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一、前言─歷史上的「空有之諍」的再反省
    大乘佛教皆以「緣起中道」的理念，作為學說發展的指導原則。
大乘瑜伽行派(Yogacara)──唯識宗之興起，就是為了對治中觀宗末
流墮入頑空的斷見─虛無主義，從而倡導了瑜伽行派所特有的「阿賴
耶識緣起」與「三性」思想。但是，從中觀派的學者(如清辨、月稱)
來看，瑜伽行派的「阿賴耶識緣起」與「三性」思想卻會導致另一種
「自性實有」的「常見」──增益執；因而，起來與之論辯──此即
印度佛教史上著名的「空有之諍」之所以產生的思想背景(註1)。
    這種有關世親之後印度佛教史上所發生的「空有之諍」的記述，
在中國佛教史上只曾經在唐義淨的《南海寄歸傳》以及華嚴宗賢首的
《起信論義記》、《探玄記》中約略被提及──前者「曾述當時印度
佛教態勢，謂大乘佛教有中觀，瑜伽三派」，後者則「記述日照三藏
傳言，謂繼承唯識宗護法之戒賢與上續中觀派清辨之智光等，各就自
宗教說諍論勝劣之記載而已」(註2) 。同樣，清辨的中觀思想雖亦在
法相宗創始人慈恩大師的《成唯識論述記》中被提及，不過，其始終
被目為「墮空之徒」而受到貶斥。另一方面，又由於《般若燈論》的
漢譯者─波羅頗蜜多羅本身為瑜伽行派學者，因而保留了清辨對於瑜
伽行派三性思想批判的部分(二十五章〈觀涅槃品〉的附錄部分)末譯
，因而使得我們後人始終弄不清楚清辨在「空有之諍」裡所扮演的角
色與他的基本論證點為何(註3) 。這一方面的原始資料，幸虧保存在
藏傳的典籍(如《中觀心論》及《般若燈論釋》等)之中。再加上近年
來日譯本與英譯文等譯註研究相繼問世(註4) 。使得我們對印度佛教
史上這一段「空有之諍」的歷史空白，有一較好的重新了解的資源與
機會。底下，我們就透過《般若燈論》第二十五章附錄部分的英文翻
譯(M.D. Exkel, Bhavaivekas Critique of Yogacara Philosophy in
Chapter xxv of the Prajnpradipa)與日文翻譯 (安井廣濟的《中觀
思想ソ研究》附錄) ，並參考 C.Lindtnet 藏文校訂本 ( Bharay's
Controversy with Yogacara in the Appendix, To Prajnapadipa,
P.79-P.97)，及「北京版」「西藏大藏經」(No. 5253 Taha 303a 第
6行∼ 312a 第8行)，「臺北版」「西茂大藏經」(南天書局)(34冊，
頁 495，483條第1行∼頁497，497條第 1行 )之藏文資料，來探討清
辨對瑜伽行派的三性思想之批判 (註5)。在進入正題之前，我們先來
探討一下清辨中觀自續派的思想特徵及「空有之諍」的問題導引。



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二、清辨中觀自續派的思想特徵及「空有之諍」的問題導引
    清辨( Bhavaviveka，西元四九０─五七０)是中觀宗「自續派」
(Svatantrika) 的主要代表人物之一。所謂「自續派」，依照《宗義
寶鬘》的看法，乃是主張：「就名言的範圍而言，諸法皆以自相 (英
：own identity，梵：svalaksanena，藏:rang gi mtshan nyid) 而
存在」的「說無體性宗」。換言之，「此派主張之藉著真正的因─此
正因由自存的三條理則〔遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性〕所
構成，就能遺除(一般人認定諸法)真實存在(的錯誤觀念)。所以稱為
自續派 」 (註6) 。這也就是說，中觀自續派，主張的勝義諦上「諸
法皆無自性」、「無生」，而在世俗諦上則允許諸法皆「以其自相而
被建立」(establishment-by-own-identity)(註7)。此自續派又分成
兩派：一個是瑜伽行的中觀自續派，另一個是經部行的中觀自續派─
後者是「不承認自證分，而主張外境以自相而存在」之中觀宗，清辨
即是此派的代表者(註8)。
    從印度佛教史來看，中期中觀哲學(如清辨、月稱兩大論師)的復
興，實受到瑜伽行派盛行的刺激的影響，特別是無著，世親的「隨教
行唯識宗」之阿賴耶識與三性思想以及陳那，護法的「隨理行唯識宗
」之因明學，自證分理論的思潮之挑戰(註9) 。因此，作為中觀自續
派創始者的清辨自然會想盡辦法來回應新思潮的挑戰，其辦法就是採
用陳那的因明學方法(宗、因、喻的三支比量)來重新辯破中觀以外的
學派(數論、勝論、吠檀多、彌曼沙、聲聞、瑜伽行派)(註10)。換言
之，清辨在面對不同學說、理論的挑戰時，是從因緣生法、世俗諦是
彼此共許的「自相有」的前提下，來「自立量」以破他，故被稱為「
自續」或「自立量派」(Svatantrika) 。此也構成了「自續派」思想
的基本特徵(註11)。
    至於，清辨與瑜伽行派之間的「空有之諍」，主要在論辯三性一
遍計所執性，依他起性，圓成實性究竟是世俗的有無呢？還是勝義的
有無呢？依照瑜伽行派對《中論》二十五章〈涅槃品〉的解釋而言，
他們極力主張「如果有涅槃的話，依他起性必須存在」。也就是說，
對於瑜伽行派而言，「涅槃」並不是什麼都不存帶，而是一種去除所
添加的「二元性」(二取)的真實存在。因此，「虛妄分別」的「依他
起性」是存在的(無減損執)；不存在的，只是「二取」的「遍計所執
性」(無增益執)。(如《中邊分別論》，1.1∼1.2偈(註12))可是，從
清辨的角度來看，瑜伽行派將言詮所及的「外境」(遍計所執性)視成
不存在，乃是對「世俗實在」的一種「減損執」；同樣，瑜伽行派主
張「依他起性」「勝義生」乃是對「勝義不生」的一種「增益執」，
實不符合中觀自續派的中道理念，故起來與之爭辯，從而形成了中



