31頁

前言及研究方法
    自漢末佛教東來，至東晉羅什入關之間，中國本土佛教思想的發
展大體依循著「譯經」、「格義」、「般若六家」的方向。其中「格
義」所涉及的泰半還是基本佛學名相的解釋，而「六家」則進而形成
一完整的理論，以解釋《般若經》及佛法有關的諸問題。故就了解本
土思想而言，「六家」是重要的基礎。
    六家中慧遠的「法性」一家年代較晚，正好銜接上羅升入關，本
土發展與西域傳來，兩相激盪，〈法性論〉便顯得格外重要。
    可惜「六家」原論沒一家能傳流後世。而相關的記載又零碎地散
落各處，僅憑一般比對整理的方法，並不能復原各論的原貌。故本文
乃嘗試以佛法「義學」作為〈法性論〉還原的方法。
    「義學」一詞盛行於六家及羅什傅譯之時。其涵義可由當時的用
語中得之：

      僧肇：「義學沙門千二百人」(〈維摩詰經序〉)
      僧肇：「理味沙門」(〈百論序〉)
      僧叡：「天竺義學之僧」(〈毗摩羅詰堤經義疏序〉)
      僧叡：「義業沙門」(〈大品經序〉)

    故知「義學」乃在探究經文背後之「義理」。
    「義理」乃經文底層的文理，其具有超越表面文字的抽象性，並
可令文句間建立更密切的組織性及羅輯性。換言之，以「義學」的方
法來整理零碎而片斷的資料，便可在看似不相干的文句間尋找出關聯
，令研究能注前再踏進一步。屬於論述性的六家，較適合此種義學性
的處理。
    然而用義學的方法僅能還原原論義理的部分而不能還原論的原文
。故本文的題目但謂之「法性論義學的還原」而不謂「法性論的還原
」，理由在此。
第一章  〈法性論〉的大綱及其發展過程
第一節 〈法性論〉的大綱
    以「義學」的方法還原〈法性論〉須先確立其內涵的大綱，以作
為連貫相關文獻的主要線索。
    遠公所著〈法性論〉的原文已失傳，年代亦不詳(註1) 。只在梁
慧皎所輯《高僧傳．釋慧遠》保留了原論的一句話：


                        32頁

      至極以不變為性，得性以體極為宗。

    但幸運地所保留的此句話卻是全論精義的所在，由於可開展出整
個〈法性論〉的大綱。
    分析整句話的內容，可先找出「法性」與「至極」兩個大綱。
    與「法性」內涵有關的是「不變」，故見「法性不變」稱之為「
得性」。
    與「至極」內涵有關的話是〈阿毗曇心序〉所言「則達至當之有
極」，見「至當有極」謂之「體極」。
    《僧傳》所保留的此句話，除了分別定義「法性」與「至極」外
，並通會二者以為〈法性論〉的特色：「至極以不變為性」，「得性
以體極為宗」。
    故以下分三段來敘述此大綱脈絡的開展：
1.「法性不變」
    《維摩經集註》中亦幸運地保留了一條遠公的註解，且涉及「法
性」的含義。在卷二言「無常義」(註2)：

      此不生滅，是彼無常真實性。

    此中「不生滅」有「不變」義；「真實性」即「法性」。故前後
兩條遠公文句含義相符。
    又道生法師常住盧山，受遠公呵護最久，其義學重心「涅槃常住
」亦與遠公「至極不變」淵源深厚(見第五章第二節)。其曾在《維摩
經註》(註3) 中言：

      性者真極無變之義也。

    至此「法性」的定義可謂朗然，故可引申以了解劉遺民〈問疏〉
中何以謂「無相」、「睹變」相異；乃至涼州道朗〈涅槃經序〉中所
言「至極則歸于無變」等。
2.「至當有極」
    與遠公詳省之後才提出的劉遺民〈問疏〉有言：　

      夫無當而物無不當，乃所以為至當；無是而物無不是，乃所以
      為真是。


                        33頁

    故實有「至當」、「真是」的看法最足以代表「至當有極」的內
容。由此可引申至〈阿毗曇心序〉所言之「達至當之有極」、「推至
當之極」；〈大智論抄序〉所言「斯其至也，斯其極也。」
3.「至極以不變為性」「得性以體極為宗」
    以會通「法性」、「至極」二者，故有〈阿毗曇心序〉之援「自
然」：

      己性定於自然，則達至當之有極。

    可由此引申至道生《涅槃經疏》所言：(見第五章第二節)

      未極則轉進無常，極則常也。

    道朗〈涅槃經序〉所言：

      至極則歸于無變。

    乃至遠公在〈大智論抄序〉末以「因緣生」會通「無性之謂法性
」與「斯其至、極」的含義皆通此脈絡。
第二節  早期的〈法性論〉義學
    〈法性論〉中「性」的含義是「不變為性」(見前節)，此語為是
論主旨，亦即〈法性論〉的精神在探索諸「法」不變的本「性」。
    由此點來追尋，則可發現遠公早在接觸小乘諸論時即產生了以「
四大五根」為「諸法不變之性」的觀點，這種早期的觀點被保留在遠
公全盤請問羅什法師佛法的《大乘大義章》(註4)中。
    《大乘大義章．初問答真法身》：

      遠問曰：「佛於法身中為菩薩說經，法身菩薩乃能見之，如此
      則有四大五根。」

    遠公謂若法身可言「見」，則應由四大五根所成。
    〈次重問法身並答〉：


                        34頁

      假使慈悲之性化於受習之氣，發自神本，不待諸根。四大既絕
，將何所攝而有斯形。
    此段言若無四大，佛菩薩何能有形相。
    〈問法身感應并答〉：

      天(按：當是發語辭「夫」)形開莫善於諸根，致用莫妙於神通
      。......推此而言，尋源求本，要由四大。四大既形，開以五
      根。五根在用，廣以神通。神通既廣，隨感而應。
      於會應群麤必先假器，假器之大，莫大於神通。故經稱如來有
      諸通慧，通慧則是一切智海。此乃萬流之宗會，法身祥雲之所
      出，運化之功，功由於茲。

