明太祖的佛教政策及其因由之探討
釋見曄
頁次：67-102
東方宗教研究
STUDIES IN ORIENTAL RELIGIONS
東方宗教討論會論集
新４期
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壹、前言
洪武時期的佛教發展對明清以來的近世、現代佛教，有關鍵性的
影響。並且對明清以來所謂「佛教衰微」之趨勢(註1) ，有重要的促
進作用，本文試圖說明明太祖的佛教政策對此期佛教發展之影響。
佛教是外來宗教，起源於民族、風俗、習慣、語言、思想等都異
於中國的印度。傳入東土後，必須克服迴異於印度的文化背景、社會
習俗、政治環境等因素後，方為中國所接受，因而增添中華文化的新
活力，以促其發展、助其成長。橫超慧日指出研究中國佛教的意義有
四，其中之一是佛教有悠久的歷史，它的流傳和發展在思想史、社會
史和文化史上給人類留下了光輝燦爛的遺產。另外中國佛教是在中國
固有文化思想的基礎上形成，又給漢唐以後的中國文化予以積極影響
(註2)。
從清末民初，一部中國史是中國人爭取國家獨立、興盛，以血淚
交織成的辛酸史，身處大變局中的佛教亦然。自清末張之洞著〈勸學
篇〉上奏朝廷，提倡廟產興學後，中國佛教一直處於急風驟雨中，其
中除外在因素如張氏提倡「廟產興學」、五四以來高呼「打倒迷信與
反宗教運動」外(註3) ，不可否認，此種搖搖欲墜的情勢亦有佛教內
在因素之促成，如僧侶不參與大眾事務，對社會無實質回饋。以及僧
侶遠離知識，對教理難以再詮釋、更新以因應時代需要。太虛大師 (
1889-1947)在〈怎樣增高佛教在國民中的地位〉提及佛教被社會鄙視
的原因之一：「是僧徒本身不能不負相當責任。良以僧徒或隱居山林
，自鳴清高，未能作積極有益於社會之事業；或只能作平常之超薦亡
魂，於世無多大補益。」(註4) 同時冉雲華亦云：「當時(民初)的寺
院修行，仍然是離群索世的，......僧人們仍然集中於傳統的生活方
式─念佛、坐禪、誦經、吃齋。」(註5)這種「離群索世的佛教」、
「山林佛教」「經懺佛教」、「死人佛教」，使得佛教遠離知識，讓
其思想體系難以再詮釋、更新，以因應時代需要。同時也讓佛教遠離
大眾，社會大眾若欲接觸佛教，其因緣卻大多在死者葬儀、經懺儀式
的場合，以致對佛教缺乏正確性的了解。裡外交合，使清末民初佛教
處於花果飄零、搖搖欲墜的局面。
佛教這種發展趨勢，殆有長期歷史，非始於明初(註6) ，但洪武
時期的佛教發展，實具關鍵性。有學者主張中國近世佛教始於宋代，
如高雄義堅即云：「向來中國佛教的研究，是將重點集中於六朝至隋
唐之間佛教的傳入，和中國佛教諸宗派的成立。對於宋、元、明、清
時代佛教的發展有輕視的傾向。」(註7) 當然，佛教是一種思想、信
仰，因此教義和哲學便成為它的核心內容。但佛教亦是一種宗教實體
，具有寺院、財產、制度、組織等內涵，與現實的社會、政治、經濟
等有密切的交集。高雄
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義堅再指出「由以往的研究僅是名僧知識的思想教理之歷史，改以近
世帝王權確立和官僚國家體制為前提，寫成新風貌的中國佛教史」 (
註8)。故高雄義堅認為中國近世佛教的開始(也就是趙宋佛教)，可說
是哲理本位的學問佛教轉換成實踐佛教，也就是從印度佛教完全蛻變
，形成中國獨特的民眾佛教(註9)。
高雄義堅認為趙宋以前的佛教是哲理的，此觀點反應一般學者研
中國佛教史之趨向─重佛教義理，但此非佛教史的發展現象。因為在
六朝隋唐時，佛教除哲理發展外，儀式亦是民眾信仰的主要內容。如
劉淑芬以碑文為資料，研究五∼六世紀華北鄉村的佛教信仰，提出行
道、開光、八關齋戒等儀式是當時信仰重點之一(註10)。雖然高雄義
堅的說法有待修正，但不可否認，宋代以後佛學義理不似隋唐興盛，
轉換成禪，淨盛行的實踐佛教。
但有宋之後，邊族治華，後有明太祖統一天下。孟森云：「明祖
有國，當胡元盡紊法度之後，一切準古酌今，掃除更始，所定制度。
......清無制作，盡守明制之作，......故於明一代，常措意其制定
。措意明之制作，即當究心於明祖之開國。」(註11)而繆鳳林即直說
：「......故近古國史，實以明代為之樞紐。」(註12)
同樣地，佛教亦然。經過有元一代帝室崇佛，教團問題百出，如
寺院占大量土地，引發社會經濟問題。此外，飽暖思淫欲，元代僧徒
生活大為墮落(註13)，使得借明教叛亂而號令天下的明太祖，即位之
後即準古酌今，整頓宗教，對佛道二教之管制，採取了積極態度。其
中實施隔離民眾與寺院僧尼之間的政策，仍為清代所沿龍(註14)。太
虛大師曾言：中國古代帝王的政策，是愚民的政策，惟恐人民有革命
的爆發......唯有採取佛教的消極思想與行為來安定愚民......把佛
教禪宗推崇到很高的地位，要他們不涉及政治思想與行為，即是將佛
教消極的作用──無用之用，來封鎖人民的思想。......禪宗消極的
作用，身居蘭若，依山林水邊過生活，悠遊歲月，足以消納國家剩餘
財智，不妄冀非分，故為帝王提倡而盛行宋、明、清間。」(註15)此
說不虛。正如太虛大師所言，禪雖是盛行於宋以後，但如明太祖般地
強調鼓勵山林修行、或住叢林遠離群眾的描述，殆為明太祖之後佛教
的寫照。
明太祖鼓勵僧人山林修行，但一般民眾又有宗教需求，如希求延
年益壽、家門增福、或消災去厄、拔薦超度等，故需要有各種法會儀
式的出現，及執行此儀式者。太祖於洪武十五年(1382)將佛教分類為
禪、講、教三宗(註16)。三宗各需專修，因此禪、講二宗僧侶不得有
赴應，能赴應者只限於教僧，故出現以赴應為專業的教僧一宗(註17)
，並且在表面上給與教僧和禪、講僧鼎立地位(註18)。但太祖在〈御
製玄教齋教儀序文〉言：「朕觀釋道二者，各有二徒......禪與全真
，務以修身養性，獨為自己而已；教與正一，專以超脫，特為孝子慈
親之設，益人倫、厚風俗，其功大矣哉。」(註19)由此語意推之，太
祖以教優於禪。
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綜合上述，太祖佛教政策有一要點：令有教理研究的講僧、有行
持的禪僧離群索居、遠離大眾，而與民眾接觸大多是執行經懺禮儀的
教僧。故明清以後，世人對佛教的看法不外是僧徒避世修行，或以經
懺為業，此與太祖強調僧人當在靜處、不出戶牖，不言僧侶要大力參
與社會的政策相呼應，同時也與太祖只限「教僧」或「應赴僧」與民
眾接觸之意相符合。所以到太虛大師時代，民國年間的寺院修行，仍
是離群索居、不問世事，僧侶仍集中於傳統的生活方式──念佛、坐
禪、吃齋、趕經懺等。
由上知之，欲窺視近代佛教種種現象之來龍去脈，實有必要探究
明太祖的佛教政策。
以研究成果而言，因明清佛教在中國佛教歷史上，常被學者視為
衰微期，而不被重視，直到本世紀七十年代中期以後，明代佛教始逐
漸引起國際漢學界的重視。可是其重點多集中於晚明蓮池(1532-1612)
、憨山(1546-1623)、紫柏(1543-1603)、□益(1599-1655) 四大師身
上(註20)，而對明初佛教之研究，少有專書撰述，多以單篇論文型式
出現，如龍池清、野上俊靜、滋賀高義、朱鴻、陳連營等(註21)。這
些文章多以單一角度如太祖佞佛、或太祖利用宗教來討論其佛教政策
；少全面性地檢視太祖的佛教政策，或如酒井忠夫的〈明太祖ソ三教
思想シガソ影響〉(註22)，以思想層面而稍涉及到太祖佛教政策與其
思想之因由。
基本上，本文是奠基於前人研究成果，及參考一手資料後，一一
檢索，試圖爬梳出其中有關太祖的佛教政策內涵， (這部分以漢地佛
教為主，不涉及邊遠地區如西寧、吐番等；又太祖政策常針對釋、道
二教，本文只處理有關佛教部份) 且探究其背後因由。本文相關的一
手資料有《明實錄》、《大明會典》等官方資料；佛藏資料有收錄於
《卍續藏》或《大正藏》的《釋氏稽古略續集》，這兩類型資料，對
全面搜索太祖的佛教政策而言，有互補、考異之用。此外，尚有《明
太祖文集》、《金陵梵剎志》等資料，有助於了解太祖政策背後之因
由。
至於本文如何處理上述資料？筆者大多採地毯式收集、分類再作
比較、分析。
此外，本文架構共分七節：
壹、「前言」：說明研究主旨、範圍、史料及方法等。
貳、「太祖與宗教淵源」：說明太祖與宗教有密切關係。
參、「明太祖的佛教管制政策」：歸納分類、及說明其管制政策為何。
肆、「明太祖的佛教隔離政策」：歸納分類、及說明其隔離政策為何。
伍、「明太祖的佛教懷柔、體遇政策」：歸納、分類、及說明其懷柔
、禮遇政策為何。
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陸、「其政策背後原因之探討」：從三方面分析之─傳統政教關係、
元代宗教問題、太祖思想及對佛教認知。
柒、「結論」：歸納上述觀點。
貳、太祖與宗教淵源
朱元璋 (1328-1398)出身貧農家庭、少年時曾為小流氓、小沙彌
、遊方僧，後投入紅軍。壯年時南征北討從吳國公到吳王，最後在1368
年取得大一統帝業，為明朝開國群主。牟復禮認為從1371年到1380年
，朱元璋致力於帝國的鞏固和穩定；1380年是過渡改組之年，借胡惟
庸之案廢宰相，將權力全部集中於皇帝手中；1383年到1392年是監視
和恐佈加劇的年代(註23)。換言之，朱元璋晚年大興文字獄及大屠殺
，實行恐怖統治。
在朱元璋一生當中，如從幼年到建國，其行徑與宗教有密不可分
的關係。幼年多病，據傳其父曾抱他到佛寺欲捨之，剛好那時寺裡無
僧，又抱回家來。在家宅東簷下見一僧面壁坐顧，其父以手撫摸朱元
璋頭頂，疾遂癒(註24)。
少年時，因災荒不得不捨身入釋門，以求一口飯吃。後寺僧以食
不給，遣散其徒，朱元璋開始遊食四方，在這遊方過程裡，吳□說他
：「在這大元帝國的火藥庫周遊幾年，二十一歲的窮和尚，接受新的
宗教、新的看法......也加入祕密組織。回到皇覺寺以後，開始結交
朋友，......同時也立志多識字、多讀書。」(註25)
回到皇覺寺以後，天下仍是大亂。不久，皇覺寺被元兵焚毀，朱
元璋只好投奔紅軍，後殺其主小明王韓林兒，借小明王基業，削平群
雄，建大明帝國。吳□謂「朱元璋因明教建國，故以明為國號。然『
明王出世，彌勒降生』，均含有革命意義，......使此說此教仍繼續
流傳，則後來者人人可自命為明王、為彌勒，取明而代之，如明太祖
之於宋小明王。......洪武元年四月，......詔禁白蓮社及明尊教。
」(註26)在此，吳□云朱元璋因明教建國，故以明為國號。柯毓賢不
同吳氏看法，指出「明王」與「明教」無關，而提出「明王」是白蓮
教借南方信仰而來(註27)。由上知之，姑且不論「明王」與何教有關
，但總不離朱元璋借小明王基業，以宗教力量取得帝業之實。
朱元璋在統一帝國之前，曾假借道士是預言者、先知者的形象，
證明自己是「太平天子」。何喬遠(1558-1632)撰《名山藏》方外紀
〈張中傳〉：「張中字景華，.....號鐵冠道人。高帝十餘年時遇諸
道，引高帝手，相之曰：『太平天子也，但尚勿妄動。』」(註28)
又《明太祖實錄》卷二百二十九亦云：「上將還，(周)顛僊於道側以
手畫地作圈曰：『破一桶(統)成一桶矣。』」(註29)