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觀自續派與瑜伽行派(《掌珍論》又稱之為「相應師」者)之間的「空
有之諍」。
    底下，我們就以《般若燈論》二十五章附錄部分為主要線索，並
參考當代的研究成果，來探討清辨對瑜伽行派的三性思想之批判的往
復論辯過程。
三、清辯對於遍計所執性的「相無自性性」之批判──「唯名無義」
    與「名義一體」立場的對立
    《般若燈論》二十五章附錄在說明了瑜伽行派主張：「當，遍計
所執性，因不存在而不可得；依他起性，因不見有遍計所執性之『相
』(mark，nimitta，mtshan) 而不被執取時，一切的知覺皆寂滅「之
後，分別從「遍計所執性」的「定義」、「相無自性」與「作為雜染
之道理」三方面，來說明反方(瑜伽行派)認為「遍計所執性」「不存
在」的理由，然後再從己方(中觀自續派)「名義一體」的立場來論破
反方「唯名無義」的立場之不成立。反方(瑜伽行派)說明「遍計所執
性」不存在之三個要點如下：

(一)遍計所執性的定義

      遍計所執性包括了諸法(英：dharmas，藏：chos rnams) 的自
      體(svabhava，no bo nid)，差別(visesa，khyad par)等的言
      說分別 ( 英：conventional concepts， 藏：tha snad rnam
      par rtogs)。自體的概念，包括了色、受等概念。差別的概念
      ，則有可見，不可見等等之概念 (註13)。

(二)遍計所執性的相無自性性

      〔遍計所執性〕是相無自性，因為它不包括在起於「相」(marks)
      的五〔法〕( five〔dharmas〕)中，遍計所執性並不如同〔五
      法〕一樣存在(註14)。

(三)遍計所執性為雜染之道理

      無論如何，雜染 ( defilement，samklesa ) 起於將字詞 (名
      ，works，min) 應用到對象(境，object，artha，don)之上。
      諸凡夫，當他們將字詞應用到對象時，就對遍計所執性起執著
      (註15)。

    瑜伽行派這種對「遍計所執性」之「定義」，「相無自性」、「
(作)為雜染之道理」的看法實在近乎無著的「顯揚聖教論」(玄奘譯)
或「三無性論」(真諦


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譯) 的「由名於義轉」，「但有名無義」之基本立場。《顯揚聖教論
》卷十六所提到的六種遍計的前二種遍記，即近乎清辨所描述的「遍
計所執性」的「定義」，其引文如下：　

      遍計所執自性亦有六種。何等名為六種遍計。一、自性遍計，
      謂遍計色等實有自相；二、差別遍計，謂遍計色等決定實有有
      色、無色，有見、無見等諸差別相；.....(大正藏，31冊，頁
      五五八)

    又，《顯提聖教論》亦明確指出：「遍計所執性」不屬於「五法
(事)」(相、名、分別、正智、真如)之中，故為「相無自性」：

      遍計所執皆無自體相。頌曰：
      非五事所攝，此外更無有；
      由名於義轉，二更互為客。
      論曰：遍計所執自相是無，何以故？五事所不攝故。除五事外
      更無所有。(同上，頁五五七)

    同樣，《三無性論》亦詳細說明「分別性」(遍計所執性)「無有
體相」如下：

      分別性者，無有體相，何以故？此性非五藏所攝故。若法是由
      不出五藏〔即五法〕，五藏者，一、相，二、名，三、分別，
      四、如如，五、無分別智。一相者，謂諸法品類為名句味所依
      止。名者，即是諸法品類中名句味也。分別者，謂三界心及心
      法。如如者，謂法空所顯聖智境界。無分別智者，由此智故一
      切聖人能通達如如。......一切諸法不出此五。若分別性體是
      有法，則應為此五攝，以不攝故，故知體無也。 (同上，頁八
      六五、八六六)(註16)。