    上二段話充分顯現早期法性論的內在結構。法性之所在，「尋本
求源，要由四大」，由四大成五根，五根假神通而有會應群粗的感應
。這種以四大五根為諸法不動的基礎，由之而衍出萬法的體系，與小
乘「一切有部」的性質相近。這點應與小乘學者僧伽提婆於東晉太元
十六年(391)至廬山，遠與之譯〈阿毗曇心論〉(註5) 、〈三法度論〉
二部小乘論書有關。
    然而遠公向什公請法的書信共數封(註6)，第二封(註7)方題出佛
法問題數十條，其中「問實有法」(註8) 中引用出於 405年的《大智
度論》，故書成之年應在 405年或稍後，離 391年僧伽提婆上山有一
段時日，如何仍保留了〈法性論〉早期的思想？
    這是因遠公聞法識道人言什公不及大出經論即欲還其本國龜茲
 (註9)，大匠一去，此後就教無所。故乃將所有佛法上的問題例為數
十條向什公請問，故包含了早期所產生的問題。
    此早期的觀點，遠公於往返的書信中，自己即加以推翻了。
    〈問實法有并答〉(註10)：

      《論》云一切法各無定相，是故得神通者，令水作地，地作水
      。是四大之相，隨力而變。由以慈(按：應是茲)故知四大與造
      色，皆是因緣之所化明矣。

    「不變」方謂之「性」，水可作地，則水非不變之「法性」明矣
，這表示了以《大智論》般若觀點對〈法性論〉四大實有的修正。
    〈法性論〉捨四大五根為法性後，推尋更深刻的俱遊二法以為法
性。
    如〈念佛三昧詩集序〉(註11)：


                        35頁

      氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。斯二者是自然之玄符，會
      一而致用也。

    此外以「氣虛」、「神朗」二者為俱遊二法。
    又〈廬山出修行方便禪經統序〉(註12)：

      禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照。則禪智之要，照寂之
      謂。其相濟也，照不離寂，寂不離照。感則俱遊，應必同趣。

    在此則以「禪」、「智」為俱遊之二法。意謂窮析萬法之至極，
得此俱遊二法為不變之法性。此俱遊二法「功玄於在用」，可生大用
；「交養於萬法」，可成萬法。
    如此由最早以「四大五根」為法性而再行化約，而至以俱遊二法
為至極不易之法性。
    此進一步的觀點於 391年的〈阿毗曇心序〉(註13)中即表現出來
了：

      心法之生必俱遊而同感。
      俱遊必同於感，則照數會之相因。
      尋相因之數，即有以悟無。

    〈心序〉之「俱遊而同感」與〈禪經序〉之「感則俱遊」義理上
是相通的。
    而「感則俱遊」、「應必同趣」實源出《阿毗曇心論》：

      若心有所起，是心必有俱。
      一切心生時，是生聖所說，同共一緣行，亦復常相應(註14)。

    然而此階段的〈法性論〉固然借用了《阿毗曇心》的某些論點作
為基礎，但並不表示〈法性論〉在整箇格局上與《阿毗曇心論》相若
。這可由下述的兩點觀察來加以說明：
    1.是《心論》分別言「己性」與「自然」。

      諸法離他性，各自住己性。故說一切法，自性之所攝(註15)。
      自然因者，謂彼自己相似，如習善生善，習不善生不善，習無
      記生無記，如物種隨類相因(註16)。


                        36頁


    但遠公在〈心論序〉中謂：

      己性定於自然，則達至當之有極。

    是中首先將「自然」與「己性」結合，用「自然」來界定「自性
」，不但令〈法性論〉中「法性不變」有其成立的基礎，亦令「至當
之極」成為可達。
    2.如前所引，《心論》言及「感則俱遊」、「應必同趣」。
    但遠公〈心論序〉則言：

      心法之生，必俱遊而同感。
      俱遊必同於感，則照數會之相因。
      尋相因之數，即有以悟無。

    是中首句乃出《心論》，但次二句將「俱遊」推至「相因」，再
循「相因」而至悟無，則是遠公的獨見。
    由上二點看來，遠公顯然吸收了《心論》為基本的養分，用來發
展其「至極不變」的〈法性論〉。
    以俱遊二法為法性的論點，透過劉遺民的〈問疏〉傳到了長安僧
肇的手上，而產生了一番不小的改造。
第三節  〈法性論〉早期觀點的修正
    〈法性論〉早期觀點的修正循著兩條方向進行：一是羅什答慧遠
疏；一是僧肇答劉遺民疏。
    《羅什法師大義》卷上「初問答真法身」處，遠問曰：

      佛於法身中為菩薩說經，法身菩薩乃能見之，如此則有四大五
      根。

    認「四大五根」為「法性」是〈法性論〉最早的觀點。
    針對此，什答以「無四大五根」：

      佛法身者，同於變化，化無四大五根。

    另一方面《大品般若》於弘始六年(404) 在長安譯出後(註17)，
僧肇便著了〈般若無知論〉，明「聖心無知故，無所不知。」「虛其
心而實其照。」「虛不失照，照不


                        37頁


失虛。」以說明《般若經》中佛的「一切智」。
    弘始八年 (406) (註18) 道生於什公講席「中途南返」，並攜去
〈無知論〉以示廬山諸賢。弘始九年(407)(註19) 劉遺民「與遠法師
詳省之」後，以〈疏問僧肇諸問題，問題中表顯出廬山法性論與關河
般若間的根本差異。肇公得信後並在次年(408)(註20) 回信給予指正
。
    〈問疏〉中，劉遺民首先道出了：

      欲求聖心之異。

    僧肇〈般若無知論〉謂聖心「寂照不二」。但依廬山法性論的觀
點，「寂」、「照」雖為「俱遊之二法」，但本性各異，不可再行化
約，故言「欲求聖心之異」。實道出了此階段〈法性論〉的主要癥結
，亦為是後三問的核心。
    〈疏〉中共提出三個主要問題：
1.《無知論》之「寂照」為〈法性論〉之「定慧」：

      若窮靈極數，妙盡冥符，則寂照之名，故是定慧之體耳。

    遺民謂〈無知〉所言「寂、照」當是〈法性論〉所言「定、慧」
。且稱「寂照」為「名」；稱「定慧」為「體」。 (肇於〈答疏〉中
謂：「何有同無之極，而有定慧之名。」再反稱「定慧」為「名」。)
2.「無相」與「睹變」相異：

    〈問疏〉：

      謂宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶，為當咸睹其變
      耶。若睹其變則異乎無相，若唯照無相則無會可撫。

    劉公意謂「無相」與「睹變」兩者本性正好相反，聖心若是「無
相」則不可兼「睹變」，反之亦然。此階段〈法性論〉的體質至此就
極為明顯了。
3.實有「至當」、「真是」
    前二條涉〈法性論〉「不變謂性」的綱領；此條則涉「至極」的
另一綱領。