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其實借道士是預言者、先知者的形象，以表天命攸關，在歷史上
屢見不鮮，朱元璋不是特例，如趙匡胤得位的許多神話之中，即有假
道士之力(註30)。
參、太祖的佛教管制政策
上文介紹太祖建立帝業之前，曾出家為遊方僧，也借明教、道教
之力完成大一統事業，可見其與宗教關係之密切。但登基之後，其宗
教政策如何，下文即探究其對佛教採何種政策。
滋賀高義將太祖佛教政策分為「剛」與「柔」，剛的政策是指太
祖對佛教之懲罰與管制，如善世院之設置、淫詞之禁、禁止齋醮、合
併寺觀、確立度牒給付制等；柔之政策是指懷柔與放任之，如啟建法
會(註31)。但此分類，筆者認為仍不能突顯太祖政策之意圖。因為有
些「剛」之政策，如確立度牒給付制，不能算是對佛教的懲罰與取締
，而此種管制可確保僧伽素質，反而有助佛教之發展。故筆者將犬祖
佛教政策分三類：一管制、二隔離、三懷柔禮遇等政策。
下列以《明太祖實錄》(以下簡稱《實錄》)、《大明會典．僧道
》(以下簡稱《會典》)、《釋氏稽古略續集》(以下簡稱《續集》)為
資料，一一檢視其中有關佛教政令，再依《大明會典．僧道》的標題
為分類基準，後依其內容再作調整及另加項，以下分別說明之：
一、僧道給度
太祖的佛教管制政策共有「僧道給度」「整理經典」兩項，以下
先論述「僧道給度」。「度」指度牒，由官方頒發出家僧侶得度之證
明書，北魏時代即有此制。《魏書．釋老志》：延興二年(472) 下詔
「無籍之僧，精加隱括，有者送付州鎮，......若為三寶巡民教化者
，在外齎州鎮維那文移，在臺者齎都維那等印牒，然後聽行。」 (註
32) 可知國家為控制僧侶素質及量的發展，其來有自。只是後來政府
為財政之需而鬻牒，唐肅宗至德元年(756) 為得軍資，應宰相斐冕之
奏，納錢一百緡者，發給度牒，此為鬻牒之始(註33)。明太祖為管制
僧眾量及質的發展，取消鬻牒而採試經給度，詳見下表。
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表一：僧道給度
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│ 洪武紀年 │內 容│出 處│
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│5年(1372) │時天下僧尼、道士、女冠，凡 5萬 7千 2百餘人，│卷77，頁1416│
│12月己亥 │皆給度牒以防偽濫。禮部言：前代度牒之給，皆計│。《續集》，│
│ │名鬻錢以資國用，號免丁錢。詔罷之。 │頁 232，與此│
│ │ │略同。 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│5年 │令給僧道度牒，罷免丁錢。僧錄、道錄司造周知冊│《會典》 │
│ │，頒行天下寺觀，凡遇僧道，即與對冊，其父兄貫│頁1575 │
│ │籍，告度日月，如有不同，即為偽冒。 │ │
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│6年(1373) │禮部奏度天下僧尼、道士凡 9萬 6千 3百28人。 │卷84，頁1501│
│8月丙戍 │ │。《續集》，│
│ │ │頁232 ，與此│
│ │ │略同 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│6年12月 │以上釋老二教近代崇尚太過，徒眾日盛，安坐而食│卷86，頁1537│
│戊戍 │，蠹財耗民，莫甚於此。....若請度牒必考試，精│。《會典》，│
│ │通經典者方許。又以民家多女子為尼姑、女冠，自│頁1578，與此│
│ │今年40以上者，聽。未及者不許。 │略同 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│11年 │禮部郎中袁子文建言度僧，許之。 │《續集》 │
│(1378) │ │頁241 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│14年 │命度僧 1千名，悉給與度牒。 │《續集》 │
│(1381)年 │ │頁244 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│17年 │禮部尚書趙瑁言：自設置僧道二司，未及三年，天│卷167 │
│(1384) │下僧道已 2萬 9百54人。今來者益多，其實假此以│頁2563 │
│閏10月 癸 │避有司差役，請 3年一次出給度牒，且嚴加考試，│ │
│亥 │庶革其敝。從之。 │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│20年 │詔民年20以上者，不許落髮為僧。年20以下來請度│卷 184 │
│(1387)8月 │牒者，俱令於在京諸寺試事三年，考其廉潔無過者│頁2771。 │
│月壬申 │，始度為僧 │《會典》，頁│
│ │ │1576與此略同│
└─────┴──────────────────────┴──────┘
74頁
┌─────┬──────────────────────┬──────┐
│ 洪武紀年 │內 容│出 處│
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│21年 │有討度牒的，僧 20已上的，發去烏蠻、曲靖等處 │《續集》 │
│(1388) 3月│，每 30里造一座庵，自耕自食，就化他一境的人 │頁253 │
│ │。 │ │
├─────┼──────────────────────┤ │
│21年 │試經度僧，給與度牒。 │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│25年 │命僧錄司造知周冊，頒于天下僧司。時京師百福寺│卷223 ， 頁 │
│(1392) │隱囚徒□卒，往往易名姓為僧，遊食四方，無以驗│3268。 │
│12月甲午 │其真偽，於是命造周知文冊。自在京及在外府州縣│《續集》， │
│ │寺院，僧名以次編之，其年甲、姓名、字行及始為│頁257，與此 │
│ │僧年月，與所授度牒字號，俱載於僧名之下，既成│略同 │
│ │，頒示天下僧寺。凡遊方行腳至者、以冊驗之，其│ │
│ │不同者，許獲送有司，械至京治重罪，容隱者，罪│ │
│ │如之。 │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│27年 │年 20以下願為僧者，亦須父母具告有司奏聞方許 │《會典》 │
│(1394) │。 3年後赴京考試，通經典者始給度牒，不通者杖│頁1576 │
│ │為民。 │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│28年 │禮部言：今天下僧道數多，皆不務正本，宣令赴京│卷242 ， 頁 │
│(1395) 9月│考試，不通經典者黜之。詔從其言，年 60 以上者│3524。 │
│己未 │免試。 │《會典》，頁│
│ │ │1576，與此略│
│ │ │同 │
└─────┴──────────────────────┴──────┘
說明 1.本表依據《太祖實錄》故只列卷、頁碼，另有他據者附見於
備註。下表皆同。
2.《續集》所用資料，皆出於卷 2。下表皆同。
3.《會典》所用資料，皆出於卷 104。下表皆同。
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洪武五年禮部言，歷代鬻牒以資國用號「免丁錢」，太祖為防偽
濫，詔罷免丁錢，思以度牒控制僧侶素質及數量。同年令造周知策，
六年整理僧道共有九萬多人。數月之後，政府覺得徒眾太盛，又下令
需精通經典者方可取得度牒，進而規定女性出家年齡，此為太祖先對
女性出家者的限制。十七年僧道大增，當局認為有躲避差役之嫌，故
禮部又建言，三年方給牒一次，且需嚴加考試審核。到二十年，甚至
規定男眾要年二十以上，方可出家。隔年，對討牒者即發去邊遠處，
自耕自食，教化當地居民。二十五年時京師發現在囚徒化成僧眾，遊
食四方，恐違社會安全，再重申令造周知冊，以便檢核遊方僧。二十
八年，僧人欲取度牒者，宜在京都考試，此表示中央政府將度僧的考
試權欲收回中央，不放心地方的檢核。
簡言之，太祖為防止為僧，除直接給僧度牒外，也有防範措施以
檢核僧人身分，如造「周知冊」，當僧侶遊食四方時，可驗其真偽，
防囚徒連卒易名姓為僧也遊食四方。另外，為防僧眾濫增，在積極方
面採試經度僧，且一再強調之，以杜絕無心修行者；消極方面則罷「
免丁錢」，防素質低劣者以買牒方式為僧。
由上文亦可歸納出，政府透過年齡、性別、考試而對度牒採管制
政策。其原因不外是為防偽濫，恐其影響國家差役及社會安全。
總之，太祖僧道給度之政策，無非藉此限制，管制僧眾數目及僧
尼素質。
二、整理經典
雖然太祖對佛教教理之理解貧乏(註34)，但並不妨害其對經典之
整理。首先命僧點校藏經，而有南藏之刊行；太祖令宣揚其所指定之
經典，似有要對教義進行統一化的企圖。荒木見悟亦認為太祖命人制
作心經等講解，其內容並非探究空理，而是思想控制，欲與統治者思
想一致(註35)。
五年(1372)太祖命四方名德沙門，先點校藏經(註36)。十年(1377)
再詔天下沙門講《心經》、《金剛》、《楞伽》三經，命宗□、如□
等註釋頒行(註37)。二十四年(1391)丁已進而規定佛經翻譯已定者，
不許增減詞語(註38)。
為何太祖要選《楞伽》、《金剛》、《心經》此三經，是「順勢
」？抑或「創造」？在明代的流傳過程裡，僧、民、士與太祖對此三
經的認知有何共通或差距；在明代此三經註釋頗盛(註39)，此與太祖
提倡有關嗎？這些問題頗值得探究推尋，囿於文獻不足不能作完整性
回答，目前只對第一個問題稍作討論。
其中《楞伽》與《金剛》是禪宗重要經典，從初祖達摩到四祖道
信、五祖弘忍都還以《楞伽》印心(註40)；而六祖惠能見一客讀《金
剛經》，他一聞心便悟(註41)。又印順法師《中國禪宗史》論《金剛
經》地位時亦云：「《金剛經》闡明無相的最上乘說，又不斷的校量
功德，讚嘆讀誦受持功德，篇幅不多，是一部適於持誦流通的般若經
，非其它
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大部的，或專明深義可比。自鳩摩羅什譯出以來，早就傳誦於教界。
」(註42)自宋以後，唯禪、淨盛行，因而此二經對明代而言是不陌生
。
趙宋以後，明代叢林中普遍形成朝暮課誦，是僧眾每天定時的功
課，主要以念持經咒、禮拜三寶、和梵唄歌贊等，其中《心經》是內
容之一(註43)。加上《心經》是《般若經》短扼的心要，只有二百六
十八字(以盛行的玄奘譯本為主)，而有六種譯本，可見其被教界重視
之端倪。
由上推之，太祖欲在順勢中領導佛教，進行思想統一化，此標準
化企圖是否成功仍有待探究。
