法呢? 道衡說:「其實『性空』之於『性住』,但異其名,非異其體也 。」(註21) ──這樣的看法,根據何在?和鎮澄是否不同呢? 道衡對「性空」、「性住」的同質性,其說明如下: ぇ所謂「性空」者,以「色自性空,非推之使空」,即《般若》 云「色即是空,空即是色」也。 え所謂「性住」者,以「諸法恆住於真空實性之中」,故謂之「 性住」。即《法華》云「是法住法位,世間相常住」是也。(註22) 道衡的說明,完全改變了鎮澄對「性住」的看法。實際上,「性 住」和「法住法位」的區分,在鎮澄是判然不同的。如今,道衡將「 性住」等同「法住法位」,是就其本身的定義言,才能成立。在鎮澄 則大異其趣了。 假如道衡要摧破鎮澄的「性空」、「性住」之別,他仍須解決一 個理論的問題,即證明鎮澄的「性住」之說,違反僧肇的「不遷」原 義,而同於「法住法位」,則其論點才較具說服力。──實際上,道 衡也嘗試這樣作! 但道衡的證明,既然先認定「性空」等同「法住」,則其思路並 非「性空」的「不遷」說明,而是「如來藏」系的「實相」論。他解 釋「昔物自在昔」為「相有」,「非從今以至昔」為「體寂」。「體 寂則性空;相有則用妙。用妙故雖有而常寂;性空故雖寂而恆照。斯 皆會空有於同致,齊體同於一言」,「以釋性住,則性住為不遷之真 因也明矣」。──他將這一論調,隨即又比擬為「《涅槃》指化身為 即真;《法華》稱諸相而咸妙」。因此,他認為僧肇在論中云;「言 去不必去,稱住不必住,可以神會,難以事求」的說法,是僧肇要人 不可「滯於事跡」,而應「神會之」(註23) 。他批評說,《肇論》中 的「果不俱因,因不來今,不滅不來,不遷之致明矣」的這段話,不 應誤解為「若昔因不滅不化,則眾生永無成佛之理」。在他看來,僧 肇的原義應是這樣的:「果不俱因」,是說「正常果時,因相已滅」 ;「因因而果」,則是「果雖非因,因用不忘」也。他並且認為「因 因而果,因不昔滅」,即《淨名》所謂「性雖空寂,所作不忘」 (註 24) 也 198頁 。為甚麼他如此解釋呢? 他的理由是:「以因不俱因,故雖有不有。以因因而果,故雖空 不空。不有不空,而不遷之致明矣。豈凝然有物不滅不化,方謂之不 遷也。」(註25) 最後他將對鎮澄的批評,整個歸納為以下兩段意見: A、「性空」並非「昔因必定斷滅」才謂之「性空」。假如要「 昔因斷滅」才成立,則無異主張「因滅」,然後「果生」。相對於此 ,等於要求「死雞之再鳴」,或企求「焦芽以結果」,是不可能的事 。正如「昔因滅化」後,成佛之因亦滅,眾生如何成佛?故不應主張 「昔因必滅」。 B、鎮澄雖主張「有因果」,「即是無常」;「無常則遷流轉變 」,不可謂之「不遷」。然「常」與「無常」,並非截然涇渭。能見 「徹悟性空之理」。一旦能「悟性空」,「則恆居性住而物不遷矣」 。所以「不遷、性住、無常、性空,四言一會」,正如《圓覺經》說 的:「知是空華即無轉輪也。」(註26) 2.鎮澄的可能答辯分析 鎮澄的可能答辯方式,可歸納為A、B兩點: A、他說的「不遷」定義,並非如道衡所指的,是「有物凝然而 不滅不化」。在鎮澄的理念中,「不遷」是「性空」或「實相」。低 於這一層次的,是有為法的「無常」,剎那變易,非「不遷」;高於 這一層次的,是「理事無礙」及「事事無礙」,但鎮澄將《法華經》 的「法住法位」界定在「理事無礙」,說明「理」之「隨緣不遷」, 以統一「事緣」之「遷變」。這樣的觀點,當然是自《華嚴》的哲學 系統而來。以之衡量僧肇的「不遷」定義,如不承認其為「性空不遷 」,則指其為剎那生滅的「非不遷」,是合理的。其關鍵在「性住」 是否等同「性空」罷了。如同,則「遷」與「不遷」可以合一;如異 ,則「遷」與「不遷」指涉各異,思想之分歧判然。然而,道衡雖一 方面認為「性住」等同「性空」──定義其實和鎮澄不同;一方面又 指鎮澄的「不遷」有「凝然不滅不化的」嫌疑,可見雙方理論不是對 等衡量的。因此,鎮澄未必能信服。 B、從《法華》的觀點,鎮澄何嘗不知「不遷、性住、無常、性 空」是「四言一會」。但既然他不同意「性住」當「法住」解,則必 須求其「性住」的定義真相為何?道衡雖自行認定:在僧肇的論中, 「性住」要當「法住」解;但這對鎮澄的問題點,並不 199頁 一定有解消的作用。因為鎮澄根據「緣生無常」、「剎那生滅」的小 乘教義,認為「昔因」必須「剎那生滅」──「緣生無常」故也。於 是指摘僧肇「昔因不滅」,是「往業不化」,根本違背「緣生無常」 ,即「剎那生滅」的「無常法印」。此一主張,在道衡的觀點,卻指 其為犯了「斷滅」的過失,故眾生無法成佛。其實這是一種曲解。原 先鎮澄的語意,如換一種講法,是「昔因須滅」,「往業才化」:「 業化」是「因滅」的結果;「因滅」則是「業化」的前題。變化的主 體在「業」,「因滅」是「外緣」,何能作「已成斷滅」看?因此道 衡所說的「索死雞之再鳴,求焦芽以結果」,是曲解了鎮澄的原意的 。故鎮澄未必能信受心服。 然則,道衡的解釋,如純就本身定義言,而不涉及對鎮澄的批評 ,在理論上亦自可通。因此,最後可舉道衡的因明論式來說明。 道衡先批評鎮澄的因明語法有過失,故所評的「因向異品上轉」 而犯「法自相相違」的結論,是不能成立的。(註27) 他說因明之法, 原許可自行「寄言簡過」,僧肇用「未嘗無」以代替「有」,以「未 嘗有」以代替「無」,「斯皆兩言一會,空有雙融」,旨在避免一般 人所犯的「常執(有)」和「斷見(無)」。故鎮澄所舉「向有今無」的 語病,僧肇是可以不承認的。(註28) 他說僧肇的本意,應如下述的論式(註29) : A、物是有法不遷......宗 B、各住真空即寂之性......因 C、如江河祝注即濕之靜流......同喻 D、洶湧奔波隨風之動浪......異論 這樣的論式,其關鍵處在「因」的定義。因此定義為「實相」的 思想進路,正如鎮澄用「法住法位」解「不遷」一樣,在論式上當然 可以成立。只是未必是鎮澄的問題所在。此處可將鎮澄的論式列舉如 左,以相對照(註30) : ぇA、往業不化是有法,濫同常見異執......宗 B、教理俱違......因 C、如斷見......喻 えA、一切有為法無常遷滅......宗 B、因緣所作故......因 C、如燈焰......喻 200頁 鎮澄的論式,同樣成立。但因各人角度不同,結果只是成了各說 各話而已! 二、龍池幻有與鎮澄的長期諍辯 1.背景的探討 龍池幻有是晚明臨濟宗的禪門大師,得法於笑巖德寶(1521-1581) ,傳法於密雲圓悟 (1566-1642) 、雪□圓信(1570-1647)、天隱圓修 (1575-1635) 三巨匠,堪稱明、清之際,最具影響力的禪門人物之一 。而他和鎮澄對〈物不遷〉的諍辯,也歷時最久,最耗心血。據他在 《性住釋》中說:「余居牛山時,有空印友人,示我《正量稿》,大 都宗性空而駁肇公性住之說,因與辯。未竟還南。迄今壬寅 (萬曆三 十年,1602) 秋來京,得會伊於慈因精舍,仍以刻本(註31) 示余;余 目之,多覺其未了了,因又辯焉。」(註32) 由此可知,五台山修學時期,鎮澄與龍池幻有等道友(註33) ,遇 有佛學的疑問,彼此會互相請教和諍辯的。而且關於〈物不遷〉的諍 論,雙方居然可持續幾十年,顯示出晚明的僧侶,對佛學的護衛之心 ,仍極強烈。就佛學的研究言,雙方願深入辨別正誤,即是求知精神 的進步,值得肯定。但雙方的爭執點,究竟在何處呢?鎮澄的態度和 思想模式,前節已討過,至於幻有的觀點又如何呢? 據目前收在。《嘉興藏》的資料來看(註34) ,在《龍幻有禪師語 錄》的卷十二,是《駁語》;卷十三則包括《性住釋》和《物不遷題 旨》二種,皆為重要著作。而鎮澄方面,僅早期的一篇〈答幻有禪師 〉而已。因此,我們的重點,勢必僅著重在幻有著作的探討。另一值 得注意的資料,是關於一幻道人的〈性住釋引〉(註35) ,不但說明他 和鎮澄曾有同參笑嚴德寶的道誼,同時也使幻有在其著作中之所以為 一幻道人辨護(註36) ,有了可理解的背景。 2.鎮澄前期的觀點分析 幻有在《駁語》裡,曾重提鎮澄與他早期辯論的經過,認為鎮澄 在其《物不遷正量論》所引的「鎖鎖」資料(註37) ,「雖有篇章,未 □鄙(幻有)意」,故他「不容默默」(註38) 。