    再如，《顯揚聖教論》也說明「遍計所執性」「為雜染之道理」
如下：

      問：若遍計所執相無有自體，云何能起遍計執耶？答：由名於
      義轉故，謂隨彼假名於義流轉，世間愚夫執有名義決定相稱真
      實自性。問：云何應如此是邪孰？答：以二更互為客故。所以
      者何？以名於義〔境，對象〕非稱體故，說之為客。義亦如名
      無所有故，說之為客。(同上，頁五五七)

而《三無性論》亦有極相似的說法如下：　


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      此法若無體相。云何分別？答曰：但有名無義，何以故。如世
      間於義中立名，凡夫執名分別義性 ，謂名即義性，此即顛倒。
      是故但有分別，無有實體。......(同上，頁八六八)

    由上引文可知，瑜伽行派認為「遍計所執性」產生於我們將「字
詞」(名)應用到「外在對象」(義、境)時，所隨起的「名」「義」「
一一相應」「客觀實在」的素樸信念(naive belief)實則只是「但有
名」而「無義」的。但是，清辨卻 站在「名義一體」(或「色境實義
論」) 的立場來批判瑜伽行派的「唯名無義」之說法，重新肯定「遍
計所執性」(有事、事體)在自他共許的「世俗言說」裡，仍然有其「
自相」的存在(註17)。清辨首先論破「遍計所執性」「相無自性性」
如下：

      遍計所執性包含了意言與語言，諸如色等。因此，宣稱遍計所
      執性不存在，就是對意言與語言的一種減損執(denial，apavada)
      ，也就是對事體 (entities，vastu，dnos po) 的一種減損執
      (註18)。

    由於遍計所執性，包括了能遍計(色等)自性差別的意言分別以及
言說中的名言(語言)二者，因此，說「遍計所執性」由「相無自性」
說之為無，即謗意言與語言；而意言與語言卻又是五蘊所攝──意言
攝在識蘊，名是不相應行，攝在行蘊。又因「蘊是依他起，故謗意言
及名言為相無性，即謗世俗依他為相無性，此即謗有事無事，是烏乎
可？」(註19)
    對中觀自續派而言，在世俗名言共許的範圍內，「說捲的蛇不是
蛇，乃是與我們的常識相違背」(註20)，因此，瑜伽行派以「誤繩為
蛇」來說明「遍計所執性不存在」實違背我們日常語言使用的規則。
故其喻不能成立。又，《般若燈論》論破「遍計所執性為雜染」之看
法如下：

      進一步地說，世俗的能言(能詮)(conventional designation
      ，vyavahara abhidhana，tha snad pa'i brjod pa)指涉著所
      言(所詮)的對象(the object that is designated；abhidhe-
      ya-artha，brjod par bya ba'i don) 的自體與差別。因此，
      當「所言的對象」的「自體」與「差別」皆在勝義諦上被遮遣
      時，它可不能是執著的煩惱(染污)。所，一個「名」(words，
      nama，min)導致了對一個對象的執著，這是錯誤的──這就如
      同說，一個人已經知道一個妓女肖像的非實在性，而仍然執著
      它一樣。不過，說執著性



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      產生於非正確的思維，倒是對的(註21)。

    依據中觀自續派的看法而言，「能詮」的「名言」與「所詮」的
「對象」是在日常語言的使用中被結合著，而非僅僅是一種「名義」
「一一相應」的素樸信念而已。因此，瑜伽行派以「唯名無義」來說
明「遍計所執性為雜染之道理」是不能成立的。換言之，清辨是站在
「名義一體」、「遍(計執)依(他起)一體」的立場來批判瑜伽行派「
唯名無義」、「遍依別體」之立場(註22)。
    總之，瑜伽行唯識宗只能評破「以無分法為原素而組成的外境」
，至於，「唯由名言假立的外境」則是不能評破的。這也就是說，自
續派所肯定的「自相有」是名言中於「無亂心」(正確之量)前顯現之
體故。──此「若無，名言諸法應不能立，由此即成斷見故。」
(註23)
四、清辨對於「依他起性」真實有之批判──「依他起性」為「勝義
    存在」抑「世俗存在」的論辯。
(一)瑜伽行派對於「依他起性」真實有(bden grub)之三個論點
    《般若燈論》描述瑜伽行派對於「依他起性 」的看法如下：

      又，所謂的「依他起性」(dependent nature，paratantrasv-
      abhava，gzan gyi dhan gi no bo nid) 是什麼呢？〔瑜伽行
      派答：〕它是諸法 緣起的自體，是雜染(defilment，samklesa
      ，nas hyon mon pa)及清淨(purification，vyavadana，rnam
      par byad ba) 之所依 ( basic，asraya，rten cin )
      (註24)。

    瑜伽行派認為「依他性必須存在」的三個論證如下：

      依他起性被認為必須存在之道理為：
      ぇ因為「施說」(ideas，prajnapti，btags pa)必須有一個因
        相(cause，nimitta，rgyu mtshan)；
      え因為沒有〔依他起性〕的話，〔雜染，清淨〕二者皆不存在；
      ぉ因為〔由依他起性之存在〕雜染可以被確認〔所緣〕(註25)。