此外，尚有一些不易歸類，但屬管制政策，如洪武二十一年(1388)
下詔：「靈谷、天界、能仁、雞鳴等係京剎大寺，今後缺住持，務要
叢林中選舉有德行僧人考試，各通本教，方許著他住持，勿得濫舉。
」(註44)又洪武三十年(1397)「命僧錄司行十三布政司，凡有寺院處
所，俱建禪堂安禪集眾。」(註45)
上例所言皆是佛門中事，如選住持、建禪堂以安眾，但太祖亦下
令管理，可見其對佛教事務不分內外，都要干涉。
至於這些政策是否有執行，第二項「整理經典」，知道其有被執
行(註46)。其它項目，囿於資料無法交待是否施行。
肆、太祖的佛教隔離政策
一、僧道禁例
太祖的佛教隔離政策共有五項：僧道禁例、立僧官制、清理寺觀
、定類別及服飾、定法事儀軌與誦經價格。下列先論述僧道禁例：
太祖出身下階層，又從宗教起家，深識宗教與民眾結合之力。又
恐僧道男女混雜，有妨禮教敗壞社會風氣；及畏懼宗教假借書符水、
咒術以左道惑眾，結社集黨，故登基後即發出一連串禁例，下表詳之
：
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表二：僧道給度
┌─────┬──────────────────────┬──────┐
│ 洪武紀年 │內 容│出 處│
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│3年 │其僧道建齋、設醮，不許章奏上表、投拜青詞。亦│卷53， │
│(1370)6月 │不許塑書天神地祗及白蓮社、明尊教、白雲宗、..│頁1037。 │
│甲子 │....書符咒水諸術並加禁止。庶幾左道不興，民無│ │
│ │惑志。 │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│5年 │市鄉里閭尚循元俗，天下大定，禮義風俗可不正乎│卷73 │
│(1372)5月 │？......僧道之教以清淨無為為主，往往齋薦之際│頁1353 │
│戊辰 │，男女溷雜，飲酒食肉自恣，已令有司嚴加禁約。│ │
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│19年 │敕天下寺院有田糧者，設砧基道人，一應差役，不│《續集》， │
│(1386) │許僧應。 │頁252。 │
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│24年 │當是時佛教大彰，群修者豈有與俗混淆，與常人無│《續集》， │
│(1391) 6月│異者。....今天下之僧，多與俗混淆，尤不如俗者│頁254-256。 │
│ │甚多，是等其教而敗其行，理當清其事而成其宗。│ │
│ │令一出禪者禪，講者講，瑜伽者瑜伽，各承宗派，│ │
│ │集眾為寺。有妻室願還俗者，聽；願棄離者，聽。│ │
│ │故下各種不准僧俗混雜的禁令。 │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│24年 7月 │僧錄司差僧人將榜文去，清理天下僧寺，凡僧人不│《續集》， │
│ │許與民間雜處 │頁256。 │
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│27年 │下令僧合避者、可趨向者的各種事項。僧若依朕條│《續集》， │
│(1394)正月│例，或居山澤、或守常住、或遊諸方，不干於民，│頁259-260。 │
│ │不妄入市村，官民欲求僧以聽經豈不難哉。行之歲│ │
│ │久，佛道大昌，榜示之後，官民僧俗教義有妄論乖│ │
│ │為者，處以極刑。 │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│27年 │餘僧道俱不許奔走於外，及交構有司，以書冊稱為│《會典》，卷│
│ │題疏，強求人財。其一、二人於崇山深谷修禪，及│104，頁1576 │
│ │學全真者，聽；三、四人不許。 │ │
│ ├──────────────────────┤ │
│ │若遊方問道，必自備路費，勿索取於民。 │ │
│ ├──────────────────────┤ │
│ │僧道有妻妾者，許諸人趕逐，相容隱者罪之，願還│ │
│ │俗者，聽。亦不許收民間兒童為僧，違者并兒童父│ │
│ │母皆坐以罪。 │ │
│ ├──────────────────────┤ │
│ │有稱白蓮、靈寶、火居及僧道不務祖風，妄為議論│ │
│ │沮令者，皆治重罪。 │ │
└─────┴──────────────────────┴──────┘
78頁
由上表得知，三年太祖禁止某些儀式的舉行，如章奏上表、投拜
青詞、書符咒水諸術等。五年整頓僧道風氣，恢復清淨無為的風格，
禁止男女混雜、飲食酒肉。十九年不希望僧人與官府打交道，奔走衙
門間，但寺院又需繳糧納稅，故令設砧基道人處理寺院與官府兩者間
之事項，以期達成僧俗隔離之意。
二十四年太祖以為此時佛教大彰，而僧俗嚴重地混雜，進而僧不
如俗者甚多，再重申三宗分流制度(十五年制定)，令禪者禪、講者講
、瑜伽者瑜伽，各承宗派，集眾為寺。基於上述之由，太祖有所禁令
或鼓勵。禁令有1.僧人仍潛住民間，不入叢林者，必梟首以示眾，收
留者流三千里。2.不許民間世俗傚瑜伽者，執行法事儀軌，若有者，
罪以遊食。另外，鼓勵僧人不居市纏、不混時俗，深入崇山刀耕火種
，侶影伴燈，甘苦空寂寞於林泉之下。隔月，太祖又清理天下寺觀，
不許僧人與民間雜處。由此可見一斑，太祖堅持僧俗隔離之意圖。
二十七年太祖又下令，欲整肅僧人風氣，列出僧侶應合避或趨向
者。應合避有1.不許以化緣為由，奔走市村；若犯，治以敗壞祖風之
罪。2.重申由砧基道人處理寺院與官府之事；且不許僧人著僧服入公
廳跪拜，若己身有犯，應先去僧服方可擒拿，由此窺出太祖對佛教有
某程度的尊重。3.不准住持、散僧等結交官府、悅俗為朋，敢如此者
，治以重罪。4.僧有妻者，許諸人捶辱，或可向他索取鈔錢，若無鈔
者，打死勿論。可趨向者1.僧處於市者，定要三十人以上聚成一寺，
以便管理。2.一、二人幽隱於崇山深谷，必欲修行者，允許之。3.有
妻室僧人，願還俗者，聽；願棄離者，亦聽。上述資料出於《續集》
同年在《會典》亦有類似記載，只多出不准收留民間兒童為僧；若違
者，兒童父母需坐以罪。此外，強調一、二人可以於崇山深谷修禪，
而三、四人不許。為何一、二人聽，而三、四人不許？由此可反映，
太祖畏懼宗教處於政府不易控制的情況下，如在深山崇谷時，宗教凝
聚成一股團體力量。
歸納上文主要內容：
1.禁僧道齋、醮，及白蓮社、明尊教、白雲宗等某些儀式活動，以妨
左道惑眾。
2.不許僧人與官府結交往來，所以設砧基道人以供應差。
3.不斷強調且嚴禁僧俗混淆、雜處民間、悅俗為朋，不許以化緣為由
奔走市村，及不准強求人財，令僧徒住叢林或入深山崇谷修行。
4.不許僧人有妻室。
5.不准僧道等妄為論議。
若犯禁令者，皆治以重罪，此為太祖一向嚴刑懲罰的特色。
為何太祖堅持要僧俗隔離除上文所言政治原因 (懼宗教與民間力
量結合) 等外，或與太祖曾出家為遊方僧的經歷有關，可能曾睹見冒
假僧人或僧俗混雜之弊害。
79頁
加上太祖認為「奈何僧多不材」，若僧與俗混雜會敗壞俗人對僧侶之
好感，故堅持採僧俗隔離政策。因此太祖很有自信地說：「僧若依朕
條例，或居山澤、或守常住、或遊諸方，不干於民，不妄入市村，..
....行之歲久，佛道大昌。」是知太祖顯然採僧俗隔離政策，主要為
防宗教與民眾結合，而對佛道二教採隔離政策。龍池清指出這是太祖
管制佛教的基本原則(註47)。雖然，明太祖未採毀佛政策，但令僧人
遠離社會大眾，鼓勵趨向山林靜修的「山林佛教」，使僧眾意識遠離
社會、模糊了社會關懷，淡化宗教對社會的責任，忘了宗教師利他的
使命，令宗教成為社會可有可無的附屬品，迷失宗教的功能及存在之
意義。此風沿襲至清末民初，在那風起雲湧的時代，僧徒嚴重地與社
會脫節，無法回應時代需求。張之洞 (1837-1909)倡議「廟產興學」
，引發民初交相迭起之教難(註48)，乃而有太虛大師以「人生佛教」
為主的佛教改革運動(註49)。
二、立僧官制
明代僧官制非明太祖始創，乃集前人大成之產物(註50)。從初創
到井然有序，如同中央集權之組織(註51)，亦非一步可成，詳見下表
：
表三：僧官建制表
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│ 洪武建年 │內 容│出 處│
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│元年(1368)│立善世院，以僧慧曇領釋故事。 │卷29頁500 │
│正月庚子 │ │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│4年(1371) │革僧道，善世、玄教二院。 │卷70頁1312 │
│12月戊庚 │ │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│6年(1373) │時崇尚釋老，徒眾日盛，上令郡縣擇有戒行者領其│《續集》 │
│ │事。 │頁234 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│14年 │革善世、玄教二院 │卷140 │
│(1381) │ │頁2214 │
│12月甲戍 │ │ │
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80頁
┌─────┬──────────────────────┬──────┐
│ 洪武建年 │內 容│出 處│
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│15年 │正式建立僧官制 │卷 144 │
│(1382) 4月│ │頁2262-2263 │
│辛已 │ │《續集》記14│
│ │ │年，今依龍池│
│ │ │清等人論說( │
│ │ │見下文)。 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│15年4月 │准吏部咨除授各僧、道錄司，資本部知會僧錄司左│《續集》 │
│ │善世戒資、右善世宗泐、左闡教智輝、右闡教仲義│頁246 │
│ │、左講經□太樸、右講經仁一初，左覺義來復、右│ │
│ │覺義宗鬯。禮部為欽依，開設僧道門衙門事，今將│ │
│ │定列本司官員職掌事理。 │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│15年 6月 │革天下附郭縣僧會、道會二司，僧道悉屬本府僧綱│卷146 │
│乙未 │道紀司。 │頁2289 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│21年 │天界寺災，遷僧錄司於天禧寺，先是設僧錄司於天│卷188 ， 頁 │
│(1388)2月 │界寺，至是以寺災遷之。 │2828。 │
│甲戍 │ │《續集》，頁│