雖然如此,我們有必要 先檢證鎮澄在〈答幻有禪師書〉的論點是如何的? 201頁 按鎮澄的〈答書〉分兩個部份,鎮澄認為僧肇的「性住」是「物 各性住為不動」,並非如佛經所說的「諸法性空為不動」。因此不能 以《般若》「空義」,和「性住」「混然一途,而朱紫莫辨焉」 (註 39) 。 亦即:鎮澄仍一貫地堅持他對「性住」的排斥看法,絲毫不願妥 協,因而他強調幻有如要駁倒其論點,即須為肇公「引證出理」,證 明其與「聖教」不違;否則所駁是無效的(註40) 。──但在這一點上 ,由於鎮澄只願在其所理解「性住」觀點來討論,在他未改變之前, 別人的不同意見,和他之間,不可能有任何交集的結論,只成彼此對 立的相互是非罷了。 在第二部份,幻有曾引《華嚴》、《法華》經文中如「毗盧身住 三世」(註41) 等,證明有「往物不化之證者」。但鎮澄不同意。他認 為就「法身」言,是今昔都不生不滅的,不能謂之「有物住於往昔而 不滅」。而「毗盧真身,十方三世,隨處充周,間不容髮」 (案:即 「理」遍事中) ,亦非肇公的「向有而今無」之義。至於幻有批評「 若空故不遷,一切斷滅,更說甚物為不遷者」。鎮澄反駁道:「蓋不 委色空一物耳。雖色空不二,要見色即是空,始曰『不遷』。《經》 云:『觀一切法空無動轉者』。豈曰有物而不遷耶?」(註42) 亦即: 鎮澄在「法身」與「性空」的論釋上,分別以更精確的說明,來將對 方含糊的說法駁倒。 但,鎮澄在〈答書〉中所引和所駁的,在幻有日後看來,是不以 為然的。於是辯論的火花,再由幻有引燃了。 3.龍池幻有後期的反駁觀點分析 幻有雖著《駁語》、《性住釋》和《物不遷題旨》三篇來反駁鎮 澄的意見。然而,他能採取的途徑實無多,因他和鎮澄的主要歧異點 ,只是在「性住」含義的如何認定而已。而鎮澄既依澄觀之說,將僧 肇的「性住」解為剎那生滅,又責其「往業不化」違背「無常法印」 ,非「性空不遷」或「實相不遷」,則幻有首要之途,即須重新釐定 「性住」涵義。否則他將無以反駁鎮澄的責難。在另一方面,幻有一 旦要駁鎮澄的「性住」說,連帶亦須批判澄觀的意見,兩者的密切關 聯性,使他無法只駁前者,而放過後者。因此,他的著作中,批駁澄 觀的篇幅,實不亞於駁鎮澄者。 然而,他有何方法,能解決他過去面對的鎮澄之反質疑呢?亦即 :他要如何重新釐 202頁 定「性住」的涵義呢? 他認為鎮澄雖駁〈物不遷〉,其實有可能反被〈物不遷〉所駁倒 。其理由是:僧肇作四論,基本的依據為大乘《般苦》的「三諦」 ( 案:即天台的空、中、假) 要旨;引據即〈宗本義〉中所說的「本無 、實相,法性、性空,緣會一義」(註43) 。他未懷疑〈宗本義〉可能 非原作,或是否純粹《般若》思想,卻下結論說: 「據一〈宗本〉,豈惟通諸「四論」,即始、終、圓、頓之教 ,《華嚴》,《楞嚴》、《法華》、《圓覺》其精神命脈,未 嘗不該貫也。」(註44) 既然由〈宗本〉的理論,可以決定僧肇的全部著作性質,則幻有 一如雲棲祩宏,自然可認定〈物不遷〉的「性住」等同「性空」或「 實相」了。可是,鎮澄是否可同意如此觀點呢?由前面討論來看 (註 45) ,知道答案是否定的。亦即縱使鎮澄提筆反駁,也不過重述一遍 其原先堅持的意見罷了。 至於幻有駁澄觀的方式,亦不外遵循上述理路而來。茲摘其一段 批評為例: 「清涼(澄觀)但知據性空,引江河競注而不流,以不相到故為 不相知:而未會性空、性住,一體實相,知輒未曾相到耳。又 但知物各性住濫小乘,無容從此轉至餘方;而未知小乘此生此 滅與大乘空義當生即有滅,不為愚為說,無間一線(註46) ,.. ....」 同樣是歧異定義下的反論。文中甚多類似之語,一再重複,因無新意 ,細節無庸多提。 不過有兩點特別意見,須補充說明: ぇ幻有的核心思想,仍屬如來藏的真心系統,故判「性空」屬於 「不了義經」所說!(註47) 由此立場出發,他竟奇特地認為:用〈物 不遷〉為題旨,其立意是避免用俗諦的「性住」和「真諦」──卻屬 不了義的「性空」,來詮釋物無去來的諸法實相(註48) 。這當然是附 會之談。其意見的源頭,仍屬〈宗本〉作怪!(註49) え幻有因一幻道人的被批評(註50) ,而反駁鎮澄的觀點。一幻道 人的「物不遷」說,從《法華》的「實相」角度看,其實是正確的, 因為牛馬的殊相之,即是「實相」的反映。他於是質問鎮澄說:「試 問牛馬之外,別更有個實相不二之體,作麼模樣?是大?是小?為短 ?為長?是黑?是白?為瘦?為肥?是研?是醜?為舊?為新?以是 則知空印尚未夢見實相也。」(註51) 但鎮澄的批評一幻道人,是責難 他由「物相差異」求「不遷」的不當,因「物相差異」乃緣生且遷滅 不定,豈可稱之為「不遷」。他的重點,原在一幻道人執著「牛馬幻 殊」為「不遷」這層面上;幻有卻以「實相」是否另有其體相難,可 203頁 能稍有不對頭吧? 三、真界《物不遷論辯解》探討 1.鎮澄前期的觀點分析 真界在晚明的出家僧侶中,並非顯赫之士,故有關其生平資料甚 少。僅有的線索,是他在《物不遷論辯解》完稿後,曾請真實居士馮 夢禎寫〈題辭〉(註52) ,另外晚明四大師中的雲棲祩宏和紫柏真可二 人,亦應邀在文末各撰一短篇〈跋文〉(註53) 。而鎮澄在著作中,則 留有二篇〈答界上座〉(註54) 。可見他屬佛教界的好學之士,只是不 得其詳罷了。 根據鎮澄〈答界上座〉的內容來看,所詳辯的問題點,是在僧肇 主張的「求向於向未嘗無」、「責向物於今未嘗有」二句,究竟如何 解釋才較正確? 真界的意見認為「『求向物於向,於向未嘗無』,乃肇公破世人 之無見」。亦即:時人「求向物於向」為「無」──真界指其是「邪 見」、「斷見」之「無」;因而肇公破之曰「於向未嘗無」:是「破 其無」也。(註55) 鎮澄說這樣的意見,其實是真界個人的「謬解」耳。鎮澄不同意 的理由,是認為「時人」的看法,未必如真界所設想的那樣不足取, (註56) 假如依真界的意見細加反推的話,「翻成世人破肇公」。 (註 57) 鎮澄進一步解釋說。「向有今無」,「向在今滅」,是「人之常 情」,而僧肇亦說「所造未嘗異也」。但是,世人認為「昔物在昔為 有,今求昔物,昔物已滅,故曰今無」;肇公卻說「昔物原住於昔, 但不來今,故曰今無,非謂昔物已滅」。──這樣的「今無」歧義, 若以世人之見衡之,尚符佛法的「無常」教理;若依肇公之說,則不 論「滅與不滅」,兩俱不成,且互相矛盾。其結果是真界的意見不能 成立,反而是肇公被駁倒了。(註58) 但是,鎮澄最後的批評語氣,可能太重了,他居然說真界的辯解 ,「不唯淺漏,又且乖離,不足以為肇公輔,適足以增肇公累」。 ( 註59) 試想真界豈肯罷休?日後(萬曆二十五年,1597)再撰《物不遷 論辯解》,以反擊之,可謂其來有自。 2.真界後期的反駁意見探討 204頁 真界在《物不遷論辯解》開頭,引永明延壽(904-975) 的《宗鏡 錄》語句說:「若了真心不動,則萬法不遷。若見萬法遷謝,皆是妄 心,以一切境界唯心妄動,若離心識,則尚無一法常住,豈況萬法遷 移?」(註60) 亦即:他以唯識學「真心系」的理論,(註61) 來詮釋「 心外無法」、「境由心造」的心意識主導的觀點。因此,「萬法不遷 」的這一命題,便可由「了知真心不動」這一前題的說明來成立。 此外,永明延壽於《宗鏡錄》中,也詳盡地依此觀點,來析論僧 肇的〈物不遷論〉。(註62) 真界在晚明的佛教界中,乃成了專引永明 延壽觀點,來抗衡鎮澄與澄觀的一個例外。「華嚴宗」的大學者和「 禪宗」的大學者,居然有機會共諍同一個主題「物不遷」,實在是佛 教思想史令人注目的大事。但因著作時間不同的關係,真界及其所引 的永明延壽觀點,實際上扮演的,是最後反駁者的角色,澄觀和鎮澄 則是無從答辯的。 真界既獲有此一優勢,便在其《辯解》中全面地反擊,並且不忘 在段落文末添了譏諷鎮澄的語句,以回報從前鎮澄施於他者。(註63) 不過,真界的反駁,有不少是晚明其他駁鎮澄者所使用的思想進 路,例如他批評鎮澄「不達緣生無性之理」(註64) ,就是要駁鎮澄將 「性空」與「性住」分離的詮釋不當。很顯然的,原先鎮澄將「性住 」的定義為「物各住今昔,往業不化」,是其批評的發端;而諸家要 攻破鎮澄的防線,即繫於是否成功駁斥其定義不當的這一點上。