    〈問疏〉：


                        38頁


      夫無當而物無不當，乃所以為至當；無是而物無不是，乃所以
      為真是。豈有真是而非是；至當而非當。

    〈疏〉末並謂「論至日即與遠法師詳省之，法師亦好相領得意。
但標位似各有本，或當不必理盡同矣。」故知兩家立論上的差異確實
存在，且遠公亦如此認定。
    肇公的回信(註21)分別回答了前述的三個問題。
    〈答疏〉：

      復何足以人情之異而求 聖心之異乎。

    此答前問「欲求聖心之異」。
    〈答疏〉：

      意謂妙盡冥符，不可以定慧為名。
      聖人玄心默照，理極同無。既曰為同，同無不極。何有同無之
      極而有定慧之名。

    此答第一問〈無知論〉之「寂照」為〈法性論〉之「定慧」。肇
公則謂推理至極，萬法同無。何有同無之極，卻仍有定、慧二法的差
別。依〈法性論〉，「至極」則「不變」，不變之性豈可有二哉。
    〈答疏〉：

      談者似謂無相與變，其旨不一。
      經云：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」若如
      來旨，觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯
      色非空；若一心見空，則唯空非色。然則色空兩陳，莫定其本
      也。

    此段答第二問「無相」與「睹變」相異。肇公則引什譯《大品》
(註22)及《摩訶般若波羅蜜大明咒經》(註23)，謂若如劉公所言「無
相」與「睹變」相異，則「唯色非空」或「唯空非色」，不兼色空，
不能謂造法至極不變之「本」性。
    〈答疏〉：

      但恐有是於無是，有當於無當，所以為患耳。何者若真是可是
      ，到當可當，則名相以形，美惡是生。


                        39頁


    此答第三問實有「至當」、「真是」。肇公謂若執有一「真是」
、「至當」則「名相」、「美惡」之妄法隨生，生生奔競，敦與止之
。
    肇公為一代「般若」之標竿，其所箸〈不真空論〉中斥破了「即
色」、「心無」、「本無」三家般若之說。此答疏中又對「法性」一
定作了重大的修正：
    如第一、二問題的回答，修正了〈法性論〉中有關「法性不變」
的部分；第三問題的答回修正了有關「至當有極」的部分。
    更進一步的探究尚可發現〈答疏〉中連早期「至當有極」賴以成
立的「自然」亦遭斥破。
    遠公〈阿毗曇心序〉謂：

      己性定於自然，則達至當之有極。

    意謂以「自然」來界定不變的法性，則可達至當之有極。「自然
」可謂是此階段〈法性論〉成立的重要基礎，作為「法性不變」與「
至當有極」之間的銜接。
    又「自然」的定義，遠公〈答桓南郡明報應論〉中云：

      感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。

    〈答疏〉中有二處破「自然」。
    破「自然」者一在答「定慧」處：

      動與事會，因謂之有。因謂之有者，應夫真有，強謂之然耳，
      彼何然哉。

    肇公謂「動與事會」強謂之「自然」，若與遠公「感之而然，故
謂之自然。」兩相對照，則〈法性論〉「自然」之涵義昭然若揭。
    破「自然」者二在答「至當」處：

      恐是當之生，物謂之然。彼自不然，何足以然耳。

    此段義謂「至當則無物不當」，故其應用無方也，人謂之「自然
」。實者至當無「然」。義與前文相符。
    值得注意的是僧肇在〈答疏〉中對〈法性論〉所指出的錯誤如「
定慧有別」、「至當有名」、「自然」一辭，在〈大智論抄序〉的最
後定論中，即不曾再出現過(註24)。


                        40頁

第四節  成熟期的〈法性論〉義學
    〈法性論〉最後的定論出現在遠公〈大智論抄序〉中。在此先討
論此〈序〉年代上的問題。
    《大智論》百卷譯出於 405年(註25)。南方廬山諸賢得論後，再
約百卷為二十卷，謂之《抄》，方有遠公之〈抄序〉，但未附年代。
    此論之部帙龐大，依〈大智論記〉：「(弘始)四年夏於逍遙園中
西門閣上為姚天王出釋論，七年十二月二十七日乃訖。」羅什僧團依
後秦國力的資助，尚引了三年半的時間才完成此論的釋譯。則遠公在
廬山「與同止諸僧」的縮編工作但依私人的財力物力進行，且遠公縮
編亦有其一定的標，如「簡繁理穢，以詳其中。令質文有體，義無所
越。」「正其位分，使類各有屬。」(註26)，則整個縮編工程的規模
亦當與翻譯相去不遠，則費時亦當不少於三年半，即〈抄序〉出在
410年左右。
    又肇公〈答劉遺民書〉成於 408年(見前節)，是書中糾正了不少
〈法性論〉內容上的缺失，但這些缺失並沒有重覆出現在〈大智論抄
序〉上 (如〈答書〉謂劉言「定慧有別」，而〈抄序〉則言「法無異
趣」) ，故推測〈抄序〉傳出的年代當稍晚於 408年，亦與前述 410
年之推測相符。
    遠公卒於 417年，則 410年的〈鈔序〉可謂是遠公晚年的成熟論
點。目前所知遠公文章唯成於義熙九年(413) 的〈佛影銘〉較 410年
晚。
    〈法性論〉由最初的四大五根為「性」，經《大論》的修正而發
展至「定慧有別」、「俱遊同感」之二法。再經般若大家僧肇的進一
步修正，終於出現了〈大智論抄序〉中以「無性」一法為「法性」的
成熟階段。
    〈大智論鈔序〉中涉及〈法性論〉最關鍵的話便是正式出現了「
法性」的定義：

      無性之性謂之法性。

    其中「無性」之「無」字雖充滿了般若空的意味，但差言「性」
字，則仍不失〈法性論〉的本色。
    此序並以「法性無性」來解開四種「有」、「無」討論的共同結
論「非有非無」。最後並導出「法無異趣、始末淪虛、畢竟同爭、有
無交歸」的結語。而「無異趣」、「淪虛」、「同爭」、「交歸」所
指即是〈法性論〉基本定義之一「不變」。
    文中另又導出「識空空之為亦，斯其至也，斯其極也。」其中「
至」、「極」的出現又符合〈法性論〉的另一個基本定義。
    故知〈智論鈔序〉所言雖非〈法性論〉本文，但卻可代表其觀點
。這便是〈法性論〉