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    第一個論證ぇ是說「假必依實」，第二個論證え是說「依他起性
」是成立「雜染」與「清淨」二者之「關鍵」，第三個論證ぉ是由「
雜染法」現象「可得」(「確認」)而反推「依他起性」之「存在」。
類似的說法可在無著《顯提聖教論》(成無性品)及其異譯《三無性論
》見到；《顯提聖教論》云：

      為欲成立依他起自性故，當說成立道理。頌曰：
      假有所依因，若異壞二種；
      雜染可得故，當知依他有。
      論曰：不應宜說諸法唯是假有，何以故？假必有所依因故。非
      無實物假法成立。......由雜染法現可得故。當知必有依他起
      自性。(大正藏，31冊，頁五五八、五五九)

    「假法必有所依因」即是清辨所引瑜伽行派竹第一個論證──「
因為「施設」必須有一個因相」；「由雜染法現可得故」即是上述的
第三個論證──「因為雜染可以被確該」。至於第二個論證第三論證
，真諦譯的《三無性論》有較清楚之說明。《三無性論》云：

      這說必有所依故，若不依亂識品類名言得立，無有是處。若不
      爾所依品類既無所有，所說名言則不得立。若爾則無二性，無
      二性故則無惑品，無惑品則有二過：一、不由功用，自然解脫
      ；二、則生死涅槃不可顯現。由無此二過失，是故應知決有依
      他性。(大正藏，31冊，頁八七一)

    除了「言說必有所依」與上述第一論證相當，「若爾則無二性」
，「無二性故則無惑品」則分別與第二、第三論證意思相當外；本論
還以「無惑品」有二過失──「不由功用得解脫」與「與死涅槃不可
顯」來反證「依他起性」必須存在。上述論證不可說不嚴密，但仍受
到清辨之批判。
(二)清辨對「依他起性」真實有三個論證之批判
    清辦對瑜伽行派的第一個論證之批判，如下：

      「因為施設必須具有一個因相」並不是「因之義的建之，」(
      established.reason，siddha heut，gtan tshigs kyi don grub
      pa nyid)，因為它不是 「遍是宗法性」(英：the property of
      the subject)(藏：phyogs kyi chos) 。〔瑜伽行派〕主張「
      設施必須有一因相」是下列推論的「同法喻」(the



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      similar example，chos mthun pai dpe)：「勝義而言，色的
      施設必須有一個因相，因為它是一個施設之故。」但是此推論
      是不能成立的，因為它沒有合喻(註26)。

    對清辨而言，「施設必須有原因，所以依他起性必須存在」，並
不是有效的推論。因為「具有原因」才是「施設」的「遍是宗法性」
亦即「遍及有法(施設)是因性(原因)」，而非「依他起性」是「施設
」的「遍是宗法性」。換言之，「遍及有法(施設)是因性──依他起
性」之立論是不能成立的(註27)。
    其次，清辨對第二個論證(理由)批判如下：

      假如說，勝義(Paramartha)是無二的(non-dual，advaya，gnyis-
      su-medpa) ，那麼〔它〕是經由何者而成為雜染或清淨呢？何
      況，〔如中觀宗〕主張「勝義不生」並不是一種對雜染與清淨
      之減損(註28)。

    中觀自續派並不否定雜染與清淨之存在，但否定了作為上述二者
的「中介」，「依據」的「依他起性」之存在。然而瑜伽行派又引《
大乘阿毗達磨經》以及《楞伽經》作為「依他起性」「存在」之「教
證」，其引文如下：

      無始時來界(element，dhatu，khams)，一切法等依(basis)，
      由此有諸趣(gati，gro kun)，及涅槃證得。(《大乘阿毗達磨
      經》)(註29)

    又如，《楞伽經》云：

      遍計並不存在，但依他起性存在：
      為了增益或減損可以被去除。

    清辨對第一個教證之另外解釋如下：

      此經的陳述，意在澄清世俗的實在性之學理。「無始時來界」
      指涉了意識主體(vijnana) 並沒有起點。「界」意指了〔意識
      〕是真實法(Ture dharma) 的「原因」，正如同金、銀要素是
      各種型態的金、銀項目的原因一樣。「一切去等依」意指它〔
      此界〕包含了屬於三界與非屬於三界的種子，以及善，不善種
      子二者。「由此有諸趣」意指在此〔意識〕的影響下，諸法被
      造作，導致了某一特殊型態的趣生。至於「涅槃證得」則指涉
      著其性質為「不生」的



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      「涅槃」──它是由「不生」的智慧獲得──其產於聞、思、
      修。以上，是〔我們〕所接受的頌文意義(註30)。

    清辨否定第一個教證，是在說明「依他起性」的「勝義有」，而
認為其是在說明「世俗實在」如何生起，並認為「勝義」的「涅槃」
與「智慧」(根本智)是「不生」的。
    復次，清辨並以《楞伽經》另外一些引文，來否定瑜伽行派第二
個教證。他首先說明上述《楞伽經》引文如下：