│ │ │253 與此略同│
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│21年 8月 │增設僧司，舉選通佛法的僧，發來考試，除授他去│《續集》 │
│ │。 │頁254 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│25年 │正六品僧錄司左右善世，祿月米一十石；從 6品僧│卷222 │
│(1392) │錄司左右闡教，祿月米八石；正 8品僧錄司左右講│頁3252-3257 │
│10月丙午 │經，祿月六石五斗；從 8品僧錄司左右講義，祿月│ │
│ │米六石；從 9品僧綱司都綱，祿月米五石；未入流│ │
│ │僧綱司副都綱、僧正司僧正、僧會司僧會，俱不給│ │
│ │俸。 │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│25年12月 │僧錄司左善世夷簡等於奉天門欽奉聖旨，各處有通│《續集》 │
│ │佛法性理高僧，訪問得幾人，取將來善世寺住。 │頁258 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│26年 │令各布政司並直隸府、州、縣，申呈開設僧道衙門│《會典》 │
│(1393) │，保舉到僧人，劄付僧錄司，....考試，如果中式│卷104 頁1578│
│ │，就申吏部施行。 │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│27年 │會僧錄司行十三布政司，選僧補官，於是居頂、道│《續集》 │
│(1394) │成、淨戒等應召除授。 │頁259 │
└─────┴──────────────────────┴──────┘
81頁
在前言裡已言及明初佛教少有人研究。若有，其成果大多集中於
此，如機構設立及革除的時間，僧官的選拔、任務職掌、品位、秩俸
，和僧道衙門的結構等。
關於何時革善世院，《太祖實錄》四年、十四年皆有記之；又何
時設僧錄司《釋氏稽古略續集》云十四年(註52)，而《太祖實錄》言
十五年；另外見表一有提到五年時命僧、道錄司造周知冊。對上述時
間之考異，龍池清(註53)及清水泰次(註54)皆有論說，認為十四年革
善世院、成立僧錄司，十五年僧錄司頒行實施。
至於僧官制度的歷史背景，其起源、性質等問題，謝重光和白文
固有詳細說明，明確指出僧官制是「(世俗)政權不可容許教團完全自
治(允許部份自治)，它必然要尋找一種重新把教團置於自己掌握之中
的途徑。」(註55)另外關於明代僧官制的結構、職掌，除謝重光等有
詳介外，尚有間野潛龍指出洪武僧官由不支給俸到給俸，此改革象徵
僧官由名譽職的地位，轉成為實官之意味(註56)。間野氏此說有待商
榷，僧官不給俸並不代表它就是「名譽職」，因為仍有職有掌。筆者
以為昔日的無給俸只是尚未將僧官完全納入官僚體係，後來太祖將其
完全納入體制。龍池清詳介人員編制、職掌並多作考異(57)。野上俊
靜指出其組織架構之完整，由中央到地方、由內到外的層層下達，可
看出一個井然有序的中央集權組織，這是元代以前未曾具有的完備制
度(註58)。
歸納上文，可將太祖所立僧官制整理如下：
表四：僧官層級
┌───┬───┬────┬───┬──────┬───┬────┬────┐
│ 層級 │ 機構 │ 官員 │ 品位 │ 俸額 │ 執掌 │ 僚屬 │ 備註 │
├───┼───┼────┼───┼──────┼───┼────┼────┤
│ 中央 │僧錄司│左右善世│正 6品│月米10石 │掌天下│吏牘以僧│出處同表│
│ │ ├────┼───┼──────┤僧教事│人為之；│3；15 年│
│ │ │左右闡教│從 6品│月米 8石 │ │從者以佃│僧官建制│
│ │ ├────┼───┼──────┤ │戶充之。│時，未給│
│ │ │左右講經│正 8品│月米 6石 5斗│ │ │俸，到25│
│ │ ├────┼───┼──────┤ │ │年時方給│
│ │ │左右覺義│從 8品│月米 6石 │ │ │俸。 │
├─┬─┼───┼────┼───┼──────┼───┼────┤ │
│地│府│僧綱司│都綱 │從 9品│月米 5石 │掌本府│無 │ │
│ │ │ ├────┼───┼──────┤僧教事│ │ │
│ │ │ │副都綱 │未入流│不給俸 ├───┤ │ │
│ ├─┼───┼────┤ │ │掌本州│ │ │
│ │州│僧正司│僧正 │ │ │僧教事│ │ │
│方│ │ │ │ │ ├───┤ │ │
│ ├─┼───┼────┤ │ │掌本縣│ │ │
│ │縣│僧會司│僧會 │ │ │僧教事│ │ │
│ │ │ │ │ │ │ │ │ │
└─┴─┴───┴────┴───┴──────┴───┴────┴────┘
82頁
此外，由上文亦得知太祖之立僧官制，是在沿襲前人中有創新，
確立中央集權的僧官系統，為妨一人獨權，故僧錄司採雙首長制，是
集權中有制衡。在表三《續集》與《實錄》皆提及「在京、在外僧道
衙門，專一簡束僧道，務要恪守戒律、闡揚教法。如有違犯清規、不
守戒律及自相爭訟者，聽從究治，有司不許干預。如犯姦盜非為，但
與軍民相涉，在京申禮部酌審，情重者送問。在外即有司斷理。」由
此窺見，太祖允許教會存有部分司法權，僧人未犯與軍民相干者，有
司不得與焉。此可言，太祖在隔離政策下給予佛教部分自治權。
雖有上述前人研究成果，但很少涉及太祖立僧官制之主要意圖。
一般皆言太祖立僧官與其中央集權之統治有關，亦即佛教也是一個井
然有序的中央集權組織。但不可忽略，太祖立嚴密的僧官制仍然離不
開其政策的基本原則──僧俗隔離。
在表二〈僧道禁例表〉，見到洪武二十四年七月「僧錄司差僧人
將榜文去，清理天下僧寺，凡僧人不許與民間雜處。」又在同年六月
「僧錄司一如朕命，行下諸山，......自經兵之後，僧無統紀。....
僧會司驗本縣僧人，雜處民間者，見其實數，於見有佛到處，會眾以
成叢林，清規以安禪。」由上例證之，太祖立僧官，以僧治僧，不單
只為統制僧侶，主要透過僧官的監督，達到僧俗隔離之目的。故在表
三：〈僧官建制表〉裡所言僧官的執掌「設置僧道衙門，以掌其事務
，在恪守戒律，以明教法。」「檢束諸山僧行，不入清規者以繩之。
」這些不外乎是要透過僧官制度檢束僧人不居市區、不混時俗、深入
崇山、刀耕火種，或住叢林，侶影伴燈，甘苦空寂寞於林泉之下，或
叢林中，使其政策得以實施執行。
三、清理寺觀
寺觀是宗教弘法的據點，於宗教傳播上佔一席重要之位，在此，
只言太祖清理寺觀，見下表：
表五：清理寺觀
┌─────┬──────────────────────┬──────┐
│ 洪武紀年 │內 容│出 處│
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│6年 │上以釋老二教近代崇尚太過，徒眾日盛，安坐而食│卷 86 頁1537│
│(1373) │，蠹財耗民，莫甚於此。乃令府州縣止存大寺觀一│ │
│12月戊戍 │所，併其徒而處之，擇有戒行者領其事。 │ │
└─────┴──────────────────────┴──────┘
83頁
┌─────┬──────────────────────┬──────┐
│ 洪武紀年 │內 容│出 處│
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│15年 │天下僧道的田土，法不許買。僧窮寺窮常住田土不│《續集》 │
│(1382)3月 │許賣。如有似此之人，籍沒家產。 │頁246 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│24年 │自今天下僧道，凡各府、州、縣寺觀雖多，但存其│卷 209 ，頁 │
│(1391) │寬大可容眾者一所，併而居之，勿雜處於外與民相│3109。 │
│6月丁已 │混。違者治以重罪，親故相隱者，流；願還俗者，│《會典》，頁│
│ │聽。 │1577與此略同│
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│24年7月 │詔天下僧道有井刃立庵堂寺額非舊額者悉皆毀之。│卷210，頁 │
│丙戍 │ │3125。 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│27年 │勿得私創庵堂。 │《會典》，卷│
│(1394) │ │104，頁1576 │
│ │ │。 │
└─────┴──────────────────────┴──────┘
由表中推知太祖清理寺觀的方式有二：一是集中管理，如「令府
州縣止存大寺觀一所，併其徒而處之，擇有戒行者領其事。」為何要
寺院合併，或亦可言是太祖為使非住在深山崇谷的人，能集中管理。
二是限制發展，如「天下僧道的田土，法不許買。僧窮寺窮常住田土
不許賣。」「勿得私創庵堂」等。故太祖言歸併不許新創，亦不盡為
撤毀(毀撤者為非舊額)。同時亦限制僧道田土不許買賣，此作為是保
護(因不准賣，所以僧道的田土不會流失。)亦是抑制 (因不准買，故
寺院田產不會增加 )。由此窺知太祖對釋道的整理，是限制其發展，
但不加以禁絕(註59)。
此外，亦可發現太祖清理寺觀之意圖有三。一為社會因素：「以
釋老二教近代崇尚太過」有違社會風氣；二是經濟因素：「徒眾日盛
，安坐而食，蠹財耗民。」第三，仍是不離太祖佛教政策之基本原則
──僧俗隔離，如上表「併而居之，勿雜處於外與民相混。」為達到
目的，不惜處以重罪，如果不能過與俗隔絕的僧侶生活，太祖允許還
俗。
四、類別、服飾之制定
佛教流傳至唐，盛行八大宗。宋時八宗不顯，代以禪、講(教)、
律，太祖以教代律，此時之「教」非指佛陀教理言說，而是法事儀軌
。
十五年(1382) 5月「禮部照得佛寺之設立，代分為三等：曰禪、
曰講、曰教。其禪不立文字，必見性者方是本宗；講者務明諸經旨義
；教者演佛利濟之法，消一切現造之業，滌死者宿作之愆，以訓世人
。......見除僧行果為左闡教，如錦為右
84頁
覺義，前去能仁開設應供道場。凡京城內外大小應赴寺院僧，許入能
仁寺會住看經，作一切佛事。若不由此，另起名色私作佛事者，就仰
能仁寺官問罪。若遠方雲遊、看經抄化及百姓自原用者，不拘。」 (
註60) 同年十一月接著又「定天下僧道服色。凡僧有三：曰禪、曰講
、曰教。禪僧茶褐常服、青條玉色袈裟；講僧玉色常服，深紅條淺紅
袈裟；教僧皂常服，黑條淺紅袈裟。僧官皆如之，惟僧錄司官袈裟，
緣紋及環皆飾以金。」(註61)
為何要設立教僧呢？龍池清對此解釋的理由有二：一為世俗的教
化(此教化是藉佛事以圖善導人心的安定)，不過當時由於僧俗混淆，
故頒布三宗制度(禪、講、教)，完全以教僧來擔任世俗的教化。二是
元末有假借佛教名義，模仿法事，為害治安，擾亂民心，太祖當時為
管理之，乃直接規定，為應付世俗需要，而需作佛事之事全交給教僧
處理(註62)。從十五年頒定至二十五年仍再下詔禁之「曩者民間世俗