                        41頁

最後階段的面貌了。
    由整個發展過程來看，〈法性論〉中「法性不變」的部分與「般
若」的性質較近，亦受「般若」的修正而有所轉變，但「至當有極」
的部分則維持不動，而成為是論最入骨的特色。
第二章  〈法性論〉的論法
第一節  〈法性論〉的論法
    「論法」指達到結論的推論方法。
    本節將依據〈大智論鈔序〉的內容來探索法性論的論法。
    整箇〈鈔序〉有二段重要的論證過程。首先由「有、無」的四種
狀況推導出「非有非無」的共同結論；接著提出「無性之性謂之法性
」來作為上述共同結論的解釋，完成法性論獨樹一格的論點。茲分述
如下：
1.「有無」的四種論法
    在為《大智(即摩訶般若)論》作序的場合，正式提出法性論的論
點，且論證過程依循般若「非有非無」的討論範則(參考下節)。
    序中將「有無」的四種狀況盡行例舉，是其論法的一大特色。有
如《中論》在破「生」時提出「自生」、「他生」、「共生」、「無
因生」等所可能有「生」的四種狀況，然後一一加以論破。有無的四
種狀況如下：
    一、未有而有
    二、既有而無
    三、有而生有
    四、無而在無
    循序文前後比對，將同屬一類的條例如下：　
    一、「生塗兆於無始之境」故「咸生於未有而有」。「推而盡之
」，「則知有無迴謝於一法，相待而非原。」結語為「始未論虛」。
    「迴謝於一法」，依序後文：「將尋其要，必先於此，然後非有
非無之談，方可得而言。」「一法」所指即是「非有非無」。
    二、「變化構於倚伏之場」，故「滅於既有而無」。「握而盡之
」，則知「生滅兩行於一化，映空而無主。」結語為「畢竟同爭」。
    文中「一化」、「映空」即指般若之「非有非無」。
    三、「有而在有者，有於有者也。」，「有有則非有」。結語為
「有無交歸」


                        42頁


    文中由「有而在有」導出「非有非無」之「非有」。
    四、「無而在無者，無於無者也。」，「無無則非無」。結語亦
為「有無交歸」。
    文中由「無而在無」推導出「非有非無」之「非無」。
    四種狀況同導出「非有非無」之結論。
2.用「法性無性」來解釋上述共同結論
    序文在結出「非有」、「非無」後即言「何以知其然」，接著提
出「法性無性」。故知「法性」之提出，乃企圖作為有無四種結果背
後的解釋。

      何以知其然，無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。
      生緣無自性，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳而不息。

    唯一能解釋上述有無的四種狀況者，唯有視諸法背後的本性是「
無性」。由於「無性」故，「因緣」方可生起，而現「有而常無」、
「無非絕有」的般若現象。此處論法用之般若意味的「無性」、「因
緣生」解決了「法性論」發展過程中「相因二法必俱遊而同感」最後
的困難。
第二節  〈法性論〉論法與當世般若論法的比較
    東晉以來諸大家論「般若」皆以「非有」、「非無」為綱領。
    最具重要性的是姚秦僧肇的〈不真空論〉。〈不真空論〉可謂代
表羅什僧團對中國早期般若的三家：「即色」、「心無」、「本無」
加以破斥，並提出關河對般若的正解，成為中國般若學由六家進入正
解的關鍵作品。
    〈不真空論〉主旨在言「不真」故空。以「有」「不真」故「非
有」；以「無」「不真」故「非無」。全論即以「非有」、「非無」
為論證的綱領(註27)。
    肇公同門的曇影論般若亦有相同的綱領，其〈中論序〉(註28)云
：
      然統其要歸，則會通二諦。以真諦故無有；俗諦故無無。

    「無有」、「無無」同於「非有」、「非無」。
    稍後的南齊義學大家劉□，由其所寫的〈無量義經序〉(註29)中
亦可看出其論空的精義：

      法性從緣非有非無。忘慮於非有非無，理照斯一者，乃曰解空
      。


                        43頁


    由上節知〈法性論〉的論法，以有、無的四種狀況始 (「未有而
有」、「既有而無」、「有而在有」、「無而在無」) ，而以「非有
」、「非無」終。
    故由論法觀之，〈法性論〉確是般若的一脈。
第三章  〈法性論〉義學的間接還原
第一節  僧肇與劉遺民所涉及的〈法性論〉
    〈法性論〉內容的重現除循作者言論的義學整理外，另可由時代
與遠公靠近的人物，其文字中有涉及性法論處來為還原，謂之「間接
還原」。
    間接還原中，內容較豐富且觸及是論核心問題的，首推僧肇法師
與劉遺民居士間的書問往來。
    道生法師於 406年南返廬山時攜去了肇公的〈般若無知論〉。次
年(407) 遺民居士就論中與所宗法性論不同諸點，為信以問肇公。又
過一年(408) ，肇公方回信。此時性法論正處於即將進入最後結論的
關鍵時刻。
    我們希望由往返的書信中找出一些〈法性論〉的原始文字。
    首先我們注意到劉公〈書問〉前面部分先引肇公〈無知論〉之言
。然後以發語詞「夫」帶出「聖心冥寂，理極同無。」一句，非〈無
知論〉所有。且肇公答信，亦以此句開端。顯見此句關係重大。
    筆者以為此句話有可能是當時性法論原文的一部分，「理極」即
是性法論二大綱領之一的「至極」；「同無」即是另一綱領「不變」
。
    因「理極同無」是性法論的原文，故肇公回信文中破定慧處即據
此以論：
    「夫聖人玄心默照，理極同無。既曰為同，同無不極，何有同無
之極而有定慧之名。」義謂同歸般若之無，是為至極。「同」且「至
極」，豈可有定、慧二名之差異生。
    另一可能的原文是劉公信中第一條難問中的文句：

      欲求聖心之異，為謂窮靈極數，妙盡冥符耶；為將心體自然，
      靈怕獨感耶。

    前半句「窮」、「極」為性法論「至極」之意，「至極」故「妙
盡」，「妙盡」則能「冥符」萬物而有應化之用。
    後半句言「心體自然」本具，則「靈怕獨感」而不能有應他之變
。
    此二句實與後文「定慧之體」相應。前半句應化萬有，所指即是
「慧」；後半句自然本具，凝而不動，所指即是「定」。故此兩句話
亦可能是〈法性論〉原文的一


                        44頁

部分。
    在所有間接還原的例子中，僧肇的情況較為特殊。肇公對早期般
若六家多所評破。但評破之先每多引各家精要，後又指其歸正之途。
故反而因此保留了不少六家原先的旨義。如第一章第三節及本節所言
，多因肇公評破之言，而對〈法性論〉的「自然」、「至當」、「定
慧」等義有所了解，故亦可謂為「反面的還原」。
第二節  東晉謝敷所涉及的〈法性論〉
    《出三藏記集》卷六載謝敷作〈安般守意經序〉一文，亦涉及〈
法性論〉的部分內容。
    又《記集》卷七載〈合首楞嚴經記〉旁作者支□度下有小注：