      此經意味著〔遍計之〕名不能應用到依他起性之上，並顯顯示
      了所謂的依他起性乃是如幻如夢般地世俗諦存在(註31)。

    由此可見，清辨堅持任何生起的事物──如依他起性，都是如幻
如夢般世俗諦存在。此見解的「教證」，如《楞伽經》所說：

      沒有一個地方，有任何事物生起──任何事物，只是它是生起
      或條件的，它們都被指令成世俗性 (conventions，tah sand)
      (註32)。

    又，清辨對「依他起性存在」的第三個論證有兩點批判：ヾ否定
「法界」既是雜染又是清淨；ゝ否定「虛空」是一「實在的實體」─
究竟真實是不生的。

1.否定「法界」既是雜染又是清淨

    首先，瑜伽行 派認為「法界」不能說是雜染或非雜染的，其「
客塵煩惱」是偶然的。因此，《中邊分別論》(相品)第十六個偈說：

      亦染亦清淨，如是空分別；
      水界金空靜，法界淨如是。(大正藏，31冊，頁四五二)

    瑜伽行派並說明「法界」為何可以說是既是染污又是非染污的，
如《中邊分別論》(相品)第二十一偈云：

      若言不淨者，眾生無解脫；
      若言無垢者，功用無所施。(同上，頁四五三)


                        68頁


    《中邊分別論》(相品)第二十二偈又曰：

      不染非不染，非淨非不淨；
      心本清淨故，煩惱客塵故。(同上，頁四五三)

    清辨指出，主張梵我(self， atmavadin)理論亦可如上述說法而
說「梵我若不是染污，眾生將可以解脫；梵我若不是純粹，功用將無
所施。」──如此就落入自性實有的常見中，故此說是不正確的。更
進一步來說：

      水等等的純粹性，依賴於它們生起時的原因與條件之特殊方式
      。世俗的意識同樣能具染而起以及成為染污的，或在染污缺乏
      的情況下，藉著正確的洞察力而成為純粹的。──這些都依賴
      它是如同染污的某物還是如同非染污的某物生起的情況而定。
      但是「法界」不管藉著染污，還是洞察力，都不會生起。真如
      (Thusness，tathata，de bshin nyid)不可能像水一樣，既可
      以是雜染，又是清淨的(註33)。

    「真如」與「法界」皆不是「清淨」與「雜染」法的憑依因或生
起因。因此，瑜伽行派以為「法界」「既是染污又是清淨的」之說法
，是不能成立的。

2.否定「虛空」是一「實在的實體」──究竟真實勝義不生

    瑜伽行派面對中觀宗上述質難，則又答辨道：

      難道我們不能在空中有煙、霧等寺，說虛空 (Space)是污濁的
      嗎？當沒有煙、霧時，說虛空是純淨的嗎(註34)？

    清辨則反駁道：

      不然，因為我們已經否定了虛空是一個實在的實體。既使虛空
      是一個實在的實體，它仍然不能立宗成「虛空既是染污又是清
      淨」，因為虛空如法界一般，既不生也不滅。並且，假如法界
      可以如同虛空〔被稱為〕染污或清淨時，那麼你將反駁你自己
      的論點〔「法界是終極的」〕。「因為雜染可以被確認」在「
      宗」與「因」之間，亦犯了先前〔因不能立〕之過失(註35)。



                        69頁


    清辨指出：作為虛空的「法界」依他起性，如果是「既是雜染又
是清淨」，則它是一種「世俗」，「有生有滅」的意識，它也就不是
「終極的真實」──「真如」。因為「真如」是沒有生滅的，唯有作
為「名言有的」「法界」才是可以有生滅的。
(三)對於「依他起性」「生無自性性」及「不可取性」的批判
    清辨批評瑜伽行派的「依他起性」「勝義生」的立場如下：

      假如你〔瑜伽行派〕說〔依他起性〕不是自生而是因緣生的話
      ，如何可以說依他起性在勝義上是從因緣生呢？不管你說，它
      是從自生、他生、共生，或從某存在物，不存在的某物生，或
      從同時存在亦不存在的某物生；然而，依早先的立場而言，畢
      竟是無生的。因此，你不可以主張〔依他起性〕由因緣生(註36)。

    清辨否定了「依他起性」的「勝義有」，「勝義生」；他指出「
依他起性」的「生無自然性」，就是「無自性生」，也就是「勝義無
生」(註37)。因此，「依他起性」的「生無自性性」若要成立，則須
接受中觀宗「緣起自性空」的正理。
    清辨並且進一步批判了瑜伽行派「依他起性」「不可取性」 (「
唯識無境性」)的「教證」如下：

      你們〔瑜伽行派〕會主張〔說一個外境之生起〕並非不可能，
      因為(《十地經》)亦云：
      「嗚呼，佛子，三界唯心。」
      但此並沒有回答〔我們的質問〕，因為經文本身解說不同的〔
      要點〕〔也就是它否定了異於心的作者。〕(註38)