，多有效僧瑜伽者，呼為善友，......今後止許僧為之，敢有似前如
此，罪以遊食。」(註63)可見太祖對此之重視。
定佛教類別外，同時也歸定僧道服色。陳連營認為「僧道服飾有
定式，是太祖把世俗等級制推行於二教」(註64)；而依龍池清之意是
為避免三宗之混淆(註65)。依筆者看法，太祖未必是要把世俗等級推
行為二教，而是為了便於管理，是基於政治因素而有此作為。因太祖
不許僧俗雜處，只有教僧可應民眾之要，而與民眾接觸，故須區分禪
、講、教服飾。至於龍池清則只是言及為避免三宗混淆而已，而未再
深一層探究為何如此，其實太祖仍是不許僧俗雜處，但基於事實需要
，只應許教僧與民接觸，故需規定僧道服色避免三宗混淆，以達僧俗
隔離之目的。
五、規定法事儀軌與價格
此項為何列在隔離政策？太祖為達僧俗隔離，採三宗分流 (禪者
禪、講者講、瑜伽者瑜伽) ，只有教僧為應世人需要，可以作經懺佛
事與民接觸，其他二宗則不准。既然只有教僧可與民接觸，為防範其
與民眾結合成一股政治力量，必須對教僧設有一套規範與限制。如限
定誦經價格是防教僧向民索財過高，以積聚財富。而法事儀軌之規定
是為防教僧以「左道邪術」(如書符水、咒術等)惑眾。簡言之，此類
為太祖對儀式之限制，包括執行者 (不許民間世俗仿效瑜伽者，只許
僧行之)、格式、價錢皆有規定。詳見下表：
表六：定法事儀軌、誦經價格
┌─────┬──────────────────────┬──────┐
│ 洪武紀年 │內 容│出 處│
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│5年(1372) │命宗□撰獻佛樂章，既成，呈進。署名一曰善世曲│《續集》 │
│ │、二曰昭信曲....敕太常諧協歌舞之節用之，著為│頁232 │
│ │定制。 │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│16年 │即今瑜伽、顯密法事、儀式及諸真言密咒，盡行考│同上，頁248 │
│(1383)5月 │較穩當，可為一定成規，行於天下諸山寺院永遠遵│ │
│ │守。為孝子順孫慎終追遠之道，人民州里之間祈禳│ │
│ │伸誰之用。....俱各差僧赴京，於內府關領法事儀│ │
│ │式，回還習學後 3年。凡持瑜伽教僧赴京試驗之時│ │
│ │，若於今定成規儀式通者，方許為僧。若不省解，│ │
│ │讀念且生，須容周歲再試。若善於記誦，無度牒者│ │
│ │，試後就當官給與，如不能者，發為民。 │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│24年 │為孝子慈孫演誦經典，報祖父母者，各遵頒降科儀│卷209，頁 │
│(1391) 6月│，勿妄立條彙，多索民財，及民有效瑜伽教，稱為│3110。 │
│丁已 │善友......皆治以重罪。 │《會典》，頁│
│ │ │1576與此略同│
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│24年 6月 │一、顯密之教、軌範科儀，務遵洪武 16 年頒降格│《續集》 │
│ │式。內其所密者，惟是所以曰密，其餘番譯經及道│頁255-256 │
│ │場內接續，詞情懇切，交章天人，鬼神咸可聞之者│ │
│ │，此其所以曰顯。於茲科儀之禮，明則可以達人，│ │
│ │幽則可以達鬼，不比未編之先，俗僧愚士妄為，百│ │
│ │端訛舛規矩，貽笑智人，鬼神不達。此令一出務謹│ │
│ │遵，勿增減為詞，訛舛紊亂。教有違者，罪及道僧│ │
│ │及習者。 │ │
│ │一、定各種價格 │ │
└─────┴──────────────────────┴──────┘
86頁
太祖為甚麼要規定儀式等呢？依龍池清看法，認為太祖要規範教
僧而有此等儀式之限制(註66)。前已述及，本來太祖不准僧俗接觸，
後開例允許教僧應世俗之需，為孝子賢孫演誦經典，報答祖、父母之
恩。雖然開例仍需詳加規範教僧所演練的儀軌、法事及價格，以便管
理之，於是設有如此的一套管制。
伍、太祖的佛教懷柔、禮遇政策
一、廣薦法會
法會是佛教儀式之一，又作法事、佛事、齋會之稱。乃為講說佛
法及供佛施僧等所舉行之集會，其目的不外祈福、消災等。「洪武五
年(1372)春，即蔣山寺廣薦法會」(註67)二十七年(1394)七月「征南
陣亡病故的官員軍士，就靈谷做好事、普度他。恁禮部用心整理。」
(註68)
除上述條文外，滋賀高義從高僧傳中收集到洪武元、二、四年太
祖皆有啟建法會的紀錶(註69)。從元年至五年，在五年內太祖啟建四
次法會，故可說其「廣」薦法會。茲賀氏認為「法會」屬於太祖「柔
」的佛教政策之一，含有懷柔高僧之意味，且借此超度戰歿亡魂以收
攬民心(註70)。滋賀高義所言不差，此為太祖懷柔政策之一。
太祖數度召開法會於蔣山，朱鴻認為這是尊禮江浙高僧，同時在
行禮如儀的過程中，也突顯出太祖為宗教領袖之地位，是位天下歸心
的得道真命天子，集政權、教權於一身(註71)。可惜朱鴻未舉例說明
在行禮如儀的過程裡，其儀式如何突顯太祖是佛教領袖之地位，故此
說尚待資料說明之。
二、遣僧出使
在中國歷史上，如太祖多次遣僧出使異域，充當和平使者確實不
多見。詳見下表：
87頁
表七：遣僧出使
┌─────┬──────────────────────┬──────┐
│ 洪武紀年 │內 容│出 處│
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│3年 │命僧克新等 3人往西域招諭吐番，仍命圖其所過山│卷 53 頁1036│
│(1370) │川地型以歸。 │ │
│6月癸亥 │ │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│4年 │日本國王良懷遣其臣僧祖來進表箋貢....遣僧祖闡│卷68 頁 1282│
│(1371) │、克勤等 8人護送還國。 │ │
│10月癸已 │ │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│11年 │遣僧宗□等使西域 │卷121 │
│(1378)12月│ │頁 1966 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│17年 │遣僧智光等使西天尼八刺國。 │卷121 │
│(1384)正月│ │頁2462 │
│己已 │ │ │
└─────┴──────────────────────┴──────┘
由資料知太祖遣僧出使的地點有西域的吐番、西天尼八刺國、日
本等，有學者亦將西寧列入，此不甚妥當(註72)。太祖確實曾對西寧
採用佛教羈麼政策，但尚未找出曾遣僧出使西寧的文獻。
遣僧出使之由，一方面因俗為教(當地崇佛)，以宗教力量安撫之
，如太祖曾言：「念其(日本)俗佞佛，可以西方教誘之也。」(註73)
同時亦兼具禮遇高僧之效果，實為一石兩鳥之策。
三、敕建與賜物
太祖的佛教政策，有其兩面性，一面管制一面贊助，所謂剛柔並
濟，此項即是「柔」的政策之一。詳見下表：
88頁
表八：敕建與賜物
┌─────┬──────────────────────┬──────┐
│ 洪武紀年 │內 容│出 處│
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│14年 │太平興國禪寺在寶珠峰之陽，住持僧仲羲奏請遷之│卷 139 ， 頁│
│(1381) 9月│，遂詔改建於京城東，獨龍崗之左，....賜額曰靈│2189。 │
│己亥 │谷，榜其外門曰第一禪林，又賜田150餘頃。 │《續集》，頁│
│ │ │244與此略同 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│16年 │建鳳陽大龍興寺....賜名曰大龍興寺....上自為文│卷156 │
│(1383)8月 │記之....賞工匠士卒鈔25萬3百有奇。 │頁2430 │
│甲子 │ │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│18年 │詔建雞鳴寺於雞鳴山，以祠梁僧寶公。 │卷 176 ， 頁│
│(1385) │ │2674。 │
│10月丁已 │ │《續集》，頁│
│ │ │249與此略同 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│19年 │雲南僧人性海等回還，詔旨遞運船隻，令兵部施行│《續集》 │
│(1386)8月 │。 │頁252 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│21年 │重建天界善世禪寺於城南。....改賜額曰大天界寺│卷188頁2829 │
│(1388) │，御書天下第一叢林榜於門外......15年毀於火，│ │
│2月甲戍 │上命徒於京城南定林寺故址。 │ │
│ ├──────────────────────┤ │
│ │能仁寺毀於火，主僧行果請徒今地，詔從之。 │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│21年 │教二部做與綿布僧衣，欽此移咨二部造辦僧衣 36 │《續集》 │
│ │名。 │頁254 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│26年 │賜天界、天禧、靈谷、能仁、雞鳴五寺蘆柴地 47 │卷229 │
│(1393) │頃有奇。 │頁3357 │
│7月壬申 │ │ │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│28年 │賜善世、天禧等寺糧米，以給其糧，賜僧錄司官大│《續集》 │
│(1395) │佑袈裟衣衾。 │頁260 │
├─────┼──────────────────────┼──────┤
│31年 │於江東驛、江淮驛兩處蓋兩座接待寺，著南北遊方│《續集》 │
│(1398) │僧道往來便當。 │頁261 │
└─────┴──────────────────────┴──────┘
89頁
由上表歸納太祖敕建、賜物有下列幾種：
1.詔建或重建：十四年下詔太平興國禪寺改建於城東，賜名靈谷寺，
成為明代官寺之一。十六年在其故鄉鳳陽敕建大龍興寺。十八年詔
建雞鳴寺，二十一年重建天界寺。太祖於生命中最後一年，詔建接
待寺，方便南北遊方僧的往來。
2.賜田：除敕建外也賜田於官寺，如十四年賜田一百五十餘頃興靈谷
寺等。
3.賜衣、糧、交通工具等：由資料知太祖曾兩次賜僧衣及袈裟；此外
，亦曾賜糧米給善世、天禧等寺；亦對某些僧人相當禮遇，如性海
等欲回雲南，令兵部供給船集。
故知太祖在「柔」的佛教政策方面，亦有相當的作為。
四、祭祀僧人
這也是太祖禮遇僧人方式之一，洪武十八年(1385)三月「右覺義
病故，恁禮部辦素祭去祭祀他。令祠部備祀庫支價買祭物去祭祀。」
(註74)同年十一月「左講經如□今日下葬，恁禮部官使去祭祀。....