      三經謝敷合注共四卷(註30)。

    可見謝敷此人應稍晚於支□度 (東晉成帝 325-342時，與僧淵、
康法暢同時南渡)。
    又謝敷所作〈安般守意經序〉中有「傳授斯經，變為晉文」一句
，則知其仍為東晉時人。
    稍晚於支□度而又不出東晉，則謝敷與遠公應相去不遠。
    謝〈序〉文中有一段涉及〈法性論〉：

      菩薩者深達有本，暢因緣無。達本者，有有自空；暢無者，因
      緣常寂。自空故，不出有以入無；常寂故，不盡緣以歸空。住
      理而有非所緣；非緣故無無所脫。

    首先此段以「深達有本，暢因緣無」始，揭「有無」為討論的主
題；又以「有非所緣」、「無無所脫」為終，仍「非有」、「非無」
為結論。連貫首尾，知同於〈法性論〉論法的次第。
    其次「有有自空」、「自空故，不出有以入無」同於〈法性論〉
論「有、無」的第三種狀況「有而在有」：

      有而在有者，有於有者也。
      有有則非有

第三節  北涼道朗與南齊劉□所涉及的〈法性論〉


                        45頁

    北涼道朗法師的〈大涅槃經序〉(註31)及南齊劉□的〈無量義經
序〉(註32)皆引用了〈法性論〉的部分內容：
    道朗親與讖公涅槃經譯場，〈序〉中即用〈法性論〉來引出涅槃
之常、樂、我、淨：

      夫法性以至極為體，至極則歸于無變，所以生滅不能遷其常。
      生滅不能遷其常，故其常不動；非樂不能虧其樂，故其樂無窮
      。......

    文中「夫」為發語辭，下為引用之文；「所以」以下為解釋之語
。故吾人認為「夫法性以至極為體，至極則歸于無變。」是引遠公〈
法性論〉之文，「所以」以下方是朗公解釋涅槃「常樂我淨」的話。
    此語顯示了性法論「至極」、「不變」的二大宗要，並用以輔證
慧皎《高僧傳》所傳法性論宗要之無誤。
    另南齊義學大家劉□，以所尚頓義解《無量義經》。而〈序〉中
即引〈法性論〉來解「頓」：

      立頓者，以希善之功莫過觀於法性。法性從緣非有非無。忘慮
      於非有非無，理照斯一者，乃曰解空。存心於非有非無，境智
      猶二者，未免於有。

    文中「法性從緣非有非無」賢接於「觀於法性」之下，當是引〈
法性論〉之言：以下的「忘慮」、「存心」二句，方是劉公解「頓」
、「漸」之言。
    又印以前文義理的還原，〈法性論〉解「有」、「無」的主要論
述「法性無性，因緣以之生。生緣無自性，雖有而常無。」與劉公所
言「法性從緣非有非無」若合符節。
    故〈無量義經序〉所引〈法性論〉，可輔證前章所言〈法性論〉
論法之無誤。
第四章  〈法性論〉的實踐──念佛三昧
第一節  遠公用「法性」來定義「念佛」的「佛」
    遠公一生以修念佛三昧為標地。直接涉及此修行方法的有二篇文
章：〈念佛三昧詩集序〉與〈佛影銘并序〉。細究此二篇文章可知「
念佛三昧」乃〈法性論〉的具體實踐。
    〈念佛三昧詩集序〉中言及何謂「念佛」之「佛」：


                        46頁


      窮亦極寂，尊號如來。

    「窮」、「極」皆是〈法性論〉的用語，意謂推「玄」「寂」至
「窮」「極」即名之為「佛」。很顯然地，遠公用〈法性論〉的術語
來定義「念佛」的「佛」。
    又遠公在《大乘大義章》次重問法身并答(註33)中謂「法身」為
「法性生身」。意謂「法身」乃「法性」所成就之「身」。
    而〈佛影銘并序〉(註34)即是站在「法身」的基礎來說明「佛影
」的現象：

      三復無緣之慈，妙尋法身法之應。
      法身之運物也，不物物而兆其端。
      若乃語其筌寄，則道無不在。

    由此可知遠公用「法性」來定義所修「念佛三昧」的「佛」字。
第二節  「念佛三昧」修行方法的開展源自〈法性論〉
    「念佛三昧」的修行主旨在如何由念「佛」的功德得見「佛」的
色相乃至整個淨土的萬相。
    就〈念佛三昧詩集序〉言，涉及此段開展的話是：

      體神合變，應不以方。故令人斯定者，昧然忘知，即所緣以成
      鑒。鑒明則內照交映而萬像生焉。

    細析上段文意，在「體神」、「忘知」而後能「合變」及「成鑒
」。如此而成就「萬象生焉」的淨土世界。
    〈佛影銘〉一文中亦有相同文理的一段話：

      廓矣大象，理玄無名。體神入化，落影離形。

    以其「無名」、「體神」，故可成就「廓矣大象」及「落影離形
」。
    就義學而言，上述二段話正好源出〈法性論〉的「無性之性，因
緣以之生。」
    「體神」、「忘知」、「無名」通「無性之性」；「應不以方」
、「即所緣以成鑒」、「人化」通「因緣以之生。」
    故謂遠公「念佛三昧」的修行方法乃假〈法性論〉以為開展。
    綜前所述，知遠公一生解行，〈法性論〉一以貫之。