    換言之，清辨以為「三界唯心」是遮破外道所說，離心別有作者
，受者──我，而非說「外境無」。同樣，《楞伽經》說：「外境悉
非有，心似身、財、處，現為種種義，故我說唯心」。清辨則解釋為
──這是說「外境不是自性有的；依境而有種種心，以彼(境)行相而
生。」換言之，「經上所說的『唯心』，都不是『唯識變現』的意義
，徹底否定了瑜伽行派的唯識〔無境〕說。」(註39)
    清辨最後想批判了瑜伽行派的「方便唯識」說。所謂「方便唯識
」說，如《中邊分別論》所云：



                        70頁


      由依唯識故，境無體義成；
      以塵無有體，本識即不生。(大正藏，31冊，頁四五一)

    清辨則批評道：

      假如你〔瑜伽行派〕先允許唯識，然後再捨棄它，你與其污泥
      之而後洗，何不最初就不沾污而遠離之為妙？當我人可以通達
      外境全無自性時，我人必能通達意識的無我性與無生性(註40)。

    依清辨的見解，「識」終歸是無所得的，那麼何不直接洞徹境與
識的虛妄不實，而仍要分先(唯識無境)後(境識俱泯)的次第呢(註41)？
    以上為清辨對瑜伽行派「依他起性」思想批判的大要。底下，我
們再來看《般若燈論》對於「圓成實性」的批判。
五、清辨對於「圓成實性」「勝義有」的批判──「真如」為「有所
    得」抑「無所得」的論辯
    瑜伽行派對於「圓成實」有二點基本看法：ぇ「圓成實性」是「
諸法真如性」；え「圓成實性」是一種「二取」的「不在」之存在 (
非二元性的純粹意識)；ぉ如來是因「掌握」(有所得)法性而成為佛。
    清辨對第一點看法的批評如下：

      「圓成實性」(parinispanna-svabhava) 是什麼呢？你們〔瑜
      伽行者〕說，它是諸法的真如性；但，諸法如在勝義上是無法
      建立的話，它如何具有一個法性呢？假如你說：諸法的真如是
      在世俗諦上存在，並有如夢般生起，但在勝義諦上並不存在，
      那麼，你只建立了它不是以自體而生，僅僅重覆了中觀宗的理
      論(註42)。

    對於中觀自續派而言，作為「諸法」的「終極根據」──「真如
性」之「圓成實性」並不是勝義有的存在，它是如同「依他起性」一
樣(世俗地存在並)「如夢般生起」因此，在勝義上，並沒有「圓成實
性」可言。
    復次，清辨對瑜伽行派第二點基本看法的批評如下：


                        71頁


      如果，你們〔瑜伽行派〕認為圓成實性並不是不存在，而是其
      體相作為「二元性的不在的在」(the presence of the absence
      of duality，dvayabhavasya bhavah) ，如同《中邊分別論》
      所說：
      「無二〔取〕，有此無〔二取之存在〕，是二名空相。」 (大
      正藏，31冊，頁四五二)(註43)

    清辨進一步指出：「非二性」如果是一個「命題的否定」 (強勢
否定，a verbally bound negation，prasajya-pratisedha) 的話，
則它在否定「二取性」(主客對立)時，並不肯定另外「非二元」之存
在；因此，在勝義上，並沒有一個「非二元」的「純醉意識」可言。
又，假如「非二元」的「否定」是 一個 「名詞的否定」 (弱勢否定
，a nominally bound negation，paryudnsa-pra-tisedha)的話，它
將肯定一個非二元的純粹意識」之存在──但是，如此的話，將落入
一個減損執裡去。因為，這樣等於說：一個「不存在的兔角」並不是
一個不存在一樣，變成為一個肯定虛無的「斷見」(註44)。因此，作
為「二元的不在之在」的「圓成實性」並非「勝義真實」。
    最後，清辨批評第三點看法──「圓成實性」之可把握如下：　

      此圓成實性之把為清淨如何可能？假如你說這是因為此把握性
      是非概念的之故；〔我們回答：〕某物被掌握的知識是不能稱
      為非概念的，因為它具有一個對象的形象──既使它沒有在視
      覺概念中的對象之相的概念(註45)。

    清辨在這裡，似乎隨順陳那的「有相唯識」的看法認為「某物被
掌握的知識」必然有其內在的形象(相分)存在著(註46)；因此，「圓
成實性」之被掌握亦仍是一種概念思維(分別心)，並不能真正認識真
知。
      諸法皆不生。因此，當一切種智被稱為真實，它是藉由了解到
      法性是對象、真實、行境與智之不生，由此一切種智，我們可
      以成佛。正如經云：
      「如來菩提藉由不知不識而成為菩提。」
      〔清辨立論：〕
      宗：被掌握的真如之知識不具有「勝義行境」，
      因：〔因為〕此掌握是有為的，
      喻：有如視覺一樣(註47)。

    由上可知，清辨是站在「根本無分別智」的立場，來否定「真如
」之可「被掌


                        72頁


握」；而瑜伽行派則企圖從「後得知」(無分別的分別)的立場來掌握
萬法的如賓形象(行相)(包括真如在內)。此正如賢首大師《華嚴五教
章》所說：「以色即是空，清辨義立；空即是色，護法義存。二義鎔
融，學體全攝。」(註48)至於，「勝義」是否可以由上述推論(立量)
表達，清辨說明如下：　