然而 ,依佛教義理、依僧肇文句和所引經文,能運用的,不外「緣生性空 」,以及「真如隨緣」的這兩種思想取向。其中,「性空」和「性住 」取義一致的觀點,最常被用來駁鎮澄的「性空」、「性住」相異的 觀點。一旦由此批評角度出發,批評者,在詮釋上即全然不同鎮澄所 詮釋者。奮而真界開始批評鎮澄時,亦運用了此一「緣生性空」的思 想進路。 既然鎮澄被界定為不懂「緣生性空」者,真界隨即批評他引澄觀 《疏鈔》駁〈物不遷〉的不當。其意見如下:  ぇ真界認為澄觀在《疏鈔》中,分明提到僧肇的「物各性住」有 兩種意義(註65) ,如取其濫同小乘之意,雖「文義多同,理實懸隔也 」;「若但用於物各性住為真諦相,寧非性空無可遷者」(註66) ?此 為鎮澄依傍他言,而自解「不通」的過失所致。 え真界又提到:「永明亦謂肇公所言性住,是以無性為性也」 ( 註67) 。既然如此,則「性空不遷」應為正解,□其「濫同小乘生滅 之理」,便不恰當了。 ぉ真界還藉此感慨一番說:「此正所謂於無過中,求其有過。不 特謗法,亦且欺人!又謂非駁肇公,將以駁天下之所是。則又不特只 欺肇公,又乃輕欺天下之人矣......」 205頁 (註68) 可謂對鎮澄大大挖苦。另外,有二段重要的諍論點,真界的反 駁,也都引《宗鏡錄》的觀點。其一是關於「果不俱因,因因而果」 這段,真界說:「此一節《宗鏡錄》引《中論》八不之義以會釋之。 如欲委悉,請覽彼文。」(註69) 他乾脆讀者自己去看了。其二是關於 「旋嵐偃嶽」等例子的詮釋,真界又引放明延壽的觀點說: 「《宗鏡》云:『前風非後風,故偃嶽而常靜,前波目後波, 故競注而不流。前氣非後氣,故飄鼓而不動。前日非後日,故 歷天而不周。理本如是,復何怪焉』。是則三支無過,能立極 成矣。而或人竟謂肇公立法,『宗似』、『因非』『有宗』、 『無因』者,以其錯解肇公之意故也(註70) 。」 真界後面的這段引文,只是運用分割時空的觀念,來建構其「遷 而不遷」的理論,雖類似《中論》,但並不盡然;假如將其較之澄觀 的理論體系,粗糙多矣,不足以修正澄觀之說。其思想史的意義,在 於被引用來討論晚明的〈物不遷論〉的思想諍辯,因而具有了史料上 的價值罷了。 四、紫柏真可對雙方諍論的批評 關於紫柏在晚明〈物不遷論〉的筆戰所擔任的角色,有一種待商 榷的講法,是〈僧肇與肇論之研究〉的作者大光所提出的。他說: 「紫柏老人,可以說是他們的調解委員和平者,一篇短小的跋 文中,確定了〈物不遷〉,征服了「駁論派」(案:即鎮澄)和 「駁駁派」(案:即反鎮澄者)。自此他們的論爭思潮遂平,一 場筆戰的管司,也概作罷論。」 (註71) 其實哪有這回事。紫柏的跋文,寫於一五九七年,在此之後,有 道衡的《物不遷正量論》寫於一六0三年、龍池幻有的〈駁語〉作於 一六0六年;德清的《肇論略注》作於一六一六年。而據龍池幻有的 記載,他在一六0二年,才在北京茲因精舍遇到鎮澄,而讀其「刻本 」(註72) 。可見大光之言,全屬子虛烏有之談。 他大概是從《卍續藏經》的資料排列,發現紫柏排在最後(註73) ,且語中多調和雙方,故據以揣測說他平息了諍論。 紫柏真可對《肇論》並未有長篇的分析,他的《紫柏尊者全集》 中,只有二篇短短的文章,一篇是〈書肇論後〉(註74) ,一篇是〈書 般若無知論後〉(註75) 。基本上他還是由「心 205頁 性本無住」的角度,來看《肇論》(註76) 。至於針對〈物不遷〉的發 言,亦只有一短短的跋文。 他在〈跋〉文中說,只有「入無生者,方知剎那」。由於心轉與 不轉,物相之或生或滅,皆在一剎那中;而辯論雙方,仍「剎那未知 」,「無生尚遙」,豈非只成「掉棒打水」之人(註77) ?假如這樣的 講法可以成立,則佛經有何存在價值?因成佛者不須用;未成佛者不 知佛。究竟佛法為誰說?可見其非真能平息諍論者。 五、雲棲祩宏的最後態度 雲棲祩宏曾與鎮澄辯論,當時他欲經由〈宗本〉的旨趣,來會通 〈物不遷論〉。他認為僧肇的本意,應是如此。可是鎮澄一點也不同 意,毫不客氣地加以反駁(註78) 。但,雲棲祩宏後來,對鎮澄有無再 反駁呢?抑另有其他意見?頗值得加以探討。 當一五九七年,真界持《物不遷論辯解》的稿子,到雲棲寺請其 撰〈跋〉時,祩宏雖認為真界的意見,能「自出其言外之意,意切至 而辭彰明」,但他本人則因「老病」,久未動筆,婉辭表示意見。 ( 註74) 日本學者牧回諦亮在〈肇論ソ流傳ズコゆサ〉(註80) ,說祩宏著 〈物不遷論駁〉、〈肇論〉、〈華嚴論疏〉等,對鎮澄之駁僧肇,採 折衷的態度;又提到祩宏在《竹窗三筆》裡〈評議先賢〉之條,許可 時人對僧肇和圭峰宗密(708-841) 等人的批評。牧田所摘錄祩宏的話 是: 「嗟乎!古人往矣。今人猶存。吾何苦為過去者爭閑氣,而取 現存者之不悅乎。顧理而當言,不容終默者,餘非所恤也。」 (註81) 牧田氏的這些講法,是正確?還是值得商榷? 按祩宏的前後期意見,可歸納如下: ぇ祩宏的立場,乃是採取就事論事的態度,不能一概以「折衷」 一語,含糊帶過。雖然在〈物不遷論駁〉 (案:即鎮澄提到的〈雲棲 律師〉一文) 中,祩宏有「平心而折衷之」的字眼出現(註82) ,但那 是針對當時各方請他釋疑(註83) ,而他欲試圖解答的一種說詞。在那 篇文章,他同意辯論雙方「各有所見」,而他自己卻提出以〈宗本〉 旨趣,會通〈物不遷論〉的「性空」義。(註84) 這不是折衷,而是一 種新意見──雖然鎮澄根本反對。 207頁 え祩宏容許時人批評佛教的「先賢」嗎?牧田諦亮的摘錄語,似 有引喻失義之處。因為祩宏的整個意見,是幾經態度的轉折,並不能 單以那段的文字的表面意思來看,否則即不可解,也可能誤導為不同 的結論。例如,原先祩宏是在說明他對鎮澄駁〈物不遷論〉的新看法 (註85) ,同時也趁此表明鎮澄的批評有中肯與不中肯者。何謂中肯? 指其批評「圭峰不當以荷澤(神會)為獨紹曹溪(六祖);天台門下所論 ,或多不出於大師之口」(註86) 。何謂不中肯?指其駁〈物不遷論〉 和「呵圭峰之議初祖(達磨)」──祩宏仍由前述「就事論事」的態度 來發言。其後,又提到有居士推崇李通玄,而詆譭澄觀(註87) 。他認 為評議之事,不論古今人物,皆應求其確當者,而非今人一定不如古 人,而古人一定不可批評者。但晚明時期,任意議論古人者多(註88) ,他不得不辯。因此,才說出牧田氏所摘錄的那段話,其意在爭一「 理」字,為古人受冤平反;如得罪今人,「非所恤也」 (註89) 。牧 田氏未能清楚分辨祩宏的用意,其實是在指責一些不當的「今人」批 評,反而只提祩容許批評古人這點,不能不說他是以偏概全,有誤導 結論的嫌疑。 六、德清的探討 1.關於《肇論略注》的撰述背景 德清的《肇論略注》,是晚明註解《肇論》的優秀作品,它的特 色是既溶有元代《肇論》大註釋家文才的意見(註90) ,也添入了不少 他個人修行經驗的心得在內(註91) 。這樣的作品,其實是他對晚明佛 教界的思想回應。因他不但忠實地記載了自己的悟道心路歷程,也企 圖對諍論多年的〈物不遷論〉問題,作一個總了結。(註92) 根據華山慧浸於一六一七牟撰的〈肇論略注後跋〉,也可窺見德 清撰注的背景和動機。慧浸先概述僧肇撰論之思想成就,然後推崇德 清對《肇論》的研究說: 「我明憨山大師主盟此道,執牛耳於宗途,已探此論之奧,而 識其微。因見言路縱橫,學人首鼠兩端莫之趨向,即□管作疏 ,弄丸其間。折諸家之難,而聞其幽旨。名曰《略注》。」 (註93) 雖說撰「跋」的人,通常是稱讚的話居多,但慧浸的話,不算太 離譜。德清的《略注》的確有其特長,後代的佛教學者也肯定這一點 (註94) 。 不過,我們在前面討論德清與晚明〈物不遷論〉諍辯的關係時, 已作了不少其內容 208頁 的介紹,為了避免重複起見,我們只稿述一些前面未提的份,以作為 整個論戰的終結語。當然,〈物不遷論〉仍是主要部份,其他各論的 疏注,除〈宗本〉有思想關涉,須探討外,餘皆略去不談。 2.德清詮釋《肇論略註》的思想取向 從德清的《略注》看,和他最有關的,雖是〈物不遷論〉的理論 與實踐問題,但在晚明的〈物不遷論〉的諍辯諸家裡,如雲棲祩宏和 龍池幻有,都曾企圖透過〈宗本〉的義理門涵,以異通〈物不遷論〉 的諍議點,像「性住」與「性空」的一異問題。