                        47頁

第五章  〈法性論〉對中國佛教義學發展的影響
第一節  〈法性論〉蔚為廬山義學的主流
    廬山蓮社就劉遺民發願文言有一百二十三人。但是中義學思想有
資料可考者有如下數人：出家有遠、生二公；在家有劉遺民、王齊之
二居士。而此四人，皆宗〈法性論〉：
    生公所宗「涅槃常住」，實為「法性不變」之延伸。(詳下節)
    劉遺民之〈法性論〉思想可由致肇公書中得知。 (詳見第一章第
三節)
    而王齊之的義學內容，則可在《廣弘明集》(註35)中尋得資料。
《廣弘明集》中保留了王齊之的四首念佛三昧詩及一首佛讚。此幾首
念佛三昧詩即是肇公答劉遺民書中渴盼一見但卻失傳的廬山蓮社代表
作《念佛三昧詩集》。此四首是全集碩果僅存者，可部分反映蓮社社
眾義學之所重。
    〈詩〉之一：「妙用在幽，涉有覽無。」
    詩文中雙涉「有」、「無」，乃〈法性論〉以有、無論般若的形
式。而文中「妙」字隱指般若之「非有、非無」。
    〈諸佛讚〉：「動不際有，靜不鄰虛。」「映彼真性」。
    文中「虛」即「無」，故讚亦雙論「有」、「無」。而「真性」
即指法性。
    由上三例，吾人可推測，〈法性論〉非止遠公一人所宗，實已蔚
為廬山義學之主流。
第二節  〈法性論〉成為道生法師「涅槃常住」思想的起點
    若細尋道生「涅槃常住」思想的淵源，則可發現是以〈法性論〉
「至極不變」的思想為起點。
    生公與遠公有其師門淵源。生公之師竺法汰與遠公之師道安為同
門師兄弟，故生、遠二公誼屬平輩，但遠公較為年長而已。
    生公受戒後不久即入廬山(註36)，受遠公照顧。除一次前去長安
求學、一次前往建康論道外，生公出家生活可謂泰半住於廬山。在這
期間既隨整箇道場的因緣親近僧伽提婆，聞受「小道之要」，亦長期
受廬山〈法性論〉的熏習。當時發生在盧山種種，如提婆之傳譯《阿
毗曇心》修書向什麼通好並請問佛法、研究關何南來的經論、接待佛
陀跋陀羅、抄《大智論》百卷為二十卷等等，生公想來泰半皆與其事
。
    除了外在生活背景的相關外，吾人發現生、遠二公內在義學的相
契尤為密切。


                        48頁

    遠公宗「至極不變」、「定於自然」、「俱遊而同感」的「法性
」。
    而生公的義學，不論由早期的《維摩經疏》或是較晚期的《涅槃
經疏》、《法華經疏》中，皆可尋出其中含有性法論的骨子：

      法者無復非法之義，性者真極無變之義也。(《維摩經註》)

    文中「性者真極無變」與法性論「至極以不變為性」如出一轍。

      道之名者，..。未極則轉進無常，極則常也。(《涅槃經疏》)

    此段更可視為性法論「至極以不變為性」的最好詮釋。
    《涅槃經疏》開宗言：

      夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易。不易之體，為
      湛然常照。

    是中「自然」、「冥符」(註37)、「不是」皆〈法性論〉或遠公
的基本觀念。
    遠公法性旨在「至極不變」，生公涅槃則言「涅槃常住」。「至
極」之與「涅槃」，「常住」之於「不變」其間有根本一貫的理念。
生公就是站在遠公法性不變的起點上，益以個人的穎悟及長安的參學
，將至極不變的性法繼續往後推深，而有「佛性當有」、「其悟必頓
」、「應有緣」等論，為中國的「涅槃」思想奠下基礎。
    若再往前察看，則遠公的「形盡神不滅」、〈報應論〉，劉遺民
的「至當可言」皆可視為生公「涅槃真我」的伏筆。
第三節  〈法性論〉對中國佛教義學的影響
    〈法性論〉在當世的影響力亦不局限於廬山的範圍，第三章第二
節所述，東晉義學名字謝敷論空亦沿用〈法性論〉的內容。
    乃至對後世而言，〈法性論〉在中國南北佛教界皆可見其影響。
    在北方的影響見於北涼。北涼佛教的極盛以曇無懺僧團為代表，
而此僧團對中國的影響則以《大般涅槃經》的翻譯為代表。北涼高僧
道朗作〈涅槃經序〉時即以遠公〈法性論〉為開展《涅槃》常樂我淨
的起點(第三章第三節)。北涼一系的佛教後來又深深地影響北魏的佛
教。
    在南方而言，承〈法性論〉的道生成為南方研究《涅槃經》諸家
的標竿。這由梁武帝時寶亮所輯的《涅槃》各家註疏可知(註38)，生
公之註被置於諸家之首，生公簡潔有力


                        49頁

之觀點亦對各家產生影響。
    繼道生之後的南齊義學大家劉□亦與〈法性論〉有關。□述生〈
善不受報〉、〈頓悟成佛義〉，並曾作〈無量義經序〉、注《法華》
等經、講《涅槃》《大、小品》等(註39)。其在〈無量義經序〉中詳
細的說明了「頓」、「漸」之長短，而用以說明「頓」義者，即是〈
法性論〉(見第三章第三節)。
    由上可見，〈法性〉一論成為南北涅槃家立論的基礎，遠公對整
箇中國佛教義學的影響實宜由此著眼。

結論  由中國佛教義學看〈法性論〉的定位

    中國本土義學的興趣以東晉的般若六家的代表。羅什入關後，六
家中仍能持續生存的唯有道安的「性空」一家(註40)及慧遠的「法性
」一家。但「性空」的內涵後為僧肇所籠罩，故對後世的影響而言，
「法性」實要超過「性空」。
    然而〈法性論〉卻有遠較他家為特殊的時代背景、曲折的形成過
程及複雜的內涵表現。
    首先慧遠為儒家出身，又為河北教團領袖道安的弟子，成長在中
國本土佛教發展至一定程度的時代，又巧值外國教界泰斗羅什入關 (
他的師父道安即沒這種際遇) ，故遠公身處本土與印度佛教的接觸面
，而開展其多姿多彩的佛教生涯，這是其特殊時代背景的一面。
    〈法性論〉中的「法性」初為東晉《般若經》盛行後發展而出的
般若六家之一。但是論另蘊含了「至極」的思想，令「法性不變」的
發展中屢受當世般若大家的衝擊而有所修正，這是其形成過程曲折的
一面。
    雖發展中屢受當世般若思潮的衝擊，但「至極」與「不變」的思
想卻始終不淪，而令〈法性論〉的面藐成為「至極不變」與「般若」
的結合，並從而影響後來中國佛教義學的走向至距，這是其內涵表現
複雜的一面。
    作為〈法性論〉最後定論的〈大智論抄序〉最足以表現這種風骨
。
    〈抄序〉提出了具有「般若」含義的「無性之性」作為「法性」
的最後定義；並以當世般若的論法「非有非無」來論「法性」；最後
並結合「無性」與「因緣」兩個觀念來解釋前述論法所得到的結果。
在在都說明〈法性論〉具有相當比例的般若體質。
    但另一方面，「名稱」上「無性之性謂之法性」中雖具般若含義
，卻仍完整地保留了「法性」的格局。
    在論法上雖採用般若「非有非無」的格式，但所提出的「未有而
有」、「既有而無」、「有而在有」、「無而在無」四種論證起點，
卻是〈法性論〉所持有。