仍御製祭文。」(註75)二十九年(1396)十一月「靈谷寺住持病故與祭
祀。本部辦素祭，遣官致祭。」(註76)有職位僧人或官寺住持病故，
太祖命祠部備祭物、禮部去憑吊，亦可視為太祖將方外的僧人納入官
僚體制下，此為處理臣屬病故的方式之一。
此外，在《釋氏稽古略續集》尚見到「禮部奏，據僧性海等告，
給護持山門榜文與寺家張掛，禁治諸色人等，勿得輕慢佛教，罵詈僧
人，非禮攪擾。違者，本處官司約束。欽此欽遵，出給榜文，頒行天
下各寺，張掛禁約。」(註77)太祖頒發護持山門榜文與寺家，以護僧
人，此亦太祖佛教政策的另一面。
陸、太祖佛教政策背後因由之探討
前輩研究焦點，大多止於探討佛教政策而已。筆者以為太祖的佛
教政策，可謂集前人大成而更為完備，究竟有何因素影響其制訂，筆
者認為有三，下文一一論介：
一、傳統政權大於教權之影響
中國自商周以來，宗教未獨立於政治體制以外，天子就是大祭司
。歷年來不泛學者對中國政教關係作研究，如楊慶□指出中國的宗教
，不是由於缺乏中心組織而退處社會從屬的地位(如道教與佛教)，便
是因為處於儒家政府非宗教性的控制與壓迫下而居弱勢 (如祭天與祖
先崇拜)(註78)。
90頁
Arthur Wright 以隋文帝為例，說明他必須先統一分歧的政治、
文化之後，才可能進一步建立隋的大一統。於是在各種情境下，利用
儒、釋、道作為統一的工具。雖然文帝是一位虔誠的佛教徒，但自始
至終佛教都是在政府的控制、朝廷對佛教的支持、以及對佛教的利用
下而發展(註79)。
Daniel Overmyer 以《禮記》、《大明會典》等資料，探討中國
政府對民間信仰的態度。首先政府認為在人間社會，政府是宇宙秩序
的代表者，政府有權利扮演維持秩序的角色，以促進社會和諧，故認
同某些祭祀使之合法化，同時也禁止淫祀的祭祀。第二，人鬼之道，
幽明雖殊，其理則一，故政府不只統治人間，也統轄他道。Overmyer
亦指出，政府企圖控制宗教，但其理想與現實仍有差距。不過，大體
而言政權高於教權仍是不爭之事實(註80)。 Overmyer 所言不差，以
明代僧道司之官品只維持在六品至九品之間，則可想而知教權其位之
低。
上述所言，大體不為過。尤其是體制化的宗教如釋、道，若要弘
揚發展，則必須得到政府當局的認同、支持，同樣地，亦受到控制。
誠如道安 (312-385)所云：「不依國主則法事難立。」(註81)以佛教
而言，傳入中國後於其發展過程，亦受到國家權力對其之限制或影響
，而改變佛教之體質，成為中國化的佛教。故鐮田茂雄稱中國佛教為
「國家佛教」(註82)，此言誠不虛。
在政權高於教權的背景下，歷年來政府對佛教都有一套管理政策
(註83)，故明太祖可奠於前人基礎，再加補充，而立下完備的規模。
如僧官制就有其源遠流長的背景，出現於東晉十六國時期，至明行之
已達千年，各朝代的僧官制都有其特色，但明代更強化僧官制度。如
從中央到地方、邊疆地區(如新疆、青海等)都有一套完整的僧官體系
，所以白文固說：「建立如此嚴密的、綱目齊備的僧司網路是以往各
朝不多見」(註84)。又明代各級僧官有明確的品階、俸祿等規定，這
對以往各朝來說是個例外，也是個發展，表示明朝僧官有機構更衙門
化、僧職更官吏化。故言，洪武年間對釋道二教的整頓和管理，可謂
集前人大成。
二、元代宗教問題之影響
《元史．釋老傳》序文：「釋老之教行於中國已有千數百年，然
其盛衰繫於時君好惡......元之興也，崇尚釋氏，帝師之盛，不可同
日而語。」(註85)趙翼又云：「古來佛事之盛，未有如元朝者....元
亡天下，大半亡於僧。」(註86)
為何有如上說法呢？原來元代對佛教採袒護政策，尤其縱容喇嘛
教，元武宗曾下令：「凡民毆西僧(喇嘛僧)者截其手，詈之者斷其舌
。」(註87)雖然此令後來未施行，亦可窺見元朝對喇嘛教之袒護。又
文宗時在天下鬧饑荒之際，陝西路饑民有百二十三萬四千餘口、江折
饑民有六十餘萬戶，大都等地饑民有六十七萬六千餘戶，
91頁
此時竟還傾國庫營造大承天護聖寺(註88)。
依大藪正哉及鄭素春之研究，元代的宗教態度受成吉思汗影響很
大--應尊敬所有宗教不能有差別及規定所有宗教家免以租稅賦役(註89)
。有元一代，因為有如上規定，加上皇室崇佛，故教團不斷擴大，到
元代中期，就有僧尼總數號稱百萬數字出現(註90)，除廣大寺田免稅
外，又皇室歷年來為修功德作佛事、建寺宇耗盡大量金錢(註91)。這
些對國家財政而言，不啻是一負影響。
白蓮教(註92)源於何時、何人，學者說法不一。如李守孔並未明
容R
說源於何時，但由文意推知約在隋唐或更早(註93)。而重松俊章言白
蓮教發生於南宋，由茅子元(1086-1160)倡導 (註94)。馬西沙觀點與
重松俊章相同(註95)。此外，Haar綜合近代學者之研究，說明白蓮教
此名稱可溯到初唐(註96)，而以「自稱」(autonym)、「標籤」(label)
的觀點，推翻從東晉慧遠到義和團有一個白蓮教傳統。(註97)馬西沙
認為白蓮教到元代時與淨土宗已有異同之別，同的是皆以彌陀信仰為
主，異的是白蓮道人據寺為家，娶妻生子，為正統佛教諸宗及寺院所
不承認。故白蓮教有相似佛教的內容，但非佛教之宗派，也因其相似
常被政府誤認為佛教。後來其發展亦呈現兩種趨勢，一些白蓮道人以
茅子元正統自居，在政治上與元當局合作；另外一批人則背離茅子元
倡教宗旨，採取反抗元政權之路(註98)。
元朝雖對所有宗教給予傳教自由，惟對白蓮教或白蓮宗等的宗教
結社，認為它們是有叛亂嫌疑，而經常下達禁止白蓮佛教的法令。如
《大元通制條格》卷二十八，世祖至元十八年(1281)三月「指白蓮會
為名作亂。照得江南見有白蓮會等名目....一切左道之術，擬合禁斷
。」又如《元史，武宗本紀》卷二十二，武宗至大元年(1308)五月丙
子「禁白蓮社，毀其祠宇，以其人還民籍。」再如《元史．英宗本紀》
卷二十二，英宗至元二年(1336)閏五月「禁白蓮教佛事」(註99)。雖
不斷禁止之，但元中葉後民生困苦，白蓮教亂相繼而起(註100) 。順
宗時黃河氾濫，徵役修築，引起白蓮教首韓山童等叛亂，此舉一發不
可收拾，朱元璋借用白蓮教之勢建立大明帝國(註101) 。
由上知之，元代不當的宗教政策，成為其覆滅重要因素之一。借
宗教勢力而建國的朱元璋，深知宗教若與民眾結合，將是一股不可忽
視的力量。元世祖時禪僧印簡(1202-1257) 即慨嘆：「我觀今日沙門
，少護戒律，學不盡禮，身遠於道。」(註102) 之後，元代教團又不
斷膨脹，僧徒素質更低落，武宗時監察御史張養浩上時政書，批評佛
教說：「今釋氏之徒蓄妻、育子、飲醇、啖腴。」(註103) 再逢元末
兵亂，寺院破壞，僧人四散甚而僧俗雜處，加上即位後教亂不斷 (臚
列如下) ，使得太祖不得不對宗教付予莫大的關心，而積極整頓管理
。
92頁
表九：洪武時期佛教亂事
┌─────┬──────────────────────┬───────┐
│時 間│內 容│出 處│
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│洪武 6年 │玉佛兒自稱彌勒佛降生，傳寫佛教惑人，欲舉眾為│卷81 │
│(1373) │亂。 │頁1458 │
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│洪武14年 │山民有稱彌勒佛者，集眾惑人。 │卷138 │
│(1381) │ │頁2181 │
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│洪武19年 │妖僧彭玉琳等謀亂。玉琳福建省樂縣陽門庵僧 ， │卷178 │
│(1386) │....自號彌勒佛祖師，燒香聚眾作白蓮會....遂同│頁2692 │
│ │謀為亂。 │ │
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│洪武20年 │李某，妄稱彌勒佛....因聚眾謀作亂。 │卷182 │
│(1387) │ │頁2746 │
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│洪武21年 │縣民有稱彌勒佛教惑民者。 │卷190 │
│(1388) │ │頁2876 │
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│洪武30年 │吏高福興、及民人田九成、僧李普治謀為亂。 │卷240 │
│(1397) │ │頁3606 │
└─────┴──────────────────────┴───────┘
┌─────┬──────────────────────┬───────┐
│篇 名│內 容│出 處│
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│三教論 │暗助王綱益世無窮 │《明太祖文集》│
│ │ │頁215 │
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│釋道論 │暗理王綱于國有補無虧 │《明太祖文集》│
│ │ │頁213 │
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│諭僧純一敕│陰翊王度 │《明太祖文集》│
│ │ │頁156 │
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│授善世禪師│善世凶頑佐王綱而理道 │《明太祖文集》│
│詔 │ │頁254 │
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│御製玄教齋│益人倫厚風俗 │《道藏》 15 ，│
│儀文序 │ │Ｈ-Ｙ467，頁1 │
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│佛教利濟說│以導頑惡 │《明太祖文集》│
│ │ │頁338 │
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│拔儒僧文 │化凶頑為善默佑世邦 │《明太祖文集》│
│ │ │頁265 │
└─────┴──────────────────────┴───────┘
93頁
┌─────┬──────────────────────┬───────┐
│篇 名│內 容│出 處│
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│1.宦釋論 │談虛無之道，動以果報因緣。是道流行西土，其愚│《明太祖集》 │
│ │頑聞之，如流之趨下，漸入中國，陰翊王度，已有│頁227 │
│ │年矣。 │ │
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│2.御製授了│若僧善達祖風，演大乘以覺聰，談因緣以化愚，啟│《續集》頁227 │
│ 達德瑄溥│聰愚為善於反掌之間，雖有國法，何制乎？縲絏刑│ │
│ 洽 │具，亦何以施？豈不合乎柳生之言，陰翊王度。 │ │
├─────┼──────────────────────┼───────┤
│3.佛教利濟│且佛之教，務因緣，專果報，度人之速，甚於飄風│《明太祖集》 │
│ 說 │驟雨(註114)。 │頁338 │
└─────┴──────────────────────┴───────┘
註：上述資料出於《太祖實錄》摘錄有關佛教之教亂，其中有些可能
是民間教派而被誤認佛教，但被官方認為其與佛教有關，乃是實情，
故亦算之。
在如此背景下，太祖鑑於民眾與宗教結合有如此鉅大之威力，故
難怪會有整頓佛教的決心出現，而其基本原則亦明確釐訂為僧俗隔離
和限制僧徒活動，是故有上述佛道禁例、僧道給度等等政策的擬定與
頒行。
三、太祖思想及對佛教認知之影響
為何太祖所謂清理佛教，採限制不禁絕而加以利用的政策？朱鴻
言四個因素使然：1.思藉宗教力量籠絡江浙人士；2.欲由清理釋道，
以禁絕白蓮教；3.藉僧門之力使藩屬歸附；4.藉宗教神化自己以鞏固
統治地位(註104) 。而筆者認為，此四個因素皆屬外因，未必是主因
。如其所言之一，太祖欲借宗教力量籠絡江浙文士，以為其所用。此
言或有理，但亦可假設太祖可用其它方法籠絡之，不一定非用宗教不
可，除非在其思想裡認同某些觀念，裡外相合，方可能採取以宗教為
籠絡的手段。故下文針對太祖思想、認知，探究為何他會對佛教採管
制、隔離、懷柔禮遇政策。
(一)太祖對佛教功能的正面認識
太祖曾撰〈三教論〉(註105) 指出：佛仙二教「幽而靈」，儒則
「張而固」，同是「有益世人，行世實為天道」。要之，三教之中仲
尼之道是顯明而陽德，是「萬世永賴者」，是世教之主。對此，佛仙
之道為幽靈而陰德，可為「暗助王綱者」，此二者如陰陽二氣，缺一
不可，故為天道。因而述說：「天下無二道，聖人無兩心。三教
94頁
之立，雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一。」終結以「然于斯世之
愚人，于斯三教，有不可缺者。」
酒井忠夫言太祖的三教思想，不同於前人的三教合一或三教鼎立
，而是以儒為中心，佛仙為儒陽互補之陰，而暗助王綱(註106) 。除
〈三教論〉外，太祖在〈宦釋論〉也同時說：
所以佛之道云陰者何？......其聖賢之道(指儒道)為陽教....