此一據〈宗本〉以確 定〈物不遷論〉的思想進路,雖曾遭到鎮澄的反駁,但問題的重點在 於:〈宗本〉有哪些說法可以讓祩宏和幻有如此引據?而德清的《略 注》既然涉及全部《肇論》的內容,並且也捲入〈物不遷論〉的諍辯 裡,則德清對〈宗本〉與〈物不遷論〉的看法又如何呢?據德清的看 法,他亦認為〈宗本〉是統攝四論的(註95) ;而其理由則是: 「蓋所『宗』『本』乎一心,以窮萬法迷悟凡聖之源也。如《 起信》以一心為宗,有法有義,故曰〈宗本義〉。」(註96) 在此〈大乘起信論》已被引進來了。可是德清是否據《起信》以 詮釋僧肇的思想呢?〈宗本〉開頭有一段話說: 「本無、實相、法性、性空、緣會,一義耳。」(註97) 按照〈宗本〉的此段原文接著應是:「何則?一切諸法,緣會而 生」;但德清未考慮下文,即先提出解釋說: 「本無者,直指寂滅一心......以一切諸法,皆一心隨緣之所 變現......故曰:實相是以本無為一心之體,緣會為一心之用 。實相、法性、性空,皆一心所成萬法義。......依一心法, 立此四論(案:指《肇論》的四論);〈不遷〉當俗。」(註98) 在此,顯然他是用《大乘起信論〉的「一心」理論,將各種佛教 名相的複雜內涵,統一起來。既然他以如此的詮釋,來解決名相的歧 異內容,於是他便可提出〈物不遷〉的根源為: 「萬法本無,又何有一毫可轉動哉?以此而觀諸法,則〈不遷 〉之旨,昭昭心目矣。──上明〈不遷〉宗本。」(註99) 假如將德清的這些講法,和其他駁鎮澄的諸家比較,其實接近於 真界的觀點;而略 209頁 異於幻有的觀點。但德清明確引《大乘起信論》的作法,則是他不同 於諸家之處。 3.德清的實踐經驗之檢討 在關於〈物不遷論〉的解說時,德清有一段話,可瞭解其對「動 靜」問題的看法。他說: 「必求靜於動,雖萬動陳前,心境湛然。故曰:雖動常靜。苟 不捨動求靜,故一道虛間,雖應緣交錯,不失其會。如《華嚴 》云:『不離菩提場,而遍一切處』。所謂佛身充滿於法界, 普現一切群生前,隨緣赴感靡不周,而恆處此菩提座。不悟此 理,難明動靜不二之旨。」(註100) 整段話的語意,雖是如來藏的法身思想洋溢其間,但德清理解的 側重點,仍在修道者如何於心境上消靜的區別;至於理論說明,實處 於其次的地位。因此,德清的《略注》,不同於晚明諸家,正在他記 述了自己的親身體驗,而非純為諍辯義理的是非而已。 他在注〈物不遷論〉的最後,除再提早年讀《肇論》的經驗,和 引起鎮澄的反駁外。(註101) 他特別提到趙州從□(778-897) 用「兩 手作流水勢」,以回答僧問「不遷義」(註102) 。以及法眼(885-958) 的以「日出東方夜落西」,來回答僧問「如何不居於相,見於不動」 的疑難(註103) 。這種禪門公案,喜用生動的自然意象,來表達抽象 的佛教義理,著重的,是彼此當下意在言外的會心。德清的經驗,乃 接近此一立場,故他認為既有這些禪門前輩的先例,僧肇的〈不遷〉 之旨,可謂如白日麗天,「殊非守教義文字之師可望崖者」。他於是 委婉地批評其友鎮澄說: 「是可以肇公為外道見乎?書此以示學者。則於〈物不遷〉義 ,當自信於言外矣(註104) 。」 鎮澄是否讀過這段文字?不得而知。但鎮澄在著作中,一貫的立 場,是依佛陀的「聖言」為準,他強烈反對「言外之意」的解說方式 (註105) 。故德清能否說服他,可能不太樂觀吧。 結論──〈物不遷論〉諍辯對晚明叢林改革的意義 從以上前後期各家辯駁中,可以理解到雙方都在各說各話。似乎 這樣的辯論,並無 210頁 太大的意義。其實不然。假如這是一場無意義的,或遊戲式的佛學商 榷,則辯論的雙方不必如此嚴肅地互相辯難,且相持數十年之久。顯 然它並非隨興的佛學辯論,而是有它特殊的意義的。以下即分四點討 論,以作晚明叢林改革中,關於〈物不遷論〉大諍辯的意義說明。 一、根源性的追尋與經典原義的再確認 在辯論的諸家中,如紫柏真可、雲棲祩宏、德清、密藏、龍池幻 有、鎮澄等人,都是晚明叢林中具有代表性的人物,而其中除龍池幻 有外,絕大多數,都是兼具叢林改革家和實踐家雙重角色的人。他們 不但在修行過程中,注重經典的啟發性,在擔任改革家角色時,也透 過著述,對經典原義作了不少新的詮釋。因此,他們不是僅靠一則「 公案」即可參學到底的人,而是充分瞭解經典原義再確認的必要性。 在這種情況下,他們縱使大多數不滿鎮澄的批評,那也只表示他 們在理解上和鎮澄的看法有異,而非出於對經典原義再確認的必要性 有所忽視。 對於這種心態,表露得最徹底的,仍屬德清。在牢山接獲鎮澄的 《駁物不遷論》草稿後,除了回信表示不能贊同之外,在他生平所撰 述的最重要作品之一的《觀老莊影響論》(註1) ,曾再度提出僧肇不 該懷疑的問題。他的意見如下: ぇ佛經自梵文翻為中文,以鳩摩羅什最稱權威,而僧肇即其門人 中最傑出的弟子之一。 え若僧肇見解不正確,羅什豈容其在座?而羅什若眼界不明,則 何以譯事能稱尊?所以批評者,應據羅什的權威性而相信僧肇立論的 正確性。(註2) 此一見解,雖是從經驗上來推論,卻非不可理解者。因僧肇的見 解若被否定,順此邏輯發展,鳩摩羅什的眼力必定有誤;若鳩摩羅什 眼力有誤,則所譯經典皆不可信矣。因此,維護僧肇的〈物不遷論〉 ,即所以維持佛經譯本的精確性和權威性。這和他維護曹溪祖庭的根 源性歸尋的心理是一樣的。 所以此一辯論,在性質上是一種「根源性的追尋」和「經典原義 的再確認」。 二、理智治學與直觀洞識的認知衝突 211頁 在鎮澄與各家的諍辯中,「因明」論式的運用,成了思辯的利器 。對手中,僅道衡一人,同樣使用「因明」論式來對抗。雖然辯論結 果,依然是各說各話。但基本上,它代表一種理智治學風氣的開展。 即以和鎮澄相互激烈批評的真界來說,他雖然引延壽的《宗鏡錄 》來對抗鎮澄和澄觀的見解,但實際上他以禪師的立場,已逐漸對「 因明」產生濃厚的興趣。他曾自述:「嘗掩關閱《起信論疏》,至「 因明三友比量」之說,若蚊蚋嚙巨石,毫無所入。」(註3) 但他為了 克服此一閱讀上的困難,曾前往金陵請益雪浪洪恩,也到燕山親近玉 菴,直到瞭解後,才著《物不遷論辯解》以反擊鎮澄,而費時已數年 矣。(註4) 紫柏自己未深研「因明」,但他同意「枯坐默照為邪禪,非深沈 教海不可。」並自動將《因明入正理論》授予王肯堂。(註5) 而王肯 堂又因此再閱讀鎮澄的《因明解》(註6) ,於是最後自己也能撰出《 因明解》(註7) 。在這一學風影響下,王肯堂在撰述時,極為慎重, 他認為:「性宗理圓,作聰明釋,亦無大礙;相宗理方,一字出入, 便謬以千里矣。」(註8) 所以當他在詮釋《成唯識論》時,便不敢輕 易論斷,而只是稱《證義》──「取大藏中,大小乘經論,及《華嚴 經疏》諸典,正釋《唯識》之文以證《唯識》之義。」(註9) 和鎮澄 的態度如出一轍,而更理智和客觀。 但注重參禪直觀洞識的德清則不然,他認為「參禪之士,不暇廣 涉教義」,所以撰出文簡易曉的《八識規矩頌通說》,讓「參禪之士 」,「即此可以印心,以證悟入之深淺。」(註10) 為甚麼德清會持此 種看法呢? 德清曾檢討自己的悟道經驗說: 「余幼師孔,不知孔。師老,不知老。師佛,不知佛。退而入 於深山大澤,習靜以觀心焉,由是而知三界唯心,萬法唯識。 」「既唯心識觀,則一切形,心之影也。一切聲,心之響也。 是則一切聖人,乃影之端者;一切言教,乃響之順者。」「由 萬法唯心所現,故治世語言,資生業等,皆順正法。故法法皆 真,迷者執而不妙。若悟自心,則法無不妙。心法俱妙,唯聖 者能之。」(註11) 顯然德清早期,曾面臨著對經典不能有深契於心的困難。三教的 經典內涵,未經過深山習禪的鍛鍊之前,教理自是教理,與己心之間 ,終究是判然為二,非是他所謂的具實證性的「知」。其後他一度相 信「文字之學,不能洞當人之性源」,而應貴在「妙悟 212頁 自心,心悟則回觀文字,如推門落臼,固不難矣」(註12) 。於是他北 遊入五台山習枯禪,直到在龍門開悟,方展《楞嚴經》為證。其後, 他對《楞伽經》的探討,則較之前述的閱讀又有進一層的理解。