      相應於聖教的推論，否定了所有概念而產生了「無分別智」。
      勝義(Ultimate，paramartha)固然不是推論的一個對象。但是
      ，〔推論〕具有優位性，否則我們沒有其它方法觀察何者如實
      ，何者非實。

    總上而言，清辨是具有相當濃厚的論理主義之傾向，他不但吸收
了陳那因明學的三支比量之優點，也進而以此批判了瑜伽行派三性思
想之缺失，他並且「重新建立中觀哲學之形式，以便能博採眾議，使
世俗之學〔如瑜伽行派的三性思想〕得以在中觀系統中占有一席之地
，此似乎是清辨哲學產生之基本動機。」(註49)換言之，清辨是藉「
諸法」皆「以其自相而被建立」的方式，來重建世俗諦，使「正世俗
」與「正比量」能夠成為達到「勝義諦」及「無分別智」的殊勝「方
便」。
六、清辨對於瑜伽行派三性思想批判的意義
     《般若燈論》對於瑜伽行派三性思想的批判有三點意義：
(一)建立「諸有事，於名言中有自相」之理論
    當清辨主張瑜伽行派的遍計所執性的「相無自性」的概念是對一
種依他起的事體(有事，real things，vastu)的減損執時，他也隱約
地透露他自己對實在性的看法(註50)。宗喀巴大師在《辨了不了義善
說藏論》(Legs-bsad-snin-po) 就認為，當清辨認為否認作為相無自
性的遍計所執性是錯的時，則清辨允許遍計所執性在世俗上亦以其自
相(own identity，svalaksanena，rang gi mtshan nyid) 而安立，
宗喀巴曰：

      名言中有，應成派論中 ，亦多說名自性、自體，及自相等。
      ......然釋解深密經所說，有無相自性之義，是此論師(清辨)
      許諸有事，於名言中有自相之證，最顯然者(註51)。

    清辨中觀自續派與中觀應成派之最重要的差別，在於自續派允許
由「自相有」所構成之境，即諸法如幻；即諸法如幻；應成派則承認
於入定中，破如此諦實有後，尚應觀察所餘有何；則允許所餘唯留名
言(註52)。
(二)預取瑜伽行中觀派之立場
    後期中觀哲學之興起，受到了中觀與瑜伽「空有之諍」之影響，
但已從二者之對抗到二者之融合，而真正綜合中觀與瑜伽的，就是以
寂護為代表的瑜伽行中觀派。寂護以為「依他緣生法，在世俗諦中是
自相有的，所以何依自立比量來破他，也被稱為自續──自立量派，
可說是斷承清辨的學風。」但是，寂護又允許「在世俗諦中，成立唯
識似外境現」(註53)。換言之，他是採取「世俗唯心、勝義心空 (諸
法皆無自性) 」的統合性立場──此乃因他承續清辨中觀自續派之批
判瑜伽行派的成果，而有進一步的發展之故。
(三)重建二諦之關係以安立世俗知識應有的分位
    由上述的批判，我們可以知道清辨是充分利用勝義諦與世俗諦之
間的「內在張力」(essential tension) 來批判瑜伽行派的三性思想
。就勝義諦而言，三性皆不存在；就世俗諦而言，三性皆是「具有發
揮作用功能」之實世俗的一部分。勝義諦也被清辨區分二種，一種為
不可言詮，無戲論的勝義諦，另一種則是有現行，有戲論的世間勝義
諦 (或隨順勝義) ──它是指無分別智，無生的教說，聞思修的三慧
(註54)。清辨顯然是以聞思修的三慧之隨順勝義來溝通不可言詮勝義
與實世俗之間的鴻溝，使得瑜伽行派三性思想等世俗知識可以成為通
達究竟勝義諦過程中的一種必要的資糧與中介。這是值得我們注意與
學習的地方。


                        74頁

註釋

(註1) 印順法師著，《印度佛教思想史》(正聞出版社，1989年 3版)
      ，頁366-377。

(註2) 山口益者．易陶天譯，〈中觀瑜伽之歷史關涉〉，收於《中觀
      與空義》(華宇出版社，1984年初版)，頁133。

(註3) 同註 1，頁 366，又見呂澂，《印度佛教思想概論》 (天華出
      版社，1987年再版)，頁246∼250。

(註4) 參見山口益著《無シ有シソ對論》 (東京山喜房佛書林，昭和
      50年修訂)；安井廣濟著，《中觀思想ソ研究》(法藏館，1970
      年)，頁237∼304及附錄；M.D.Eckel "Bhavavivekas Critique
      of Yogacara Philosophy in Chapter XXV of the Prajnapradipa"
      in Indiske Studier, Copen-hagen, 1984, p25∼75。

(註5) 同註4，底下以M.D.E代表英譯本，C.L.代表 C. Lindtnter 的
      藏文校訂本，「臺版」代表「臺北版」「西藏大藏經」 (南天
      書局)。