                        50頁


    最後，論證的結尾被導入兩個總結，一是「法無異趣、始末淪虛
、畢竟同爭、有無交歸」；一是「斯其至也。斯其極也」。前者的含
義即是「法性不變」；後者的含義即「至當有極」。
    如此看來，遠公還是紋風不動地坐在其「至極不變」的蓮座上。
    由義學的角度觀之，〈法性論〉應是「至極不變」與「般若」的
結合。不僅慧遠，言「涅槃常住」的道生、道朗、劉□，及稍後雙融
「佛性」與「般若」的曇鸞，皆應如是觀。
                                    (台北醫學院醫學系醫學士)


註釋：

(註1) 就佛教史而言，慧遠法師在特定的時間曾發表了一篇特定的〈
      法性論〉，如《高僧傳、釋慧遠》：「因著法性論」「羅什見
      論而歎」所言即是。
      其原因有三：
      一、《僧傳》所言：「羅什見論而歎曰：邊國人未有經，便闇
          與理合，豈不妙哉。」顯見羅什見〈法性論〉乃在入關早
          期未譯出經論之前。
      二、劉遺民〈問疏〉中以「聖心冥寂，理極同無」帶出問端，
          此句涉〈法性論〉的內涵(見第三章第一節)，故〈論〉應
          成於〈問疏〉所寫 407年之前。
      三、再往前推，僧肇成於 405年左右時〈般若無知論〉，其第
          五難云：「論云不取者，誠以聖心不物於物，故無惑取也
          。無取則無是，無是則無當，誰當聖心。」是段顯然計對
          〈法性論〉「至當有極」而來，故劉遺民〈問疏〉中亦特
          別挑出此點而行質問：「豈有真是而非是，至當而非當。
          」如此則僧肇在寫〈無知論〉見便見到了〈法性論〉。
      由上推論，遠公發表的〈法性論〉約當於本文「早期法性論」
      的部份，亦即未受羅什及僧肇〈答疏〉削代之前。其年代應稍
      早於 405年。

(註2) 《維摩詰不思議經集註》卷 3，《佛教大藏經》 (台北：佛教
      出版社，1983)，124冊，頁136。

(註3) 同(註2)，頁140。

(註4) 《鳩摩羅什法師大義》，《大正藏》卷45，頁122-143。

(註5) 梁僧祐，《高僧傳．釋慧遠》，《大正藏》卷50，頁359。

(註6) 「初問答真法身」後有「遠領解曰」一段，當是遠得什答書後
      又答。「次問真法身壽量」處亦有「乘來答云」之語。

(註7) 出處同(註6)。


                        51頁



(註8) 《大正藏》卷45，頁136。

(註9) 梁《高僧傳．釋慧遠》：「去月法識道人至，聞君欲還本國，
      情以悵然。先聞君方當大出諸經，故未欲便相諮求。若此傳不
      虛，眾恨可言。今輒略問數十條事，冀有餘暇，一一為釋。」
      《大正藏》卷50，頁359下-360上。

(註10)《大正藏》卷45，頁136。

(註11)唐道宣，《廣弘明集》(台北：新文豐出版社，1976)，卷30，
      頁492，。

(註12)梁僧祐，《出三藏記集》卷9，《大正藏》卷55，頁65。

(註13)《出三藏記集》卷10，《大正藏》卷55，頁72。

(註14)《大正藏》卷28，頁810中、下。

(註15)《大正藏》卷28，頁810中。

(註16)《大正藏》卷28，頁811下。

(註17)僧叡，〈大品經序〉，《出三藏記集》卷 8，《大正藏》卷55
      ，頁53中。

(註18)生公南返，攜去肇公聞《大品經》(譯於 404A.D.)後所作的〈
      般若無知論〉。又《法華經》譯於 406年，生公在其《法華經
      疏》言：「聊於講日，疏錄所聞。」顯然是參加了講席。然譯
      於同年的《維摩經》，生公亦有疏。但察其內容，於重要名相
      的定義，泰半沒有沿用什公所傳。故可能 406年前半譯《法華
      》，後半譯《維摩》生公未及聽完《維摩》即因故南返。
      劉遺民間僧肇〈疏〉中言：「去夏末，始見生上人示〈無知論
      〉。」符合生公在年中(夏天)離長安返廬山的推測。又肇公在
      答劉遺民〈疏〉中，順便附上其與維摩聽次所錄的《維摩經註
      》亦多少表示生公未及聞此經也。故生公南返的年代推定在
      406年夏。

(註19)劉遺民問僧肇〈疏〉云：「去年夏末始見生上人」，故生南返
      若為 406年，〈問疏〉當寫於 407年。

(註20)僧肇答劉遺民〈疏〉云：「得去年十二月疏並問」，顯見〈答
      疏〉寫於 407之後一年(408)。

(註21)《肇論》，《大正義》卷45，頁155-157。

(註22)《大品》卷一〈習應品〉，《大正藏》卷8，頁223上。

(註23)《大正藏》卷8，頁847下。

(註24)〈大智論抄序〉言「無當」、「無照」、「二諦同軌」、「法
      無異趣」，且不言「自然」。

(註25)〈大智論記〉：「(弘始)七年十二月二十七日乃訖。」《出三
      藏記集》卷10，《大正藏》卷55，頁76。

(註26)慧遠，〈大智論抄序〉，《出三藏記集》卷10，《大正藏》卷
      55，頁76。

(註27)拙著，〈關河古義〉，《肇論研究論文集》 (台北：西蓮淨苑
      ，1985)。

(註28)《出三藏記集》卷11，《大正藏》卷55，頁77。

(註29)《出三藏記集》卷10，《大正藏》卷55，頁68。

(註30)《大正藏》卷55，頁49。

(註31)《出三藏記集》卷8，《大正藏》卷55，頁59。

(註32)同(註29)。

(註33)《鳩摩羅什法師大義》卷上，《大正藏》卷45，頁123上。

(註34)《廣弘明集》(台北：新文豐，1976)，卷15，頁206-208。

(註35)《廣弘明集》(台北：新文豐，1976)，卷 3，頁92-493。


                        52頁



(註36)《高僧傳．竺道生》：「年至具戒，器鑒日深，性度機警，神
      氣清穆。初入廬山，幽棲七年，以求其志。」《大正藏》卷50
      ，頁366。

(註37)遠公，〈沙門不敬王者論〉有「冥神」、「冥傳」、「冥緣」
      之詞，〈三報論〉有「冥符告命」一句。

(註38)梁寶亮集，《大涅槃經集解》，《佛教大藏經》 (台北：佛教
      出版社，1983)，冊129，頁1-686。

(註39)《荊州隱士劉□傳〉，《廣弘明集》(台北：新文豐，1976)，
      卷19，頁272。

(註40)僧叡於〈毗摩羅詰堤經義疏序〉中謂以羅什所傳般若來衝量，
      「性空之宗，以今驗之，最得其實。」《出三藏記集》卷 8，
      《大正藏》卷55，頁59上。