在他 看來,此四卷禪宗祖達磨據以印心的經典,曾就「如來藏」,很清楚 地提示,要令眾生就此「藏心」所顯發的日用現前境界,隨順觀察, 則即能使契入者,「自心現量,頓證佛智,自覺聖者」(註13) 。換言 之,禪悟的結果,仍在隨順經義的指涉,以發揚「如來藏」的妙用, 並非脫離經義的提示,另作不如理的思惟。經典代表的,是聖智的境 界,與悟道之途的提示,就其與禪者的關聯來說,其實是更密切性的 結合,而非走向分離。 在這種情況下,德清認為經義與禪悟在本質是一致,經論所提示 的悟境和解脫之道,即是源自同一經驗,而造詣更高的聖人所創獲者 。對於這樣的聖人,就德清的立場,自當尊重,而不立異。然而,德 清在維護澄觀和僧肇的同一權威性之時,他亦可自認無誤地寫下本身 對經論的詮釋──就兩者同源來說他可如此──。於是,當他在詮釋 經典時,每曰「直指」、「直解」、或「心法」等等,即在表示:不 必拾人糟粕,僅依自己的證悟之境界,即可直說之 (因本質上和經典 所載或前輩所悟者無異)。 德清和鎮澄的辯論,基本上,即在這兩種不同認知方式展開,所 以彼此不易建立共識。因為不論鎮澄的論證如何謹嚴,德清都可以從 內證來反駁。他的《肇論略註》,即屢屢如此表示矣(註14) 。 故〈物不遷論〉的辯論,其實是理智治學和直觀洞識的認知衝突 。至於佛學上的是非,猶在其次。 三、傳統佛學的最後光輝 從本章的前後期諸家諍辯來看,問題只在於鎮澄的批評僧肇的「 不遷」之論,為「性住」;是不達「緣生無性之理」;是將「性空」 、「性住」分離對待的不當。然後雙方皆循「如來藏」的思想理路, 來詮釋其「遷」而「不遷」的道理。因而,在思想的本質上,雙方的 類似性,幾乎沒有甚麼太大的差別的。如此則似乎無學術上的意義。 不過如前面曾提過的,這一叢林的大辯論,在其諍論的背後,其 實是一種禪道根源性的追尋,和佛教經典真義的再確認。 213頁 而由本節第二項來看,它又代表了理智治學與直觀識的兩種認知 途徑的衝突,亦即傳統佛教的兩種入道途徑,在此次大辯論中,同時 展現了它們的影響力。 假如從近代中國佛教反傳統的傾向來看的話(註15) 「如來藏」系 的思想,往往和「偽經、偽論」同一立場(註16) ,必須對其展開批判 (註17) 。但是,作為晚明叢林的僧侶,他不必然須理解這些後代佛教 文獻學和義理上的新發現。在晚明時期,一個「義解師」,如鎮澄者 ,能使用「因明」論式,廣引經論文獻為據,以說明其論題,較之晚 明之前的禪宗學者,即是治學方式上的一大躍進。而德清等,在實際 禪修有得之後,仍時時返歸經義證心,使理論和實踐結合,基本上也 在力求恢復禪宗的最初傳統。所以在這一〈物不遷論〉的諍辯背後, 它代表了傳統佛教的最後光輝。而傳統佛教要再度重現這樣的學術活 力,就必須等待本世紀才有了(註18) 。 四、世俗化發展應有的趨勢 晚明佛教叢林中的佛學大辯論,不是個案,或例外,它是在叢林 改革中,循世俗化發展的一種應有的趨勢。所謂「世俗化」,其真正 內涵,即:它兼具了宗教根源性的維持和教義傳播通俗化的兩種不同 趨勢。而這一大辯論的情況,正是如此。 從鎮澄的立場來看,尊重「聖言」,是理解佛經第一原則;「聖 言」無證,方求之「正理」。而「正理」不通,即遍詢當世之能通、 能證者。如若當世並無能通、能證者,則惟留待後世,質之明眼之士 來判斷。在這種立場下,他一方面強化說明上所需經證或理據;另一 方面亦作學術上的廣泛溝通。所以縱使他在辯論上,過於堅持,也不 能視之為類同封閉式的武斷心態。,因基本上,他的溝通之門還是開 的。就是這樣的佛教學者,平生雖屢受朝庭器重,名動一時,仍能自 甘樸素,嚴持僧行無失。這樣的類型,是屬於較純粹性的「世俗化」 ,層次較高。 祩宏的心態上,接近鎮澄的這一類型。他雖然不滿意於鎮澄對〈 物不遷論〉的批評,但這是由於雲棲祩宏相信〈宗本義〉可會通的緣 故,其他評論上,他亦能同意鎮澄之評。他憑的就是一個講「理」字 (註19) 。同樣,他一方面大量疏解經典,一方面又批評「僧務外學」 (註20) 和「僧務雜術」(註21) ,恰似對德清的批評(註22) 。故「世俗 化」的發展,能強調專業性的溝通,反而對宗教根源性的維持,更能 貫徹到底。 214頁 反之,對德清而言,他既在道源上能實證,則他已無所區別於佛 經或世學的擇取問題,因為一切只不過是「心意識」的「影響」罷了 。他在理論上已取得貫融性的解決,故三教之道,皆可統攝於一源。 在這種情況下,他雖於對待前賢的態度上極為尊重和保守,但在經義 詮釋上,卻自由而無顧忌。因此,他到晚年,居然連本身為僧?為俗 ?的立場,也混淆了(註23) 。顯然,這是「世俗化」的另一種。 所以從整個辯論的本質來看,其實是「世俗化」發展,應有的一 種趨勢。不論對那一方,都是如此。 以上四點,即〈物不遷論〉的諍辯,對晚明叢林改革,所具有的 特殊意義。 (國立台灣大學歷史研究所碩士) 215頁 註釋 前言及壹 (註1) 按此一五八八年,是指鎮澄在〈序〉末,提到「皇明萬曆戍子 (1588)冬,賢首後學空印鎮澄書於台山之獅子窟」。參考《卍 續藏經》第九十七冊,頁七二九下。可假定此時已完稿。而李 天麟為其寫〈序〉,則在萬曆庚子(1600)仲冬。應以鎮澄的自 〈序〉為準。 (註2) 此處佛教文獻,指《大正藏》、《卍續藏經》和《嘉興藏》三 種大叢書,其餘的資料,都非直接相關者。 (註3) 何人是「近世異解師」?未發現其人的真正相關資料,可見《 卍續藏經》第九十七冊,頁七三九,下。 (註4) 同前註。 (註5) 出處同前註。 (註6) 同(註3)。 (註7) 六祖此語,未詳出處,待查。轉引《卍續藏經》第九十七冊。 頁七四八,上。 (註8) 以上見《卍續藏經》第九十七冊,七四七頁,下──七四八, 上。 (註9) 《續藏經》第九十七冊,頁七四八,上、下。 (註10)傳統佛教的看法,視《大般涅槃經》是佛陀的最後教誨,故「 常樂我淨」之說,被認為最究竟之理。 (註11)視《般若經》為不了義,亦是隋唐以來的傳統看法。在天台教 判之中,「般若」思想,僅屬於「藏、通、別、圓」的第二階 段的「通教」,而《法華經》和《涅槃》都屬最圓滿的「圓教 」,在「五時五味」中,是「法華、涅槃時」的「醍糊味」。 在華嚴教判,是判「空教」為五教的第二位「始教」。法相宗 的三教八宗判,亦不以「空教」為最竟之義理。以上可參考中 村元等編,《中國佛教發展史》上冊(台北:天華出版社,1984) ,頁二六九─二七八。 (註12)此處用秦始皇(BC259-210) 定六國後,施政的典故:「普天之 下,......器械一量,同書文字......」見《史記秦始皇本紀 第六》、(台北:宏業書局,1976年,再版),頁二四四。 (註13)經文見《維摩結經、弟子品第三》,維摩詰告訴迦旃延的話: 「迦旃延,無以生滅心行說實相法;......諸法畢竟不生不滅 ,是無常是義。」參考釋顯珠編,《編摩詰經講義 216頁 》(台北:普門文庫,一九八二年),頁一0七。 (註14)此段經文之意,可見諸《大般涅槃經》卷十,《如來性品第四 之七》:「世間物,未無今有,已有還無。如是等物悉是無常 。」載《大正藏》第十二冊,頁四二二,下。 (註15)見《卍續藏經》第九十七冊,頁七四九,上。 (註16)可參考密藏道開親撰的〈募刻大藏文〉和〈刻大藏願〉,收在 《密藏開禪師遺稿》卷上,《嘉興大藏經》(新文豐影印版), 頁七,中、下──八,上。 (註17)這是出自《詩經.小雅》的〈北山〉之詩句。 (註18)這是出自《詩經.小雅》的〈雲漢〉之詩句。 (註19)見《卍續藏經》第九十七冊,頁七四九,上。 (註20)在天台宗的判教中,有「化法四教」,稱為「藏、通、別、圓 」;在華嚴宗的「五教」教(據法藏的〈華嚴一乘義分齊章〉) ,則有「小、始、終、頓、圓」,都是包括大小乘各種經典的 排列。唐宋以來,傳統佛教,都依此區別如來一代教法,而不 按佛典的發展史來看其不同階段的思想。 (註21)同(註19)。 (註22)從密藏之文看,是指「性空」和「實相」二種。 (註23)如按僧肇的思想理路來,應是《般若經》的立場。勞思光在《 中國哲學史》第二卷(香港:崇基書局,1980年,三版),頁二 六四──二六五,力主僧肇〈物不遷〉是仿龍樹《中論》之思 辯方式。