斯二說，名之則也異，行之則也異，......利濟萬物理亦然也
。所以天下無二道，聖人無兩心(註107)。
施政者的政策實施，背後是有其一套理念及思想支撐著(註108)
，太祖亦然，他出身草莽，「馬上」得天下，但不能「馬上」治天下
，接受儒臣建議以儒道為治國首要，稱它「萬世永賴」。同時，亦肯
定佛、仙的政治功能，而說其不可或缺。
太祖在其文集不時提及釋教的功能，臚列所舉：
太祖為何屢屢言釋教有如上之功能？依筆者分析，有如下之由：
1.太祖是位有神論者：
其撰(鬼神有無論)說到：「卿云無鬼神，將無畏於天地，不血食
於祖宗，是何人哉？今鬼忽顯忽寂，所在其人見之，非福即禍，將不
遠矣。」(註109) 因天地有神明，人有畏於天地，如俗諺云：「舉頭
三尺有神明」，所以對自己舉止行為自會警惕。而太祖又相信佛之道
「舉以鬼神，云以宿世，以及將來......」所以「今世之愚頑，慕而
自化之」(註110) 。在〈諭僧統一敕〉，太祖亦提到：由於鬼神護衛
世人故良者益多，頑惡者減少，所以治世人主每減刑法而天下大治。
太祖認為這非君主減刑之用，而是由於佛化博被之然也(註111)。
太祖信世上有鬼神，故也重視人死後的安頓，曾言：「兵革之餘
，死無後者，其盡無所依....然則鬼乏祭享而無所歸，則必為害。」
(註112) 想必有如此觀念，方有蔣山廣薦法會之舉，借佛教力量安頓
亡魂以安定民心。不只如此，對得其死的，為人子孫也應借法事善送
其終。基此觀點，太祖云：
僧有禪、有教，道有正一、有全真......而教與正一專以超脫
，特為孝子慈親之設，益風俗....，官民之家，若有喪事，非
僧非道，難以殯送。若不用此二家殯送，則父母為子孫者是不
慈，子為父母是不孝，恥見鄰里(註113)。
95頁
因佛之道可安撫鬼神，舉鬼神以勸人，太祖相信藉此可收敦人倫、厚
風俗、善世凶頑、暗理王綱等效用。
2.太祖認為佛教的因緣果報可陰翊王度
由《明太祖文集》知有如此觀點，臚列如下：
太祖相信若僧人善達祖風，以因緣果報化導愚民，則度人之速甚
於急風驟雨，可使善者多，惡者少，國家可免設刑具，而達到以其不
繩頑而頑化之境，收暗理王綱之用，於國有補無虧。
ゞ外邦信佛，以教治之
為甚麼佛教具有政治功能，太祖認為除佛教本身具備因緣果報等
觀念，可善世凶頑等功用外，亦可能對於一些崇佛外邦，如表七 ：
〈遺僧出使表〉所列的日本、吐番等能以教化之，達到綏靖邊疆之功
，派僧出使即有此意味。
(二)太祖以「護教者」自居
基於現實因素，如「(僧者)聚廬以居，合眾而食，錢穀有出納，
簿籍有勾稽，不有所司，何以能治？」(註115) 故設僧官治之。但他
又說其管理目的「使彼學道之徒，安居飽食而不懈於進修，以稱朕興
隆爾教之意。」(註116) 此口吻儼然以護教者自居。授□太璞為左講
經的敕文裡，太祖亦表明設官之意：「僧官以副朝典往化，釋子無怠
。講經尚宜以佛之覺覺人，以師之業業己，俾釋子有達憲章，庶不負
朕設官之初意也。」(註117)
太祖懼佛教與民眾結合成為反動政權的一股力量，故有清理佛教
之舉。此外他尚以興隆爾教、俾釋子有達憲章的護教者自居。由此，
或能從另一角度了解他為何採限制而不禁絕的佛教政策。
(三)太祖對僧人的形象
除上之因，若能再探究太祖對僧人之意象，那些是僧人所應為、
所不當為，則更能了解太祖清理佛教之政策。應當為的正面行為，如
〈拔儒僧文〉：「(能)苦空寂寞、忘嗜欲、絕塵事。」(註118) 〈諭
僧純一敕〉：「當深入危山，結盧以靜性，使神遊三界，下察幽冥，
令生者慕而死者懷，景張佛教。」(註119) 而太祖認為僧人不應當為
的負面行為，如〈釋道論〉：「歡妻撫子、暗地思欲、散居空世、污
甚於民。」(註120) 〈諭天界寺不律僧戒泐復〉：「集金帛、構是非
、要虛名。」(註121)〈諭天界寺僧〉：「不務靖而好喧。」(註122)
〈宦釋論〉：「不務佛之本行，污市俗，居市廛。」(註123) 在文集
裡，類似僧人這些當為、不當為的觀點不勝枚舉。
96頁
綜合上述資料，顯示太祖對出家人看法：應遠離塵囂，絕嗜欲，
棲於危山深林，結廬以靜性，朝夕慕道以利濟物人。而非好喧、居市
廛、污世俗、要虛名、構是非者。故在整頓佛教時，太祖一直令僧人
要居深山崇谷或守叢林，不可與民雜居或向民化緣。出家人之本務是
講經不懈，博修佛道，了心性化世人，以使士民仰僧善道，故在敕文
裡太祖頻頻表示要試經度僧，以提昇僧徒之質地，如：「今天下僧道
數多，皆不務本教，宜令赴京考試，不通經典者，黜之。」(註124)
可見太祖的佛教政策之背後是有其形象認知，此二者有互為表裡
之因果關係。
柒、結論
太祖出身貧農家庭，從幼年到建國與宗教有甚深淵源，熟知宗教
之正面功能可暗助王綱、陰翊王度。同時也深識宗教對政權的威脅，
加上其個人思想及對佛教的認知，使他對佛教有一套正反兩面的政策
。
綜觀本文所述，太祖曾借宗教之力，建立大統帝業。即位後，一
方面是正面的欲以護教者自居，而進行佛教之清理；一方面是反面的
畏懼宗教與民眾結合之力量，故思對佛教隔離，庶免成為帝業不穩之
絆腳石，並想借宗教之用以收輔助政治之效。由上知之，太祖的佛教
政策約有三類：管制、隔離、懷柔禮遇，而以隔離政策為其特色。換
言之，其政策原則是僧俗隔離，方向是採限制而不禁絕。制定佛教政
策的基礎有奠基於前代成果，有親睹宗教帶給元朝的危害，及受個人
思想、認知之影響而加以改革制定。
基本上，管制及懷柔、禮遇政策多承襲前人，而隔離政策除繼承
前人外，尚有太祖的創意，故筆者以此項是太祖整個佛教政策的核心
與特色。於隔離政策之下所強調的僧人形象是不居市區、不混時俗、
隱入深山崇谷、刀耕火種，或住叢林，侶影伴燈，甘苦空寂寞。這些
遠離世俗「山林佛教」的形象，成為後人所認知的佛教，一直延續到
民國時代。此外，為實施僧俗隔離，太祖採三宗分流，在此制度下能
與民眾接觸的是教僧。而教僧之特長是儀式的執行者，在教理思想上
不作探究(這是講僧的執責)，也不以明心見性為本宗 (那是禪僧的任
務) 。可想而知，民眾多透過「教僧」在經懺儀式，或葬儀等場所來
認識佛法，難免對佛教多有「死人佛教」「經懺佛教」的評價。
本文只處理洪武時期佛教發展的外在背景因素──太祖的佛教政
策及其因由，尚未觸摸此期佛教發展的內在趨勢為何，及洪武政策究
竟施行多少，這些問題將在其他文章處理。
97頁
(註1) 明清佛教是否為「衰微期」，學者有不同說法。一派主張「是」
，如黃懺華：《中國佛教史》(台北，新文豐出版社，1983)，
此書寫於1937年，作者在凡例云：「歷史通例，雖因愈到近代
愈詳。然佛教、佛學實以隋唐為最盛。至宋以後，愈趨愈下。」
又鐮田茂雄：《中國佛教通史》(台北，新文豐出版社 ，1987)
頁241云：「明清以後的近代佛教，可以說是佛教的衰微期。」
另一主張「不是」，如Chun-Fang Yu, The Renewal of Buddhism
in China: Chu-Hung and the Late Ming Synthesis (Columbia
Uni. 1981),p3-4，提出不能以衰微期來看待明代佛教，因為明
代佛教亦有其特色。
(註2) 橫超慧曰：〈日本的中國佛教研究〉，收于藍吉富編《中國佛
教史論集》(台北，華宇出版社，1987)，頁230。
(註3) 陳榮捷著、廖世德譯：《現代中國的宗教趨勢》(台北，文殊
出版社，1987)，頁291)
(註4) 太虛大師：〈怎樣增高佛教在國民中的地位〉，收在印順法師
等編《太虛大師全書》第18冊， (台北，善導寺佛經流通處，
1980)，頁604-605。
(註5) 冉雲華：〈太虛大師與中國佛教現代化〉《中國佛教文化研究
論集》(台北，東初出版社，1990)，頁223。
(註6) 寺院隔離政策在北魏已有部分開始下令實施，如魏收：《魏書
．釋老志》(台北，鼎文書局)，卷114，頁3041-3045，提到北
魏已有禁令，寺院需離群索居置於城郭外，但未嚴格執行。
(註7) 高雄義堅著、陳季菁譯：《宋代佛教史研究》，收在藍吉富編
《世界佛教名著譯叢》(台北，華宇明出版社，1987)，頁210。
(註8) 同上。
(註9) 同(註7)，頁12。
(註10)劉淑芬：〈五至六世紀華北鄉村的佛教信仰〉《中央研究院歷
史語言研究所集刊》，第63本，第3分，1993，頁527-535。
(註11)孟森：《明代史》(台北，中華叢書委員會，1957)，頁9。
(註12)繆鳳林：《中國通史綱要》Ⅲ冊(台北，學生書局，1972)，頁1。
(註13)郭朋：《宋元佛教》(福州，福建人民出版社1985)，頁195-196。
(註14)中村元等著、余萬居譯：《中國佛教發展史》(台北，天華出版
社，1984)，頁493。
(註15)太虛大師：〈聽講「現代中國佛教」之後〉，收在印順法師等
編《太虛大師全集》第28冊(台北，善導寺佛經流通訊，1980)
，頁515-519。
(註16)洪武分佛教為禪、講、教三類，所謂「禪」指以修行為務希能
明心見性之僧侶；「講」指深究、或能說佛陀教法的僧侶；「
教」指為滿足世人需要，以赴應為務替人誦經、作法事等之僧
人。
(註17)龍池清：〈明代ソ瑜伽教僧〉《東方學報》，1940，第11卷，
第1號，頁405，介紹教僧亦名「瑜伽教僧」，因施行瑜伽三密
之行法；又名「赴應僧」，因赴應世俗需求而作佛事。
(註18) 同上。
(註19)明太祖：〈御製玄教齋教儀序文，收於《道藏》第15冊 (台北
，新文豐出版社)Ｈ－Ｙ467，頁1。
(註20)晚明四大師作品，如聖嚴法師：《明末中國佛教ソ研究一特ズ
智旭メ中心シウサ)(東京，山喜房書林，1975)；Chun-Fang Yu,
The Renewal of Buddhism in China: Chu-Hung and the Late
Ming Synthesis(Columbia Uni,1981)。
(註21)龍池清：〈明代ソ僧官〉《支那佛教史學》，1940，第4卷第3
期；野上俊靜：〈明初ソ僧道衙門〉《大谷學報》1950，第27
卷，第 1期；滋賀高義：〈明初ソ法會シ佛教政策〉《大谷大
學年報》1969，第20期；朱鴻：〈明太祖與僧道〉《師大歷史
學報》1990，第18期；陳連營：〈試論明初洪武年間對佛道二
教的整頓和管理〉《史學月刊》，1991，第3期。
(註22)酒井忠夫：〈明ソ太祖ソ三教思想シガソ影響〉《福井博土頌
壽、記念》(東京，福井博士頌壽紀念論文集刊行會，1960)。
(註23)牟復禮等編，張書生等譯：《劍橋中國明代史．目錄》 (北京
，中國社會科學出版社，1992)，頁2。
(註24)《明太祖實錄》，元天曆元年9月子丑條，卷1，頁1。
(註25)吳□：《朱元璋大傳》(台北，遠流出版社，1991)，頁21。
(註26)吳□：〈明教與大明帝國〉《吳□史學論著選集第2卷》(北京
，人民出版社，1986)，頁415。
(註27)柯毓賢：〈「明王」與「羅平王」──以《轉天圖經》為中心
之考察〉《東方宗教研究》，1993，新3期，頁100。
(註28)何喬遠：《名山藏》(台北，成文出版社)，頁5951。
(註29)除上引文外，亦可見陸粲：《庚已編》卷7，《鐵冠道人》(百
部叢書集成，藝文印書館)，頁10a；宋濂：《宋學士文集》，
卷10，〈張中傳〉 (百部叢書集成，藝文印書館)，頁48-50；
《明史．方伎傳》，卷187，〈周顛、張中傳〉，頁7639-7640
等，皆有記載張中、周顛以預言助朱元璋取得天下之事。
(註30)孫故寬：《宋元道教之發展．北宋初年之道教》〈太祖受命的
傳說〉 (台中．東海大學，1968)，頁53-57；又吳彰裕：《歷
代興業帝王政治謎思之研究》 (中山大學中山學術研究碩士論
文，1985)，頁79-82，談到三代以下，二千多年來的帝王，都
具有政教結合的「真命天子」之身分。
(註31)滋賀高義：〈明初ソ法會シ佛教政策〉《大谷大學年報》，1969
，第20期，頁200-207。
(註32)同(註6)，頁3038。
(註33)慈怡法師：《佛光大辭典》(高雄，佛光出版社，1988)，頁3779。
(註34)龍池清：〈明太祖的佛教政策〉《海潮音》1991，第72卷，第