(註6) 貢卻亟美汪波著，陳玉蛟譯，《宗義寶鬘》(法爾出版社，1988
      年)，頁96。

(註7) 同註4，E.D. Eckel, p50。

(註8) 同註6。

(註9) 同註6，頁80；註1，頁360。

(註10)飯田昭太郎著，曇昕譯，〈清辨之生平及著作〉，《諦觀》，24
      期，頁11、12。

(註11)同註1，頁363。

(註12)同註4，E.D.Eckel,p47。

(註13)E.D.E.p49.C.L.p80，「臺版」頁495，483行。

(註14)同上。

(註15)E.D.E. p49∼50,C.L.p80，「臺版」頁495，483行。

(註16)參圓測著，《解深密經疏》，大正續藏 34 套第 4冊，卷 4，
      頁376∼377。

(註17)同註 4，安井廣濟前揭書，頁245-247。

(註18)E.D.Eckel p50, C.L.p80，「臺版」頁459，483行。

(註19)日慧法師集述，參見《四部宗義略論講釋》(法爾出版社，1991
      年)，頁392。

(註20)E.D.Ecel p50,C.L.p80，「臺版」頁495，483行。

(註21)E.D.Ecel p52,C.L.p81，「臺版」頁496，484行。

(註22)同註4，安井廣濟，頁243-247。

(註23)法尊譯述，《土官呼圖克圖的四宗要義》，張曼濤編，《西藏
      佛教教義論集》(一)，頁95。

(註24)E.D.Ecel p52,C.L.p81，「臺版」頁496，484行。

(註25)E.D.Ecel p52,C.L.p81∼82，「臺版」頁486，485行。

(註26)E.D.Ecel p53,C.L.p82，「臺版」485行。

(註27)E.D.E.p53,並參見沈劍英著，《因明學研究》 (中國大百科全
      書出版社1985年初版)，頁59。

(註28)E.D.E.p54,p55,C.L.p82「臺版」，485行。

(註29)印順法師著，《攝大乘論講記》(正聞出版社，1981年)，頁33。

(註30)E.D.E.p55,56,C.L.p83「臺版」486行。


                        75頁


(註31)E.D.E. p56,C.L.p83「臺版」486行。

(註32)E.D.E. p57,C.L.p84「臺版」486行。

(註33)E.D.E. p58,C.L.p85「臺版」487行。

(註34)E.D.E. p58。

(註35)E.D.E. p58-59。

(註36)E.D.E. p59。

(註37)同註1，頁 368。

(註38)E.D.E. p61。

(註39)同註1，頁 366。

(註40)E.D.E. p69。

(註41)同註39。

(註42)E.D.E. p70。

(註43)E.D.E. p71。

(註44)E.D.E. p71。

(註45)E.D.E. p72。

(註46)高崎直道編著，李世傑譯，《唯識思想》(華宇出版社)，頁252-253。

(註47)E.D.E. p73。

(註48)大正藏，1867號。

(註49)E.D.Eckel 著，大容譯，〈清辨與早期中觀學派之語言理論〉
      ，《諦觀》，24期，p35。

(註50)E.D.E.p50。

(註51)宗喀巴大師著，法尊譯，《辨了不了義善說藏論》，收於張曼
      濤編，《西藏佛教教義論集》(二)，頁209、210。

(註52)土觀著，劉千立譯，《土官宗派源流》(西藏人民出版社)，頁
      21。

(註53)同註1，頁367，377。

(註54)野澤靜證著，〈中觀兩學派的對立及其真理〉，《中觀與空義
      》(華宇出版社，1984年初版)，頁171。


                        76頁


Bhavaviveka's Critique of the "Three Nature" Theory in Yogacara

bye Tsau Ji-cheng

    In this article, the author examines the content and
implications of the "emptiness-being debate" in Indian
Buddhist history through a discussion of relevant original
sources and an analysis of the doctrines they present.
Especial attention is paid to Bhavaviveka's critique of the
concept of the "three naures" of the Yogacarins as revealed
in the Tibetan and subsequent English and Japanese translations
of the twenty-fifth chapter of his Prajnapradipa.
    First, of particular note in Bhavaviveka's critique of the
"three natures" is that he was the first to criticize the
Yogacarin concept of "mere names that do not refer to their
objects" inherent in "imagined nature" through the "language"
of "designation" and the "object" of "that which is designated
through the use of language." Second, it is important to note
that Bhavaviveka made full use of the principles of "the
threefold logical argument," as developed in Buddhist logic.
With these tools and from the perspective of the notions that
"dependent nature arises at the mundane level" and the
"unattainability of suchness," Bhavaviveka criticized the
Yogacarin existential assertion that by the "nothing withou
reason" principle, "dependent nature must exist," as well as
their claim for the "comprehensibility of absolute nature."
    Bhavaviveka's critique of the Yogacarin theory of "three
natures"carries the three following implications:(1) As
regards the relationship between "languae" and "reality," he
propounds the theory that "all phenomena xist through establ-
ishment by their own identity" at the level of conventional
truth;(2) In the history of Indian Buddhsim, he presages the
re-evaluation of Madyamaka in consideration of Yogacara;(3)
In regard to the "two truth theory," he reconstructs the
relationship between the two truths,placing mundane knowledge
in its proper location.