但就句法言,似不盡然。尤其僧肇的一些儒、道的舉 例,更易引起其他聯想。鎮澄即仿〈物不遷〉之句法,陳述不 同之看法。見《卍續藏經》第九十七冊,頁七三五,上。 (註24)《卍續藏經》第九十七冊,頁七四九,上。 (註25)《卍續藏經》第九十七冊,頁七五一,上。 (註26)參考(註11),及第三章第三節註四十五的說明。 (註27)《卍續藏經》第九十七冊,頁七五一,下。 (註28)同(註16)。 (註29)見《卍續藏經》第九十七冊,頁七五二,下。 (註30)同前註。 (註31)《卍續藏經》第九十七冊,頁七五二,下。 (註32)同前註。 (註33)同前註。 (註34)《卍續藏經》第九十七冊,頁七五二,下。 217頁 (註35)同前註。 (註36)同前註。 (註37)這兩個人尋香蝶主人和屬虛子,皆未見其他個人資料。 (註38)《卍續藏經》第九十七冊,頁七五二,下。 (註39)同前註。 (註40)《卍續藏經》第九十七冊,頁七五二,下。 (註41)同前註。 (註42)《卍續藏經》第九十七冊,頁七五四,下。 (註43)關於雲棲祩宏的禪、淨雙修,己有于君芳教授的研究論文The Renewal of Buddhism In China:Chu-hung and the Late Ming Synthesis. New York Columbia University Press 1981.另外 ,聖嚴在《明末佛教研究》(台北:東初出版社,1987年),分 別在第一章「明末的禪宗人物及其特色」和第二章「明末的淨 土教人物及其思想」兩篇中,各處理祩宏的禪、淨。而探討其 理論及影響的,可參考望月信亨的〈雲棲珠宏之禪淨同歸論〉 ,收在《中國淨土教理史》(台北:慧日講堂,1974年),頁三 三──三三九。 (註44)雲棲祩宏的著作甚多,全收在《雲棲法彙.正訛集》裡。據金 陵刻經處的重刻本,是分「釋經十一冊、輯古十一冊,手著十 二冊」。此即現台灣流行中華佛教文化館的四大冊本,計五一 一四頁,洋洋數百萬言。其中如《竹窗隨筆》三種、《禪關策 進》一種和《阿彌陀經疏鈔》及附錄四種,皆是關涉近世佛教 思想最重要的著作。 (註45)參考前註。 (註46)「雲棲律師」之名,是鎮澄的書中所用的。見《卍續藏經》第 九十七冊,頁七五四,下──七五五,上。但祩宏本人在《竹 窗隨筆》中,則用〈物不遷論駁〉,見《蓮池大師全集》 (中 華佛教文化館版)第三冊,頁三六八一──三六八二, (註47)即〈肇論〉、〈華嚴論疏〉、〈評議先賢〉三篇,收在《竹窗 隨筆》。《蓮池大師全集》第四冊,頁三九二九──三九三四 。討論詳下節第五大項「雲棲祩宏的最後態度」。 (註48)按鎮澄的書稿成於五八八年;而《竹窗隨筆》出版於一六一五 年,此〈序〉中明言者。故時間相差數年。 (註49)按〈宗本義〉一文,是否僧肇原作?此近代佛教學者已指明其 「殊可致疑」。見湯用彤著,《漢魏兩晉南北朝佛教史》 (台 北:鼎文書,1982年,三版) ,頁三三0──三三一。但晚明 時期,則佛教界人士,尚無懷疑非僧肇原作者。如德清、幻有 、祩宏,皆引以駁鎮澄;而鎮澄雖承各人觀點,卻依然未疑〈 宗本義〉。 218頁 (註50)《卍續藏經》第九十七冊,頁七五五,上。 (註51)同前註。 (註52)《太玄》和《美新》皆漢代的楊雄(B.C53A.D.18) 的作品,前 者仿《論語》;後者原名《據秦美新》,在論秦朝之速滅,而 稱王莽新朝之美政。其後,北齊顏之推在《顏氏家訓》〈文章 〉篇中,批評「楊雄德敗〈美新〉」。以上說明參考《文史辭 源》第三冊(台北:天成出版社,1984年),頁二四九三,「美 新」條,及第二冊,「楊雄」條,頁一二九一。鎮澄之意,認 為不應以前者之美而類推後者亦善。同理〈宗本義〉亦不應用 來證明〈物不遷論〉之失。 (註53)《卍續藏經》第九十七冊,頁七五六,上。 219頁 貳 (註1) 幻有的後期著作,有《駁語》《卍續藏經》第九十七冊,頁七 五二,下。,《性住釋》和《物不遷題旨》三種,收在《龍池 幻有禪師語錄》卷十一、十二,載《嘉興大藏經》第二十五冊 ,頁四三九──四五0。真界則著《物不遷論辯題》,收在《 卍續藏經》第九十七冊,頁七五七,上──七七上。 (註2) 見幻有,《性住釋》《嘉興藏》第二十五冊,頁四四四,下。 (註3) 道衡的書,收在《卍續藏經》第?冊,頁七二三,上──頁七二 七,上。 (註4) 真界的《物不遷論辯解》,請參考(註1)說明。 (註5) 幻有的著作,請參考(註1)說明。 (註6) 德清、紫柏、祩宏的文章,詳本節第四、五、六各大項之討論 。 (註7) 見《卍續藏經》第九十七冊,頁七二五,上。 (註8) 收在張曼濤主編,《現代佛教學術叢刊》第四十八冊,《三論 典籍研究(三論宗專集之二)》(台北,大乘出版社,1979年), 頁二四五──二六六。 (註9) 見《三論典籍研究》頁二五六。 (註10)見《卍續藏經》第九七冊「目錄」,中國撰述,三論宗著述部 ,頁一。 (註11)同(註7)。 (註12)他認為:「肇師......即相明空之妙旨,而澄師悉誤作定異死 常之偏執。」見《卍續藏經》第九十七冊,頁七二三,下。 (註13)他說:「澄師佯為不知,謬解性住。」又提到:「澄師固欲指 鹿為馬,......然此皆澄師大權方便佯為不知。」見《卍續藏 經》第九十七冊,頁七二三,上、下;頁七二四,下──七二 五,上。 (註14)《卍續藏經》第九十七冊,頁七二五,上。 (註15)同前註。 (註16)同前註。 (註17)《卍續藏經》第九十七冊,頁七二五,上──七二五,下。 (註18)《卍續藏經》第九十七冊,頁七二三,下。 (註19)同前註。 (註20)此種意見,仍是傳統判教的區分法。 (註21)同(註18)。 (註22)同前註。 220頁 (註23)《卍續藏經》第九十七冊,頁七二三,下──七二四,上。 (註24)按此句未見於《維摩詰經》。不知語出何典? (註25)《卍續藏經》第九十七冊,頁七二四,下。 (註26)《圓覺經》的此段經文,見德清著;《圓覺經直解》 (台北: 老古文化事業公司,1984年,二版) ,頁二八。道衡的原文, 則同前註。 (註27)在道衡的批評中,認為鎮澄的駁僧肇之〈物不遷論〉,有犯「法 自相相違」過失的指摘,並不成立,是鎮澄將僧肇的意見誤解 ,成了「因向異品上轉」故過在鎮澄,而非僧肇。今按商羯羅 主菩薩造,唐玄奘譯的《因明入正理論》 (收在《大正藏》第 三十二冊) ,關於「法自相相違」,曾提到:「法自相相違因 者。如說聲常。所作性故。或勤勇無間所發性故。此因唯於異 品中有,是故相違。」原書,頁一二,上。曾提供了資料上的 解析線索。根據因明的推理規則,要建立宗和因的邏輯相關性 ,要遵守「同品定有」,「異品遍無」的兩項要件:前一要件 是由「因」成「宗」,先建立相關性的充足條件;然後再由後 一項要件排斥非屬於「因」和「宗」建立相關性必須之相異因 素。前者僅充足條件;後者方具備必要條件,合此倆者,始能 由「因」成「宗」。可見「異品」是有特殊的揀擇作用。至於 「法自相相違」的「法自相」,是指成「宗」後,所敘述的「 法」之概念本身之相。如說「無常」,如「無常」一義,即為 「無常」概念之自相。以前述《因明入正理論》的例子來說, 既然已主張「聲」是「常」(「常」的概念即其「法自相」)又 說:「所作性故」,或為「勤勇無間所發性故」,因這兩種都 是被佛教視為「無常」的(由於「有為法皆屬剎那生滅」)故「 聲」與「無常」是「同品」,與「常」則「異品」。於是「法 自相相違」,便在「聲常」與「所作性」「異品」時產生。參 考霍韜晦著,《佛家羅輯研究》第三章,關於「法自相相違因 」的解釋。(原著頁一0八)。而鎮澄當初是認為「向有今無, 迺法自相相違,因向異品上轉也。」亦即「向有」會成了。道 衡則對此提出反駁。 (註28)見《卍續藏經》第九十七冊,頁七五二,下。 (註29)同前註。 (註30)見《卍續藏經》第九十七冊,頁七四0,下。 (註31)按即鎮澄的《物不遷正量論》上下卷之刻本。 (註32)見《嘉興大藏經》第二十五冊,頁四四四,下。 (註33)根據《清涼山志》卷 (台北:明文書局,收在《中國佛寺志》 第二輯,第二十九冊,1980年) ,〈鎮澄法師傳〉的資料中說 ,他早年在北京「依講肆,參窮性相宗旨,融貫華嚴」計十有 餘年,也參學過幻有之師笑巖德寶,逐漸成為「義學」方面的 「傑出人物 221頁 」。德清是穆宗隆慶六年到北京,參笑巖德寶,即可能認識幻 有和鎮澄。德清於萬曆癸酉(1573)初遊五台山;其後二年,即 在修行上有突破,《肇論》之校閱亦於此時。當萬曆九年(1581) 德清與妙峰要建「無遮會」時,鎮澄被招來,於是居「紫霞蘭 若」三年。但德清在萬曆十一年,因事要遠走東海時,鎮澄還 寫〈懷妙峰澄印二師長歌〉來讚頌他;其中提到「千巖隱者, 感慕依望,有至泣下而不能自己者。」這是指當時在五台山相 與問道的一些禪者,德清《年譜》裡,亦提到一些名字。後來 五台山更有「獅子窟十方淨土院」的創立,約一百多位來自四 方的修行者共居,形成一大修行集團,而鎮澄是其中的領袖之 一。假如以五台山和北京為中心,觀察晚明的佛教高僧之歷鍊 生涯,將可發現彼此都有一段共同切磋的時期。──以上可參 考《清涼山志》的卷三「高僧懿行」(頁一四五──一六八), 以及卷六的「淨土院碑」及「淨業記」、「淨土院規約」等 ( 頁二八七──二九四),即可大致瞭解。 (註34)同(註1)說明。 (註35)見《嘉興大藏經》第二十五冊,頁四四四,中。 (註36)見《嘉興大藏經》第二十五冊,頁四四二,上、中、下。 (註37)見《嘉興大藏經》第二十五冊,頁四四一,下。 (註38)同前註。 (註39)《卍續藏經》第九十七冊,頁七四六,上。 (註40)同前註。 (註41)按「毗盧身」梵名 Vairocana。意即光明遍照、淨、滿、和太 陽之光耀,象徵佛光普照眾生。通常用來指佛之報身或法身。 參考《佛光大辭典》(4) ,「毗盧遮那」條,頁三八五八,下 ──三八五九,下。 (註42)《卍續藏經》第九十七冊,頁七四六,下。 (註43)雖〈宗本義〉一開始即說:「本無、實相、法性,性空,緣會 一義」然在《肇論》中〈宗本義〉所說的本無,其實在破斥之 列:六家七宗的本無(道安主張)、「本無異」(竺法琛主張), 皆在〈不真空論〉一文中,破斥無餘。見《卍續藏經》第九十 六冊,頁六六,上──六六,上。又據湯用彤研究,「本無」 類同道家所指的「虛無之本體」,因「格義」之故,與佛家「 真如」一詞混同,成了佛、道為一,「如來與本無亦不二」。 見氏著,《漢魏兩晉南北朝佛教史》(鼎文版),頁一四四── 一四八。 (註44)見《嘉興大藏經》第二十五冊,頁四三九,下。 (註45)請參考前節第六大項,鎮澄與祩宏的辯論。 (註46)見〈龍池幻有禪師駁語引〉,載《嘉興大藏經》第二十五冊, 頁四三九,中。 222頁 (註47)見《物不遷題旨》《嘉興大藏經》第二十五冊,頁四四八,下 。 (註48)同前註。 (註49)幻有在《物不遷題旨》前段即提到「肇公......作〈物不遷》 等四論著,亦豈有他哉!......因原之〈宗本〉:『不有不無 』一句,大端此四論題旨都在其間矣。」見《嘉興大藏經》第 二十五冊,頁四四八,上。 (註50)見前節第五大項的討論。 (註51)見《嘉興大藏經》第二十五冊,頁四四二,下。 (註52)《卍續藏經》第九十七冊,頁七五七,下。 (註53)《卍續藏經》第九十七冊,頁七六九,下──七七0,上。 (註54)《卍續藏經》第九十七冊,頁七四六,下──七四七,下。 (註55)《卍續藏經》第九十七冊,頁七四六,下。 (註56)《卍續藏經》第九十七冊,頁七四七,上。 (註57)同前註。 (註58)《卍續藏經》第九十七冊,頁七四七,下。 (註59)同前註。 (註60)《卍續藏經》第九十七冊,頁七五八,上。 (註61)所謂「真心宗」即「如來藏」思想。從延壽的〈宗鏡錄序〉開 頭一段,即可明白:「伏以真源湛寂,覺海澄清,絕名相之端 ,無能所之跡。最初不覺,忽起動心,成業識之由,為覺明咎 ......」載《大正藏》第四十八冊,頁四一五,中、下。 (註62)永明延壽的討論,幾近述句分析,連澄觀之《疏鈔》文字,亦 一併摘引。延壽《宗鏡錄》卷七之原文,載《大正藏》第四十 八冊,頁四五一,上,四五五,中;而且,卷六即澄觀在《疏 鈔》中討論《菩薩問明品》之注文。卷七接著討論〈物不遷論 〉,非偶然也。 (註63)可引一段,以見一斑:「斯亦或人(鎮澄)之謬解耳,又豈肇公 之見哉.....不特謗法,亦且欺人.....。又不特只欺肇公,又 乃輕欺天下之人矣。竊思或人(鎮證)之所以招謗法欺人之罪, 非有他心,但以其不識文理而致然也,可不審哉!」見《卍續 藏經》第九十七冊,頁七六,下。 (註64)《卍續藏經》第九十七冊,頁七六0。 (註65)按澄觀是將「不遷」和「性住」分別討論的。他認為「不遷」 濫同小乘,而不等於「大乘空義」。如「性住」為「真諦相」 ,則是「性空」;但「義」近於「不真空」。真界在此,顯然 未合併起來看,而單論「物各性住」的雙重意義。 223頁 (註66)《卍續藏經》第九十七冊,頁七六一,下。 (註67)按《宗鏡錄》卷七,永明延壽說:「為破去來,明無去來,所 以據體言之,故云各性而住,非決定義,則以無性而為性,不 同外道二乘。」見《大正藏》第四十八冊,頁四五二,中。 (註68)同(註63)。 (註69)按《中論》的《觀因緣品第一》說:「不生亦不滅,不常亦不 斷,不一亦不異,不來亦不出」《宗鏡錄》的解釋,見《大正 藏》第四十八冊,頁四五三,下──四五五,中。真界之語, 則見《卍續藏經》第九十七冊,頁七六九,上。 (註70)按所謂《宗鏡錄》之言,其實是唐元康的《肇論疏》之說。見 《卍續藏經》第九十七冊,頁九九,下。 (註71)見張曼濤主編,《現代佛教學術叢刊》第四十八冊,《三論 典籍研究》,頁二五九。 (註72)同(註32)。 (註73)見《卍續藏經》第九十七冊,頁七七0,下。 (註74)見《紫柏尊者全集》卷十五,收在《卍續藏經》第一二六冊, 頁九0六,下。 (註75)見《此柏尊者全集》卷十五,收在《卍續藏經》第一二六冊, 頁九一0,上。 (註76)在〈書肇論後〉一文,紫柏提到:「未心本無住。有著者性。 情本無根。離心無地。故會心者情了......。」同(註74)。 (註77)見《紫柏尊者全集》卷十五,收在《卍續藏經》第一二六冊, 頁八九六,下。《卍續藏經》第九十七冊,頁七五二,下。 (註78)見前節第六大項之(二)的討論。 (註79)《卍續藏經》第九十七冊,頁七六九,下。 (註80)收在塚本善隆編,《肇論研究》(京都:法藏館,1955年)頁二 七二──二九八。 (註81)見《肇論研究》頁二八一,上。祩宏的原文,見《竹窗隨筆》 收在《蓮池大師全集》(四),頁三九三三──三九三四。 (註82)此文在《竹窗隨筆》中,子句較詳,「平心而折衷之一」一語 ,在〈雲棲律師〉一文中未見。可參考《蓮池大師全集》(三) ,頁三六八一──三六八四;以及《卍續藏經》第九十七冊, 頁七五四,下──七五五,上。 (註83)原文有「不平者反駁其駁。或疑而未決,舉以問予。予曰:.. ....」見《蓮池大師全集》(三),頁三六八二。 (註84)原文提到:「而〈宗本〉中又言明『緣會之與性空一也。』豈 不曉所謂性空者?同前註。 224頁 (註85)見《蓮池大師全集》(四),頁三九二九。 (註86)見祩宏,〈肇論〉收在《蓮池大師全集》(四),頁三九三一。 (註87)見祩宏,〈華嚴論疏〉收在《蓮池大師全集》(四),頁三九三 一──三九三八。 (註88)見祩宏,〈評議先賢〉收在《蓮池大師全集》(四),頁三九三 二──三九三四。 (註89)祩宏說:「吾何為過去者爭閒氣而取見存者之不悅乎?顧理有 當言而不容終默者,餘非所恤也!」見《蓮池大師全集》(四) ,頁三九三四。 (註90)據牧田諦亮言。見《肇論研究》,頁二八0。 (註91)見德清《肇論略注》收在《卍續藏經》第九十七冊,頁五八七 ,上,下;頁五九0,下──五九一,上。 (註92)同前註。德清最後說:「書此以示學者。則於〈物不遷〉義, 當自信於言外矣!」