2期，頁25；及印順法師：《淨土與禪》(台北，正聞出版社，
1972)，頁20，對此皆有相同之看法。
(註35)荒木見悟講、慧嚴法師譯：〈明代楞嚴經的流行〉中，《人生
雜誌》，1993，第124期，頁41。
(註36)明幻輪(生卒不詳)：《釋氏稽古略續集》收於《卍續藏經》，
第133冊(台北，新文豐出版社)，卷2，頁232。
(註37)同(上)，頁240。
(註38)《明太祖實錄》卷209，頁3110。
(註39)聖嚴法師：《明末中國佛教之研究》(台北，學生書局，1988)
，頁58，統計《卍續藏》所收錄《心經》的註釋書，共46種，
其中在明代完成的即佔26種；《金剛經》註書有42種，其中明
代完成14種；此外《楞伽經》11種註釋之中，明代完成8種。
(註40)印順法師：《中國禪宗史》(台北，正聞出版社，1978)，頁14。
(註41)同(註40)，頁158。
(註42)同(註40)，頁160。
(註43)王新：〈課誦〉，收於藍吉富編《中國佛教人物與制度》 (台
北，彌勒出版社，1984)頁413-418。
(註44)同(註36)，頁256。
(註45)同(註36)，頁361。
(註46)釋見曄：《洪武時期佛教發展之研究》 (中正大學歷史研究所
83年碩士論文，未刊本)，頁52-53。
(註47)同(註17)，頁406。
(註48)同前言，如廟產興學、反宗教運動等。
(註49)同(註5)，頁221-235。
(註50)謝重光、白文固：《中國僧官制度史》(西寧，青海人民出版社
，1990)，頁2。
(註51)同(註21)，野上俊靜著，頁11-12。
(註52)同(註36)，頁244-246。
(註53)同(註21)，龍池清著，頁37-40。
(註54)清水泰次：〈明代佛道統制考〉《東洋史會紀要》，1937，第
2 期，頁6-9。
(註55)同(註50)。頁10。
(註56)間野潛龍〈中國明代ソ僧官ズゆサ〉《大谷學報》，1956，第
36卷，第3期，頁55。
(註57)同(註21)，龍池清著，頁40-43。
(註58)同(註21)，野上俊靜著，頁11-12。
(註59)朱鴻：〈明太祖與僧道〉《師大歷史學報》，1990，第18期，
頁71，朱鴻亦有此看法。
(註60)同(註36)，頁246。
(註61)《明太祖實錄》卷150，頁2368。
(註62)同(註17)，頁407-409。
(註63)同(註36)，頁256。
(註64)同(註21)，陳連營著，頁41。
(註65)龍池清：〈明ソ寺院〉《支那佛教史學》，1938，第2卷，第4
號，頁19。
(註66)同(註34)，龍池清著，頁29。
(註67)同(註36)，頁232。
(註68)同(註36)，頁260。
(註69)同(註31)，頁206-236。
(註70)同(註31)。
(註71)同(註59)，頁69。
100頁
(註72)同(註59)，頁72，無西寧而朱鴻將其納人。
(註73)清，張廷玉等：《明史．外國三》，卷322，頁8342。
(註74)同(註36)，頁249。
(註75)同(註36)，頁250。
(註76)同(註36)，頁261。
(註77)同(註36)，頁252。
(註78)楊慶□：〈儒家思想與中國宗教之間的功能關係〉，收于段昌
國等譯《中國思想與制度論集》(台北，關經出版社，1979)，
頁319。
(註79)Arthur Wright 著，段昌國譯：〈隋代思想意識的形成〉，收
於《中國思想與制度論集》(台北，聯經出版社1979)，頁77-122。
(註80)Daniel Overmyer,"Attitudes Towards Popular Religion in
Ritual Texts of the Chinese State," Cahiers d'Extreme
Asie, 5(1989-1990),p191-221。
(註81)《高僧傳．釋道安》卷5，收於《大正藏》第50冊(台北，新文
豐出版社，1983)，頁352a。
(註82)鐮田茂雄著、關世謙譯：《中國佛教通史》第 1卷 (高雄，佛
光出版版社，1985)，頁3。
(註83)歷年來討論政府對佛教管理的著作頗多，專書如前引書《中國
僧官制度史》；陳瓊玉：《唐代佛教與政治經濟的關係》 (師
大歷史研究所71年碩士論文，未刊本。) ；單篇文章如程民生
：〈略論宋代的僧侶與佛教政策〉《世界宗教研究》，1986，
第4期，頁49-59；謝重光：〈唐代佛教政策簡論〉《世界佛教
研究》，1988，第3期等不勝枚舉。
(註84)同(註50)，頁231。
(註85)《元史．釋老傳》(中華書局)中，頁4517。
(註86)趙翼：《□餘叢考》(石家莊，河北人民出版社，1990)，卷18
，頁291。
(註87)《元史．武宗本紀》元至元 2年(1309)6月癸亥條，(中華書局)
卷22，頁512。
(註88)《元史．文宗本紀》，天曆 2年(1329) 4月癸卯至 5月乙丑，
(中華書局)，卷33，頁733-734。
(註89)大藪正哉：〈元朝ソ佛教政策〉《元代ソ法制シ宗教》 (東京
，秀英出版社，1983)，頁279；鄭素春：《全真教與大蒙古國
帝室》(台北，學生書局，1987)，頁54。
(註90)同(註14)，頁451。
(註91)同(註13)，頁177-183有介紹元朝各帝因崇佛事跡所耗的金錢；
又趙翼《□餘叢考》，卷18，〈元時崇奉釋教之濫〉，頁288-
291，亦有詳介之。
(註92)學者對「白蓮教」此專有名詞認識不一，如Susan Nakuin,"The
Transmisson of White Lotus Sectarianism in Late Imperial
China", in David Johnson, Andrew Nathan & Evelyn Rawski,
eds., Popular Culture in Late Imperial China (Berkeley,
1985)，將一些民間教派如八卦教等，亦列為白蓮教，而有誤
用之嫌。
(註93)李守孔：〈明代白蓮教考略〉中收于包遵彭編：《明代宗教》
(台北，學生書局，1969)，頁17。
(註94)重松俊章等、陶希聖譯：〈初期的白蓮教會──附元律中的白
蓮教會〉，收於藍吉富編：《中國佛教史論集》 (台北，華宇
出版社，1987)，頁278。
101頁
(註95)馬西沙：《中國民間宗教史》(上海，人民出版社，1992)，
頁6，〈序言〉。
(註96)Ter Harr, The Wite Lotus Teachings in Chinese Religious
History (New York. Koln.1992),p.2。
(註97)同(註95)，p.5.
(註98)同(註95)，頁137。
(註99)此三條資料轉引重松俊章，同(註94)，頁288-293。
(註100) 同(註93)。
(註101) 同(註99)，頁21-29，即介紹白蓮教與建立明帝國之關係。
(註102) 元念常(生卒不詳)：《佛祖歷代通載》，收於《大正藏》第
49 冊(台北，新文豐出版社，1983)，卷21，頁703。
(註103) 清畢沅(1730-17970)：《續資治通鑑》(中華書局)，卷197，
〈元紀〉15，武宗至大3年(1310)9月壬辰，頁5367。
(註104) 同(註59)，頁75-76。
(註105) 明太祖：〈三教論〉《明太祖集》(合肥，黃山書社，1991)
，頁214-216。
(註106) 同(註22)頁248。
(註107) 明太祖：〈宦釋論〉《明太祖集〉(合肥，黃山書社，1991)
，頁221-228。
(註108) 同 (註79)，Arthur Wright〈隋代思想意識的形成〉即在說
明此論點。
(註109) 明太祖：〈鬼神有無論〉《明太祖集》 (合肥，黃山書社，
1991)，頁224。
(註110) 同(註107)，頁228。
(註111) 明太祖：〈諭僧純一教〉《明太祖集》 (合肥，黃山書社，
1991)，頁156。
(註112)《明太祖實錄》，洪武 3年12月戊辰，卷59頁1155。
(註113) 同(註19)，頁1。
(註114) 此段文字在《明太祖集》與明葛寅亮：《金陵梵剎集．欽錄
集》(台北，廣文書局)，頁48，有差異。依文意推敲以〈欽
錄集〉較合理，故依之。
(註115) 明太祖：〈御製授清濬左覺義誥〉，收於《卍續藏集．釋氏
稽古略續集》(同(註17))，頁242-243。
(註116) 同(註115)，頁243。
(註117) 明太祖：〈敕授□太樸左講經製誥文〉，收於《卍續藏集．
釋氏稽古略續集〉(同(註17))，頁242。
(註118) 明太祖：〈拔儒僧文〉《明太祖集》(合肥，黃山書社，1991)
，頁265。
(註119) 同(註111)，頁156-157。
(註120) 明太祖：〈釋道論〉《明太祖集》(合肥，黃山書社，1991)
，頁213。
(註121) 明太祖：〈諭天界寺不律僧戒□復〉《明太祖集》(合肥，
黃山書社，1991)頁172。
(註122) 明太祖：〈諭天界寺僧〉《明太祖集》(合肥，黃山書社，
1991) ，頁170。
(註123) 同(註107)，頁228。
(註124) 《明太祖實錄》，洪武28年9月己未，卷241，頁3524。
102頁
The Buddhist Policies of the Ming Emperor, Hung-wu
by Shi Jian-hua
The development of Buddhism during the Hung-wu era had
a crucial impact on Ming, Ch'ing and even contemporary
Buddhism. The present article will attempt to describe the
influences of the Buddhist policies of Hung-wu on the
development of Buddhism.
There were three types of Buddhist policies of Hung-wu:
control, segregation, and solicitude, best characterized by
the policy of segregation. In other words, the principle
policy was to limit without prohibiting. Policies towards
Buddhism were founded on effects of the previous era where
religion had endangered the Yuan Dynasty, as well as
influenced by Hung-wu's personal thoughts and interpretations.
Under the policy of segregation, monks were prohibited
from living with in the cities and did not mingle with the
populous, but formed monasteries in the mountains or lived
in the forests. This type of "Shanlin Buddhism" became the
Buddhism of the Ming and Ch'ing. Hung-wu through Sanzong
fenliu, and the populous came to understand Buddhism through
contact with monks during the reading of scriptures and
during burial rituals.