                        53頁


附錄  遠公重要論著及事件年代表

~p20t24x10l20g2;
┌────────┬─────────┬──────────────────┐
│  論著或事件    │  年代 (公元後)   │         引               證        │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│1.僧伽提婆至潯陽│東晉太元十六年    │梁《高僧傳．釋慧遠》：「□賓沙門僧伽│
│  (廬山)        │(391)             │提婆，博識眾典，以晉太元十六年至潯陽│
│                │                  │。」                                │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│2.〈阿毗曇心序〉│東晉太元十六年    │《出三藏記集》卷十、《阿毗曇心序〉：│
│                │(391)             │「晉太元十六年出。」(《大正》五十卷 │
│                │                  │，頁 72)                            │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│3.羅什入關      │姚秦弘始三年(401) │《出三藏記集》卷九，僧叡〈關中出禪經│
│                │                  │序〉：「究摩羅法師以辛丑之年十二月二│
│                │                  │十日自姑藏至常安。」 (《大正》卷五十│
│                │                  │五，頁65)                           │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│4.劉遺民〈發願文│東晉元興元年(402) │〈發願文〉：「歲在攝提秋七月。」 (  │
│  〉            │                  │《大正》卷五十，頁 358)             │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│5.〈念佛三昧詩集│402-406年         │ぇ應在劉遺民〈發願文〉(402)之後。   │
│  序〉          │                  │え僧肇〈答劉遺民疏〉：「威道人至，得│
│                │                  │  君念佛三昧詠並得遠法師三昧詠及序。│
│                │                  │  」                                │
│                │                  │ぉ〈答疏〉成於 408年，疏中得〈序〉與│
│                │                  │  生公南返 (406)並述，故二事時當相近│
│                │                  │  。                                │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│6.〈沙門不敬王者│東晉元興二年(403) │ぇ〈沙門不敬王者論〉：「至元興402─ │
│  論〉          │                  │  403)桓太辱亦同此議。」            │
│                │                  │え《高僧傳．釋慧遠》：「有頃玄篡位，│
│                │                  │  即下書：諸道人勿復致禮。」玄於 403│
│                │                  │  年稱帝，則此論當成於是年。        │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│7.什本〈大品〉出│後秦弘始六年(404) │《出三藏記集》卷八，僧叡〈大品經序〉│
│                │                  │：「以弘始五年」「出此經」「明年四月│
│                │                  │二十三日乃訖。」 (《大正》卷五十五，│
│                │                  │頁53)                               │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│8.〈法性論〉    │稍早於晉義熙元年  │見(註1)                             │
│                │(405)             │                                    │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│9.與什法師〈問疏│稍後於晉義 熙元年 │《羅什法師大義》卷下，遠問「實有法并│
│  〉            │(405)             │答」引《大智論》，而是論出於 405年。│
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│10.道生離長安南 │姚秦弘始八年(406) │見(註18)                            │
│   返           │                  │                                    │
└────────┴─────────┴──────────────────┘


                        54頁



┌────────┬─────────┬──────────────────┐
│11.劉遺民〈問僧 │姚秦弘始九年(407) │見(註19)                            │
│   肇疏〉  　   │                  │                                    │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│12.僧肇〈答劉遺 │姚秦弘始十年(408) │見(註20)                            │
│   民疏〉       │                  │                                    │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│13.〈廬山出修行 │稍後於晉義熙四年  │ぇ僧叡〈關中出禪經序〉：「出此經後至│
│   方傳禪經序〉 │(408)             │  弘始九年(407) 閏月五日重求檢校。」│
│                │                  │  慧遠〈廬山禪經序〉：「頃鳩摩耆婆宣│
│                │                  │  馬鳴所述乃有此業。」故知〈廬山禪經│
│                │                  │  序〉稍後於 407年。                │
│                │                  │  肇〈答劉遺民疏〉(408) ：「禪師於瓦│
│                │                  │  官寺教習禪道。」故知 408年佛馱仍在│
│                │                  │  長安。                            │
│                │                  │  《高僧傳，佛馱跋陀羅〉：「南指盧岳│
│                │                  │  」「遠乃請出禪數諸經」「停止歲許」│
│                │                  │  故〈禪經序〉當在 408年稍後數年。  │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│14.〈大智論抄序 │晉義熙六年(410)左 │見本文第一章第四節。                │
│   〉           │右                │                                    │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│15.立「佛影臺」 │晉義熙八年(412)   │遠〈佛影銘序〉：「晉義熙八年歲在壬子│
│                │                  │五月一日共立此臺。」                │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│16.〈佛影銘並序 │晉義熙九年(413)   │遠〈佛影銘序〉：「至於歲次星紀赤奮若│
│    〉          │                  │貞干於太陰之墟九月三日，乃詳檢別記，│
│                │                  │銘之於石。」                        │
│                │                  │《爾雅．釋天》：「太歲在丑(413) ，曰│
│                │                  │赤奮若。                            │
├────────┼─────────┼──────────────────┤
│17.慧遠卒       │晉義熙十三年(417) │《廣弘明集》卷二十三，〈廬山遠法師誄│
│                │                  │ 〉：「義熙十三年秋八月六日薨。」   │
└────────┴─────────┴──────────────────┘


                        55頁


A Reconstruction  of the Doctrines of Hui-yuan's "Treatisc on
the Dharma-Nature" (Fa-hsing lun)

by Lai P'eng-chu

    Of the works  of the  "six  schools", the  foundation  of
indigenous  Chinese Buddhist  exegesis, the "Treatise  on the
Dharma-Nature"  is  the  only  one  to  have  been  personall
addressed  by Kumarajiva.  This article focuses  on doctrinal
issues in an attempt to reconstruct  the general tenor of the
treatise.  As a part of this project, the author analyzes the
ways  in  which   the  closely   related   concepts   of  the
"invariability  of the Dharma-Nature"  (fa-hsing pu pien) and
the "perfection with the appropriate" (chin tang yu chi) were
at once maintained  and altered  by the great  Central  Asian
exponent of prajna, Kumarajiva.  The author also examines the
relationship between this treatise and Tao-sheng's discussion
of Nirvana and "permanent abiding" (ch'ang-chu) in an attempt
to further  our understanding  of this central  thread in the
development of the Chinese Buddhist exegetical tradition.