按鎮澄是萬曆四十五年(1617)夏天過世 ( 據《清涼山志》卷三,頁一六四) ,而德清是在前一年夏天開 始注《肇論》(據《年譜》七十一歲條),所以發言的對象,仍 是活在世上的鎮澄。但一六一七年秋天,書出版時,鎮澄已不 在世上了。故鎮澄生前,可能未知《肇論略注》的內容和他有 關。 (註93)見《卍續藏經》第九十六冊,頁六五三,下。 (註94)見牧田諦亮的《肇論的流傳ズコゆサ,塚本善隆編,《肇論研 究》,頁二八0,下。 (註95)德清說:「〈宗本〉者,示其立論所宗有本也,以四論非時入 ,論既成,乃以〈宗本義〉統之。」見《卍續藏經》第九十六 冊,頁五七八,上。 (註96)同前註。 (註97)同前註。 (註98)見《卍續藏經》第九十六冊,頁五七二,下。 (註99)見《卍續藏經》第九十六冊,頁五七九,上。 (註100) 見《卍續藏經》第九十六冊,頁五八二,下。 (註101) 見《卍續藏經》第九十六冊,頁五九0,下。 (註102) 見大慧宗杲(一0八九──一一六三)的《正眼法藏》卷六, 收在《卍續藏經》第一一八冊,頁一二五,上。 (註103) 同前註。 (註104) 見《卍續藏經》第九十六冊,頁五九一,上。 (註105) 請參考前第四大項之(二),鎮澄對德清的批評。 225頁 結論 (註1) 德清,《觀老莊影響論》,收在《憨山老人夢遊集》(四)卷四 十五,頁二四0三──二四三八。 (註2) 德清,同前引文,頁二四0八──二四一一。 (註3) 真界,《因明入正理論解》,收在《卍續藏經》第八十七冊, 頁一0三,下。 (註4) 真界前後兩次與鎮澄辯論,時間相距九年以上。第一次在鎮澄 的《物不遷正量論》中出現的文章,是在萬曆十六年 ( 一五 八八) 以前,而 《物不遷論辯解》,則在萬曆二十五年(一五 九七)。 (註5) 王肯堂,《因明入正量論集解》,收在《卍續藏經》第八十七 冊,頁一0五。 (註6) 按王肯堂讀的鎮澄因明解所著,並未入藏,僅在其書的〈自序 〉中提到,同前註。 (註7) 同(註5)。 (註8) 見王肯堂,〈序成唯識論□解〉,收在《卍續藏經》第八十七 冊,頁一0五。 (註9) 王肯堂,《成唯識論證義》,〈自序〉,同前引書,頁六四, 上。 (註10)見德清,《八識規矩頌通說》,收在《卍續藏經》第八十七冊 ,頁五八三,上。 (註11)德清,《觀老莊影響論》,收在《憨山老人夢遊集》(四)卷四 十五,頁二四0七。 (註12)見德清,〈觀楞伽寶經閣筆記〉,收在《憨山老人夢遊集》 ( 二)卷二十三,頁一二0二。 (註13)德清,同前引文,頁一二──一。 (註14)見德清,〈物不遷論跋〉,收在《憨山老人夢遊集》(三)卷三 十二,頁一六七九──一六八一。 (註15)見藍吉富,〈現代中國佛教的反傳統傾向〉,載《普門》雜誌 第123-4期,1989年12月至1990年元月。 (註16)所謂「偽經、偽論」,即指《楞嚴經》和《大乘起信論》,這 是民國以來,一再被批判的,主要是「支那內學院」為維護正 統唯識學而引起的。其後據西藏中觀思想以批判中國傳統佛教 的印順,亦對之排斥。 (註17)同前註。 (註18)這是指民國以後「武昌佛學院」和「支那內學院」的佛學辯論 。太虛一系,可代表傳統佛教──「如來藏」系──的復活; 而「支那內學院」,則是「妄心唯識」系的復活。 (註19)見祩宏,《竹窗隨筆》收在《蓮池大師全集》(四), (台北: 中華佛教文化口館,1983年,再版)頁三九三八──三九三九。 (註20)同前引書,頁三九三九──三九四0。 226頁 (註21)同前引書,頁三九四0──三九四一。 (註22)因祩宏批評僧人註《老、莊》或喜陰陽風水之術。而這都是德 清的專長之一。 (註23)見德清的〈自贊〉各文,茲舉其中兩首,以見一斑:(一)、「 少小自愛出家,老大人教還俗。若不隨順世緣,只道胸中有物 。聊向光影門頭,略露本來面目。鬚髮苦費抓搔,形骸喜沒拘 束。一轉《楞伽》一柱香,到處生涯隨分足」。(二)、「少小 出家,老大還俗。裝憨打癡,有皮沒骨。不會修行,全無拘束 。一朝特地觸龍顏,貶向雷陽作馬足。而今躲懶到曹溪,學墜 石頭舂米穀」。《憨山老人夢遊集》(三)卷三十五,頁一八九 八──一九00。 227頁 "The Debate over the Wu pu ch'ien lun in the Late Ming ── the Different Positions and K'ung-yin Chen-ch'eng's Response" The debate over the Treatise on the Immutability of Things (Wu pu ch'ien lun) in the late Ming is an important event in the history of modern Buddhist thought. Centering on the meaning of "immutability" (pu ch'ien) in the Treatise, the debate engaged a number of prominent exegetes and practitioners from late Ming Buddhist circles for several decades. This study is limited to a description of the central arguments of each school, and the critique presented by K'ung-yin Chen-ch'eng, advocate of a theory of "movement" (wang-huan pien-lun). This paper is divided into two sections. The first section examines the content of Chen-ch'eng's critique and the objections raised by his opponents during the early years of the debate. The second section examines the debates between various thinkers during the later period. Finally, the conclusion lists four propositions that point to the significance of the debate for Buddhist reform of the late Ming: (1) the debate was a search for legitimacy and a re-examination of the original meaning of the scriptures; (2) the debate reflects a tension between a rational epistemological model and a direct, intuitive model; (3) the debate marks the end of traditional Buddhist exegesis; (4) the debate was a natural development of the popularization of Buddhist thought. For all of these reasons, the debate on the Treatise on the Immutability of Things is an excellent starting point for an inquiry into the state of Buddhist thought at the end of the Ming, and as such is worthy of attention.